三世間
（名數）過現未遷流謂為世，彼此間隔謂為間。有為法之別名也。一切有為法分類為三種：一、五陰世間，又名五眾世間。五陰者色受想行識之五法也，十界之五陰各各差別，各為五陰世間。二、眾生世間，又名假名世間。假五陰和合之上名為眾生者，上自佛界，下至地獄，各各差別也。三、國土世間，又名器世間。眾生所依之境界十界各各差別者，是五陰中假立於色陰之上者。要之第一為實法，第二第三為假法，假法之中，分正報之內身與依報之外器。說見智度論四十七，止觀五。
又一、器世間，即國土世間。舉釋迦如來所化之境。二、眾生世間。舉釋迦如來所化之機類。三、智正覺世間。具如來大智慧，覺了世間出世間之法者，是釋迦如來為教化一切眾生種種差別之智身也。此三世間於如來教化上立之。說見華嚴大疏三。
二世間
（名數）有為法之過現未遷流曰世，事事物物間隔曰間。大別有二種：一、有情世間，五蘊假和合而有情識，以為鬼畜人天等之差別者。二、器世間，四大積聚而為山河大地國土家屋等之別，以容受有情者。蓋有情世間為有情之正報，而器世間為有情之依報也。見俱舍論世間品。
二十九種莊嚴
（名數）天親之淨土論，觀察彌陀之淨土，明二十九種之莊嚴。其中淨土之依報，即器世間清淨，有十七種，淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。
依報十七種者：一清淨莊嚴，勝過三界有漏之穢土而無漏清淨也。
二量莊嚴，究竟如虛空無邊際也。
三性莊嚴，依正道之大慈悲無漏之善根，隨順法性而生起之淨土也。
四形相莊嚴，淨土清淨，光明滿足，如明鏡日月輪也。
五種種事莊嚴，備諸珍寶，具足妙莊嚴也。
六妙色莊嚴，無垢光燄熾盛明淨曜世間也，
七觸莊嚴，莊嚴淨土之種種珍寶柔軟，觸之者生勝樂也。
八三種莊嚴，水上與地上及虛空之三處莊嚴也。
九雨莊嚴，雨寶衣寶華，無量之妙香普薰也。
十光明莊嚴，佛慧明淨之日除世之痴冥也。
十一妙聲莊嚴，淨土妙聲深遠，善聞於十方也。
十二主莊嚴，正覺之阿彌陀，為法王善住持也。
十三眷屬莊嚴。諸菩薩眾由如來正覺之華化生也。
十四受用莊嚴，受用大乘之法昧、禪味、三昧味也。
十五無諸難莊嚴，永離身心苦惱，受樂無間斷也。
十六大義門莊嚴，淨土是大乘善根界，一切平等清淨無譏嫌之名言，又無女人與六根不具者及二乘與一譏嫌實體，眾生普為大乘之薩埵，一味平等也。大義門者謂淨土為通大乘義利之門戶也。
十七一切所求滿足莊嚴。眾生之所願樂一切能滿足也。
正報之十二分為二種，佛有八種，菩薩有四種。
佛之八種者，一座莊嚴，無量之大寶王微妙之淨華臺也。二身業莊嚴，相好之光一尋，超於色像群生也。三口業莊嚴，如來微妙之梵響聞於十方也。四心業莊嚴，同地水火風空於無分別也。五大眾莊嚴，彼土之人天聖眾，皆成就大乘善根由如來清淨之智海而生也。六上首莊嚴，阿彌陀佛，於淨土為上首，如須彌山王勝妙，無有超過者也。七主莊嚴，阿彌陀佛，為彼土之教主，天人丈夫之眾，恭敬瞻仰也。八不虛作莊嚴，佛之本願力非虛設，遇之無空過者，必能令速滿足功德之大寶海也。
菩薩之四種莊嚴者：一不動本處徧至十方供養化生莊嚴，二一念一時徧至佛會利益群生莊嚴，三一切世界讚嘆諸佛莊嚴，四無三寶處示法莊嚴也。
此二十九種皆由彌陀之願心而莊嚴者。見淨土論。
（名數）見莊嚴條。
二報
（名數）一、依報，又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。二、正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。見華嚴大疏一。
五輪三摩地
（術語）觀地等五輪之三摩地也。尊勝軌明二種：一正報觀，一器界觀。正報觀如
之次第，者頂上，者眉上，者心上，者臍上，者腰下也。依報觀反之，最下者，次上者，次上者，次上者，次上者也。
依報
（術語）心身者，正實之果報也。此心身依止之身外諸物，謂之依報。如世界國土，家屋，衣食等是。瓔珞本業經上曰：「凡夫眾生，住五陰中，為正報之土。山林大地共有，名依報之土。」見依正條。
依果
（術語）又曰依報。凡有情之果報有二種。總謂有情之心身曰正報正果。謂身外之物（即山川居家衣服飲食等）曰依報依果。以是乃正報正果之依處也。讚彌陀偈曰：「無漏依果難思議。」
依正
（術語）正由過去之業，而受之我心身，謂之正報，為其心身依止之一切世間事物，謂之依報。三藏法數二十七曰：「依謂依報，即世間國土也。為身所依，故名依報。正謂正報，即五陰身也。正由業力，感報此身，故名正報。既有能依之身，即有所依之土，故國土亦名報也。」行願品疏鈔二曰：「依者凡聖所依之國土，若淨若穢。正者凡聖能依之身，謂人天男女，在家出家，外道諸神，菩薩及佛。」
依正二報
（術語）正報與依報也。皆為應於前業之果報，故謂之二果，亦曰二報。
兩財
（雜語）內外之兩財也，身體手足等眾生之正報曰內財。金銀舍宅等眾生之依報曰外財。元照彌陀經疏上曰：「內外兩財，隨求而應。」
十七種莊嚴
（名數）極樂之莊嚴總有二十九種，其中依報之莊嚴有十七種。正報之莊嚴有十二種。見莊嚴條。
十不二門
（術語）荊溪尊者釋法華玄義所明之本迹十妙，立十種不二門，歸結之於一念之心，以示觀法大綱，發其深意。今以其本迹十妙與不二門之相攝列之如圖。一、色心，有形質礙之法，而無知覺之用者，名為色，無形質而有知覺緣慮之用者，名為心。二、內外，眾生諸佛及依報名為外，唯自己之心法名為內。三、修證，修治造作之功，名為修，本有不改之體名為證。四、因果，能生之行，名為因，所生之德，名為果。五、染淨，無明之用，名為染，法性之用名為淨。六、依正，此為依正之二報，眾生所依之國土資具，名為依報，能依之心身，名為正報。七、自他，此就三法而論。佛法眾生法名為他，心法名為自。八、三業，身之發動名為身業，口之發動名為口業，意之發動名為意業，九、權實，九界七方便之法名為權。佛界圓實之法名為實。十、受潤，此從喻之名也，受即領納，三草二木藏通別圓五乘之機，名為能受，潤即沾潤，如來所說前四時三教之法如雲之注雨，名為能潤。此十門皆名為不二者，蓋法華已前四時三教所談之色心等，一一隔異，是名為二。至法華而四時三教所談偏權之法，皆是諸法實相，諸法實相，平等一如，為中之一法，無隔歷不融之法，故總名為不二也。出十不二門。
又（書名）唐荊溪尊者述。本是釋籤中結釋十妙者。然為妙觀之大體，故後人錄出別行之。其註解多至五十餘部其著名者，○科十不二門。一卷，唐湛然述，宋知禮科。○十不二門指要鈔。二卷，唐湛然述，宋知禮著，○十不二門義。一卷，唐道邃錄出。○法華十妙不二門示珠指。二卷，宋源清述，○註法華本迹十不二門。二卷，宋宗翌述，○十不二門文心解。一卷，宋仁岳述，○法華玄記十不二門顯妙。一卷，宋處謙述，○十不二門樞要。二卷，宋了然述，○十不二門指要鈔詳解。四卷，宋可度詳解明正謐分會。
十無礙
（名數）一、用周無礙，於佛剎塵等處，現法界身雲，起無邊之業用也。二、相徧無礙，佛在十方一切世界無量之佛剎，神變種種，皆有如來示現受生之相，隨現相而眾相皆具，萬德斯圓也。三、寂用無礙，佛常住三昧，而為寂，無妨利物為用，即定即用，無礙自在也。四、依起無礙，佛雖寂用無心，然能依海印三昧之力，起無礙之用也。五、真應無礙，真即遮那真身，應即應身釋迦，真身是體，應身是用，全體起用。用即是體，故釋迦遮那圓融自在，原無二體也。六、分圓無礙，分即支分，圓即全身，支分不礙全身，全身不礙支分，故遮那一一身分手足眼耳乃至一毛，皆有遮那之全身也。七、因果無礙，佛昔修菩薩之行，修波羅蜜之因，而證波羅蜜之果，故所受之報身及所成之事業，亦現十方一切之菩薩身靈。而自在無礙也。八、依正無礙，依謂依報，即佛所依之國土，正謂正報，即佛能依之色身，依正相入，而二智無礙也。九、潛入無礙，佛智潛入眾生心內，即名如來藏，雖作眾生，亦不失自性，如大海之水雖依風作波，而不失濕性也。十、圓通無礙，佛融大法界為其身，無理不具，無事不攝，故一多依正人法因果彼此無礙也。見華嚴演義鈔三。
四大
（名數）地水火風也。依俱舍論言，此四大有假實二種，其實者，稱為四界或四大界，假者，單云四大。實之四大，一地大，性堅，支持萬物。二水大，性濕，收攝萬物。三火大，性煖，調熟萬物。四風大，性動，生長萬物。此四者，以造作一切之色法，故謂之能造四大。其體觸處所攝，唯為身根所得。身根觸諸色而覺知堅濕煖動也。假之四大，則世間所稱之地水火風也，此四大雖其實為地水火風及色聲香味觸九法之假和合，然其中堅性最增盛者名為地，乃至動性最增盛者名為風。要之實之四大為能造，假之四大屬於所造也。若據成實論意，則無實之四大，唯有假之四大，以色香味觸之四塵為一切色法之能造。四塵和合，方成四大。故四大唯為假法。要之一切有形有質之物，無非為四大之所造（俱舍），無非為四大之和合（成實），故稱之為大也。或以之分為二種，稱正報之人身為內之四大，或稱為有識之四大，依報之諸色曰外之四大，或云無識之四大。圓覺經曰：「妄認四大為自身相。」又曰：「恒作此念，我今此身四大和合，所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地，唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於水，煖氣歸於火，動轉歸於風。四大各離，今者妄身當在何處？」瓔珞經二曰：「四大有二種：一有識，二無識。」最勝王經五曰：「譬如機關由業轉，地水火風共身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。」梵Mahābhūta。
（名數）俱舍論所說，地水火風也。此四者廣大，造作生出一切之色法（物質），故名四大。
四空處
（名數）又云四無色，無空界之四處也。是乃修四空處定所得之正報。梵名Catuarūpa一空無邊處Ākāśānantāyatana，略名虛空處，又云空處。修虛空無邊定所生之天處也。二識無邊處Vijñānānantāyatana，略云識處。修心識無邊定所生之天處也。三無所有處Ākiñcanyāyatana，修心識無所有定所生之天處也。四非想非非想處Naivasañjñānāsañjñāyatana，又名非有想非無想處。生此天處之人，定心深妙，想念最為昧劣，無麤想，故云非想，非細想，故曰非非想。此四處於五蘊無色蘊，正報唯為受想行識四蘊之假和合而無色身，又無依報之國土宮殿，故曰無色界，又名曰空處。因之非可以國土分四處，故由因行之禪定而說果以立四處之別也。其中前三者從所修之因行而立名，第四處從當體而立名，見俱舍論八，法界次第上。然依部宗而有不同。有部，經部，唯識，總無色法，有之者皆為變現，大眾部有細色而無麤色。又，涅槃經有細色之說。
我我所
（術語）我者，謂自身；我所者，為身外之事物。是為我所有，故名我所。智度論三十一曰：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾（五蘊之身），為我，然後著外物為我所。」註維摩經二：「肇曰：我身之妙主，我所自我之外，身及國財妻子萬物盡我所也。什曰：離我眾生空，離我所法空也。」慧遠維摩經疏一末曰：「約報名我，外境是其我家所有，名為我所。」圓覺經鈔九曰：「我謂正報，我所謂依報。」
歸命
（術語）Namas Namb Namo，梵語曰南無。譯曰歸命。有三義：一，身命歸趣於佛之義。二，歸順佛之教命之義。三，命根還歸於一心本元之義。惣為表信心至極之詞。起信論淨影疏上曰：「內正報中，命根為要，故舉要命。屬彼三寶，名之為歸。」起信論義記上曰：「歸者趣向義，命謂己身性命。生靈所重，莫此為先。（中略）二歸是敬順義，命謂諸佛教命。」同海東疏上曰：「敬順義是歸義，趣向義是歸義。命謂命根，總御諸根，一身之要，唯命為主。萬生所重，莫是為先。舉此無二之命，以奉無上之尊，表信心極，故言歸命。又復歸命者還源義，所以者眾生六根，從一心起。而背自源，馳散六塵。今舉命總攝六情，還歸其一心源，故曰歸命。所歸一心即是三寶故也。」法華嘉祥疏四曰：「歸命者，以命歸投十方諸佛也。」
死籍
（物名）記死人名之簿籍也。焰羅王供行法次第曰：「正報盡付死籍，能乞王削死籍付生籍，到疫病之家。」
群有
（術語）三有，九有，二十五有等。眾生之果報名為有。業疏一上曰：「唯此僧寶，下濟群有。」濟緣記一上曰：「下濟群有，六道福田故。言群有者：正報即四生，依報則三界，開為九有二十五有。」
華報
（譬喻）華者喻也。又假之義也。如人為獲果實而植樹，正得其果實，兼可得華，華即華報也。如此眾生植善惡之業因，正報其業因之結果曰果報。又稱實報正報。附隨其實報正報而得之假果名華報。例如不殺之因，遠感涅槃之果，謂之實報，因之而得長壽，是即華報也。智度論十一曰：「如人求蔭故種樹，求華或求果故種樹，布施求報亦復如是。今世後世樂如求蔭，聲聞辟支佛道如華，成佛如果。」往生要集上末曰：「應知念佛修善為業因，往生極樂為華報，證大菩提為果報，利益眾生為本懷。」
變易身
（術語）變易生死之身也，三乘聖人於界外淨土所受之正報也。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[佛光大辭典]
一切世界讚歎諸佛莊嚴
乃由彌陀願心所生之眾生世間清淨莊嚴。此係天親淨土論所示淨土二十九種莊嚴中，菩薩四種功德莊嚴之一。淨土論（大二六‧二三一中）：「雨天樂花衣，妙香等供養；讚佛諸功德，無有分別心。」指菩薩於一切世界，遍照諸佛會大眾，廣大無量，供養恭敬、讚歎諸佛如來。故天親譽之為淨土正報中四種正修行功德成就之一。（參閱「二十九種莊嚴」170） p7
一毛
楞嚴經卷四載，於一毛端現寶王剎。即正報中現依報。因佛具足不思議神通之力，故能依中現正，正中現依，依正融通，事理無礙，大小相含，一多平等，故於一毛之端能現寶王剎。 p27
二十九種莊嚴
天親之淨土論謂極樂淨土之莊嚴有二十九種，皆由彌陀之願心而莊嚴者。其中(一)淨土之依報（即器世間清淨）有十七種，即所謂之國土功德莊嚴：(1)清淨功德，(2)量功德，(3)性功德，(4)形相功德，(5)種種事功德，(6)妙色功德，(7)觸功德，(8)三種功德，(9)雨功德，(10)光明功德，(11)妙聲功德，(12)主功德，(13)眷屬功德，(14)受用功德，(15)無諸難功德，(16)大義門功德，(17)一切所求滿足功德。
(二)淨土之正報（即眾生世間清淨）有十二種，即佛功德莊嚴八種與菩薩功德莊嚴四種。佛之八種為：(1)座功德，(2)身業功德，(3)口業功德，(4)心業功德，(5)大眾功德，(6)上首功德，(7)主功德，(8)不虛作住持功德。菩薩之四種為：(1)不動本處遍至十方供養化生莊嚴，(2)一念一時遍至佛會利益群生莊嚴，(3)一切世界讚嘆諸佛莊嚴，(4)無三寶處示法莊嚴。此說與無著之攝大乘論卷下、天親之攝大乘論釋卷十五等之報土十八圓淨之說大致相合。 p170
二世間
即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(一)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(二)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕 p191
二種清淨
(一)自性清淨與離垢清淨。(一)眾生真如之心體，本來清淨無染礙，稱為自性清淨。(二)此自性清淨之心體，遠離一切煩惱之垢染，故稱離垢清淨。〔華嚴經隨疏演義鈔卷六〕
(二)語清淨與義清淨。(一)乃能詮之言語離過失而清淨。(二)為所詮之義理無過失而清淨。〔成實論卷一〕
(三)眾生世間清淨與器世間清淨。天親之淨土論觀察彌陀之淨土，以淨土之正報為眾生世間清淨，淨土之依報為器世間清淨。二十九種莊嚴中，佛之八種、菩薩之四種屬前者，國土之十七種屬後者。 p233
十七種莊嚴
謂極樂淨土之十七種莊嚴。據天親之淨土論，觀察彌陀之淨土而明二十九種莊嚴，其中，淨土之依報，即器世間清淨，有十七種；淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。依報之十七種即：清淨莊嚴、量莊嚴、性莊嚴、形相莊嚴、種種事莊嚴、妙色莊嚴、觸莊嚴、三種莊嚴、雨莊嚴、光明莊嚴、妙聲莊嚴、主莊嚴、眷屬莊嚴、受用莊嚴、無諸難莊嚴、大義門莊嚴、一切所求滿足莊嚴等。 p330
十不二門
(一)乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。
十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下：
(一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。
(二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。
(三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。
(四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。
(五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。
(六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。
(七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。
(八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。
(九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。
(十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕
(二)全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本不二門、本十妙不二門、法華本不二門、法華本十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本十妙不二門、法華玄記十不二門。
天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。
本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。 p374
十六觀
即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。
慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136） p396 (其餘三圖同於九品往生)
十無礙
(一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕
(二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141） p476
十對
華嚴宗三祖法藏以華嚴義海宏深、浩瀚無涯，故於所著華嚴經旨歸中，將一部華嚴經教法之「事法界」歸納為相對之十種義門，用以統收。即：(一)教義一對，教，指能詮之言教；義，指所詮之義理。(二)理事一對，理，指常恒不變之理體；事，指緣起變遷之事象。(三)境智一對，境，指所觀之真俗妙境；智，指能觀之普賢大智。(四)行位一對，行，指實踐修行；位，指依行所得之進趣階位。(五)因果一對，因，指至佛果以前之種種修行；果，指達於佛果之境界。(六)依正一對，依，指依報，即有情所依之國土；正，指正報，即依住於依報國土之佛、菩薩及一切眾生類。(七)體用一對，體，指不變之體性；用，指隨應外物之化用。謂華嚴經中凡舉一法，必內同真性，外應群機，無有一法體用不具。(八)人法一對，人，指能知能觀之主體；法，指所知所觀之客體。謂佛菩薩師徒等人，顯說法界諸法門海。(九)逆順一對，逆，指逆本性之作用，即逆法教化；順，指順本性之作用，即順法教化。(十)應感一對，應，指隨應不同根機之種種應化；感，指感得應理之當機眾生。謂眾生根欲器感多端，聖應示現亦復無邊。 p483
三世間
全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。
(二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。
(三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。
(四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。
(五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵 prakrti）中，以具薩埵（梵 sattva）、羅闍（梵 rajas）、多摩（梵 tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕p539
三種世間
指三種世界。又作三世間。(一)據大智度論卷七十載，世，隔別之義；間，間差之義。(一)眾生世間，即指五陰所成的一切眾生；為能居之正報。又作假名世間，於十界、五陰等法之上，假立名字，各各不同，故稱假名世間。(二)國土世間，即器世間，指有情所居之國土，如山河大地等；為所居之依報。(三)五蘊世間，又作五陰世間，五陰即色受想行識，十界五陰各有差別，故稱五陰世間；為依正二報之通體。〔大智度論卷四十七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕
(二)據華嚴經孔目章卷三載：(一)器世間，指三千世界，乃釋迦如來所化導之境。器，容受依用之義，即容受眾生而為眾生所依用之山河大地等。(二)眾生世間，謂五陰和合，眾共而生，間隔不同；乃釋迦如來所化之機眾。(三)智正覺世間，指以無漏智得正覺之智者，即正報中之佛；或指此等智者所依存之境，亦即超越三界輪迴之出世間。〔華嚴經疏卷三、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「出世間」1554）
(三)為印度數論學派所立之三種世間，即：(一)天上世間，指居於天界之諸天眾。(二)人間世間，指居於大地之人類。(三)獸道世間，指居於天地間之禽獸。此三種世間均由唯一之自性諦所生。〔金七十論卷上〕 p649
不共相
又作自相。「共相」之對稱。謂一人所感，一人受用之相，如色法中五根等正報。正報之親因緣種子稱為不共相種子，受不共業種子之資助而起現行，即不共之正報。又分為不共中不共、不共中共二種。如五根中之勝義根（五根之實體）獨為自識所依用，不與他人共同受用，故稱為不共中不共；五根之扶塵根（五根之外形）雖亦各人有其特殊相異之五根，然與他人共通而受用，故稱為不共中共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「共相」2195） p966
六種依正無礙
依正，即依報與正報。依報，指世間之國土，此土為身所依之處所，故稱依報。正報，指能依之五陰身，此身係業力感報之正體，故稱正報。華嚴經疏卷一載，諸佛菩薩因無漏清淨業而感報法性之身，故依清淨國土而居。諸佛雖居於常寂光土，然為化渡眾生，遂於果後示現「下三國土」及「九界身」，以不可思議之神通力，或於身中現土，或於土中現身；以身土圓融自在，故稱依正無礙。其依正之無礙，總括之，可有六種之別，即：(一)依內現依，謂於一國土中復現一切國土。(二)正內現正，謂於一身中復現一切身。(三)正內現依，謂於一身中復現一切國土。(四)依內現正，謂於一切國土中復現一切身。(五)依內現依正，謂於國土微塵中現無數佛身，復現一切佛剎。(六)正中現正依，謂於自身中現諸佛之身，復現諸佛之國土。（參閱「依正二報」3054） p1302
世間
梵語 loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作 laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。
關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(一)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(二)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(一)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(二)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(三)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(一)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(二)眾生世間，指如來所教化之機眾。(三)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。
相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。
此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1517） p1524
主功德
為極樂淨土二十九種莊嚴之一。分為二種：(一)為八種佛功德莊嚴之一。即指極樂世界之主阿彌陀佛，受大眾所恭敬之功德莊嚴。(二)為十七種國土功德莊嚴之一。即指極樂淨土之依報莊嚴，皆係阿彌陀佛之善住持所致。上述二者出自天親之淨土論，前者之偈為（大二六‧二三一上）：「天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。」後者之偈為（大二六‧二三一上）：「正覺阿彌陀，法王善住持。」據曇鸞之淨土論註卷上之解釋，前偈以天人之恭敬為主功德，故屬正報之佛功德，後偈以能住持彰顯所住持之功德，故屬依報之國土功德；然此二偈皆稱「莊嚴主功德成就」。
此外，據無量壽經卷下、龍樹之十二禮、十地經論等所舉，佛功德中之主功德，乃以大眾之「恭敬」彰顯佛德之最勝，及表示主德之絕倫；此「恭敬」亦含有供養之義。 p1532
正果
(一)謂修道而有所證悟。又作證果。果者，取其結實之義。正果，乃謂學佛證得之果，有別於外道之盲修瞎鍊，故謂之正。（參閱「證果」6702）
(二)特指有情之身。乃依過去業因而感得之果報正體。又作正報。（參閱「依正二報」3054） p1992
共業不共業
共業，謂眾生共通之業因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依報之業；而個人之業因，能招感個人受用之五根等正報之業者，則稱為不共業。俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感之業種子，而依、正二報之親因緣種子，則為共相、不共相種子；共業、不共業之業種子，能資助親因緣之共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所薰之業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。〔大毘婆沙論卷一三四、大乘阿毘達磨集論卷四、阿毘曇心論經卷二、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「親因緣」6292） p2198
因成假
謂一切有為法皆為因緣所成，故其體為假而非實。為三假之一。就心法而言，對外界之法塵之緣，所生起之能緣之心，是為因成假。就色法而言，正報方面，如業力能託父母而得人身，是為因成假；依報方面，如因色、香、味、觸四微之和合而形成柱等物體，是為因成假。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「三假施設」604） p2276
地輪
為五輪之一。密教於依報（器世界）中，以地輪（金剛輪）為最上，其下依次為水、火、風、空四輪；於正報（有情身）中，則地輪為最下。若配以眾生之肉身，則地輪為膝輪。其顯、形二色為黃、方，種子為 （a，阿）。（參閱「五輪」1199） p2317
有情世間
又作假名世間、眾生世間、眾生世。為三種世間之一。指能居之正報；亦即指五陰所成之一切眾生。據摩訶止觀卷五上載，五陰世間有十種不同，眾生若招感之，則亦有十種之別；如有三途之罪苦眾生、人天之受樂眾生、無漏之真聖眾生、慈悲之大士眾生、常住之尊極眾生等分別。又善見律毘婆沙卷四，將眾生世間分為常、無常二種；俱舍論卷八、卷九、卷十，則明示有情世間之生、住、異、滅等現象。另依華嚴經文義綱目將眾生世間分為同生眾、異生眾二類。此外，往生論中舉出，淨土之眾生世間清淨，有八種莊嚴佛功德成就，及四種莊嚴菩薩功德成就。〔出曜經卷二十四、大智度論卷四十七、往生論註卷上、大乘義章卷六〕（參閱「三種世間」649） p2441
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
十不二門
一作「法華本迹十妙不二門」，是天台宗顯示十種不二妙理的義門。天台智顗在所說《妙法蓮華經玄義》中曾開示了十種妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙），嗣後湛然作《法華玄義釋籤》在解釋十妙中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它結歸無二無礙，即稱為「十不二門」。
(1)色心不二門︰這從十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科概括宇宙一切萬法，而一一都有總、別兩種意義。從總的方面說，都在眾生現前根塵相對日夜起滅的一念。從別的方面說，分作色心二法。就一切諸法互相攝入而論，就隨便舉出那一種法都可以作為總，但是在現前的觀行上，卻可以指一念心法為總。然而一切諸法無非心性，隨染淨緣全體起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一個三千，同居一念，體非各別。這就非色非心，而色而心，唯色唯心，是為不二。
(2)內外不二門︰這從智妙和行妙立名。此門說大小乘中所闡明的觀法，所觀境不出內外二境。於此內外二境都用圓融三觀觀察它，心、佛及眾生三法的體性，各具三千諸法，本來互受、互攝、互具、互融。佛法具三千，方攝心法及眾生法。眾生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和眾生法及佛法不相隔歷。隨便觀察內境或者外境，都能遍攝互融，是為不二。
(3)修性不二門︰這也從智妙和行妙立名。說一切眾生的性德，本來具足十界十如三千諸法，然而全體在迷惑之中，必須憑藉妙智解了，發起圓修，由妙智起妙行，才能徹照性德，而此智德復由性德而發，全性起修。本來相即不二，在性時修全在性，起修時性全在修，性常不改，修常宛然，這就性外無修，修外無性，性不礙修，修不礙性，性即是修，修即是性，互泯互融，是為不二。
(4)因果不二門︰這從位妙和三法妙立名。即從人、天到等覺九界眾生為無明惑所覆，三千諸法的實相沒有顯發，都在因位。只妙覺佛無明惑盡，諸法實相真如理究竟顯發，隨機應現，設化無方，才是果位。然而眾生的一念心因已經具備真性、觀照、資成三法，此因顯發而成為果，因果不殊，始終相即，是為不二。
(5)染淨不二門︰這從感應妙和神通妙立名。即無明和法性，就體說，本來不二；就用說，相去懸殊。迷惑就法性翻作無明，全起無明之用，而起無明之用的在纏染心，變造諸法，一多相礙，念念住著。然而在纏的一念染心，本具三千的體用，和離障的淨心沒有差別，所以不二。
(6)依正不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即如來所證果地，於常寂光土下示現凡聖同居，方便有餘，實報無障礙三土，又示現藏、通、別三教的佛果及菩薩等九界身。三土即是寂光、九界無非圓佛。寂令依根的土，圓佛是正報的身。由於一念心因本具三千諸法，三千法中，眾生及五陰二千是正，國土一千屬依。依正既居一心，不分能所。因果相攝，身土不二。從而淨穢之土，勝劣之身，各具三千，體遍法界，彼此相攝，依正互收，是為不二。
(7)自他不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及眾生各具眾生及佛。同是一念，自他無別，是為不二。
(8)三業不二門︰這從說法妙立名。即如來證果後，應機垂化，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是為不二。
(9)權實不二門︰這從說法妙立名。即菩薩等九界七方便法（藏、通兩教的二乘及藏、通、別三教的菩薩所同修）為權，以佛界一乘法為實。說法華以前四時中權實不相融攝，到了法華時，開顯九界七方便之權，即是佛界一乘之實。實即是權，權即是實，實外無權，權外無實，非權非實，而權而實，法法皆妙，一一互收，是為不二。
(10)受潤不二門︰這從眷屬妙立名。即三草二木七方便眾生（三草︰下草喻人天，中草喻聲聞緣覺，上草喻藏教菩薩。二木︰小樹喻通教菩薩，大樹喻通別教菩薩）為能受，法華時開顯前三教法皆即圓教佛乘，七方便眾生都蒙授記作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所潤，不再有上下大小的等差，是為不二。
以上十門，是就迹門十妙立說，然而迹不離本，亦即本門十妙之旨。
法華時以前的四時三教，為順物情為實施權，隔歷不融，即稱為二。到了法華時，佛隨自意開顯圓實之理，遍融互攝，平等一如，所以總稱為不二。
十不二門原來是《法華玄義釋籤》的一部分，後人把它錄出別行，其註解多到五十餘部，就中宋代著名的台宗學者知禮（世稱四明尊者）作《十不二門指要鈔》二卷發揮湛然的真意，為本書主要的疏釋。此外，唐宋人的撰述現存的有唐‧道邃的《十不二門義》一卷，宋‧源清的《法華十妙不二門示珠指》二卷，宗翌的《註法華本迹十不二門》二卷，仁岳的《十不二門心解》一卷，處謙的《法華玄記十不二門顯妙》一卷，了然的《十不二門樞要》二卷，可度的《十不二門指要鈔詳解》四卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 《十不二門指要鈔詳解》；《十不二門文心解》；《十不二門論講義》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第二篇第二章。
十六觀
淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰
(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。
(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。
(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。
(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。
(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。
(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。
(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。
(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。
(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。
(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。
(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。
(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。
(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。
(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。
(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。
(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。
古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰
(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。
(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。
〔參考資料〕 《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。
世間
泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」
據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」
以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。
另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」
此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。
關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。
◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）
有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
佛法對於世間，有幾點根本認識︰
(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。
(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。
(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖
(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。
◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。
(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。
(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。
(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。
世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。
(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。
(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。
(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。
(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。
《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。
(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」
(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」
一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。
(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。
(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。
(2)人間世間︰指居於大地的人類。
(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。
據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。
五輪
(一)指五大︰地水火風空。此「五大」（五種元素）圓滿具足法性之德，故名五輪。又名五智輪。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈序品）云（大正19‧368b）︰「五輪即是五智輪，五智便成五分身，五輪盡攝法界輪。」
密教謂一切依報正報皆由五輪組成。即依報（一切器世界）的最上方是金剛輪（地大），下方依次為水火風空四輪；正報（一切有情）的最下方是金剛輪，上方依次為水火風空四輪。
關於此五輪的種子、顯色、形色，分別表列如次︰
┌──┬─────────────────────┐
│五輪│地 水 火 風 空 │
├──┼─────────────────────┤
│種子│阿（a） 喲（va）羅（ra）訶（ha）佉（kha） │
├──┼─────────────────────┤
│顯色│黃 白 赤 黑 青 │
├──┼─────────────────────┤
│形色│方 圓 三角 半月 團形 │
└──┴─────────────────────┘
日本興教大師曾在《五輪九字祕釋》中為五輪作祕釋，明示善無畏、不空三藏相傳之義，其文云（大正79‧13b）︰
「一切眾生色心實相，無始本際毗盧遮那平等智身。色者色蘊，開為五輪。心者識大，合為四蘊。是則六大法身法界體性智。五輪各具眾德，故名為輪。體相廣大，稱為大名。五佛自覺覺他，故名為佛。五智簡擇決斷，故名為智。色者不離心，五大即五智。心者不離色，五智即五輪。色即是空，萬法即五智。空即是色，五智即萬法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。」
(二)指頂輪、面輪、胸輪、腹輪、膝輪︰以此五輪表示有情的肉身。《大日經》卷七云（大正18‧46a）︰「至誠恭敬一心住，五輪投地而作禮。」《大日經疏》卷十四說頂輪為空大，面輪為風大，胸輪為火大，腹輪為水大，膝輪為地大。又，《釋迦文佛法》中說明五輪著地，稱額、二手、二膝為五輪，並解釋神心迴轉故名為輪。另《五輪九字祕釋》中對此亦有詳細的敘述。
(三)指五指︰即將小指、無名指順次配以地水火風空五輪。《大日經》、《廣大儀軌》、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》、《建立曼荼羅護摩儀軌》等均有此說法。
〔參考資料〕 (一)《金剛頂經蓮花部心念誦次第沙汰》；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《大毗盧遮那供養次第法》卷上〈增益守護清淨行品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《虛空藏寶鑰》；《念佛無上醍醐編》卷中。
止觀
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
共業‧不共業
共業與不共業的併稱。共業，指眾生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，為依報之業。反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。《順正理論》卷三十三云（大正29‧529c）︰
「若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣鉢特摩、嗢鉢羅花等色香美妙，非有情身﹖由諸有情共不共業所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香，共不淨業生毒刺等；由不共業，感有情身。」
此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，係自他所共受用，故以之為共業所感。相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱為不共業。
俱舍家認為共業是因之自體，唯識家則以共業為資助共相種子，令其起現行的增上緣。就種子的角度來看，此共不共業是能感的業種子，而依正二報的親因緣種子稱為共相不共相的種子，共不共的業種子能資助親因緣的共相不共相種子，令其生起現行。然而善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱。但其所熏的業種子相續流注，能資助當來的異熟果。此種功能強勝，因此唯識宗專就種子而論共不共業。
另外，《瑜伽師地論》卷六十謂非有情數之法中亦有共不共業所生。《瑜伽師地論略纂》卷十六載，神泰認為共中有不共，不共中亦有共不共，即共業所感之中，山河等是共中之共，田宅等為共中之不共。不共業所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶塵根有他受用之義，故為不共中之共。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一三四；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《阿毗曇心論經》卷二；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷三（本）。
共相‧不共相
多人共同感受、共同受用之相，稱為共相，如山河大地等依報即是；反之，唯獨一人所感、所受用之相，稱為不共相，如五根等正報即是。
色、心二法中，心法是不共相。因此，共與不共相的分別，只是就色法所作的區分。就受用而言，其所以有共、不共的區分，係因於前業之所感；於能感的業種子，有共業、不共業種子；於所感的名言種子，有共相、不共相種子。其中，共業種子資助共相種子，不共業種子資助不共相種子而令其起現行。世親在《攝大乘論釋論》卷三云（大正31‧284a）︰「共相者是器世界種子故，不共相者是各別內入種子故。」《成唯識論》卷二云（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧321b）︰「諸種子總有二種︰(一)是共相，(二)不共相。」
依報的親因緣種子，稱為共相種子；正報的親因緣種子，稱為不共相種子。這種親因緣的共相、不共相種子，乃因共、不共業種子的資助而得以現行（即共、不共的依正二報）。此中又有四種，即共與不共各有二種。就器世間（即依報）而言，如︰山河等，稱為共中之共，以不僅人類可以受用，禽獸蟲魚等也可以受用故；如︰個人所有的田地居宅等，稱為共中之不共，雖他人亦得受用，但以自己受用為主。就正報（即五根）而言，勝義根稱為不共中的不共，以唯自識所依用，非他人所受用故。扶塵根稱為不共中的共，如緣他身或使役他人，他人亦得受用。
依此上所述雖謂有自、他共受用之事。然依唯識學而言，凡此皆是個人之唯識所變，也就是受用自己之所變。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。
至於何以諸有情各自第八識所變的山河在同一處所內並不相礙﹖其理由有二︰
(1)業的相似︰就招感山河等的業而言，大部分人的業之分齊相似，因此，所感的山河等互相隨順而生，故不相礙。
(2)受用的心︰受用山河的心，眾人均相似不異。無始以來即如此熏習下來，因此不相礙。
《成唯識論》卷二及《成唯識論述記》卷三（本）內，以一室多燈的譬喻解釋共變不障之相，說︰譬如許多盞燈同在一室，各各遍室、一一自別，但其相相似、處所無異，明燈既多，人影也多，今移開一燈，餘光仍遍佈室內，由此得知，眾多光線的參差，其相似一。雖似一相，但又各自有別。
〔參考資料〕 《佛地經論》卷六；《成唯識論述記》卷二（末）；《百法問答鈔》卷二；《俱舍論》卷二十三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大毗婆沙論》卷四十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論同學鈔》卷二之二、卷八之五。
安養集
日本淨土宗典籍。十卷。日人源隆國（1004～1077）編。係集錄有關往生淨土的經論章疏之要文而成。全書共引載《無量壽經》等五十一部經論之要文，並立厭穢、欣淨、修因、感果、依報、正報、料簡七門。又再分細門為七十科。所引用的經疏中，義寂《無量壽經述義記》、法位《無量壽經義疏》、智光《無量壽經論釋》、窺基《觀無量壽經疏》、靖邁《稱讚淨土經疏》等皆為古佚書，故頗具史料學價值。
作者源隆國，為權大納言俊賢次子。後冷泉天皇時，官拜皇后太夫。治曆三年（1067 ），任權大納言。承曆元年（1077）因病出家。七十四歲示寂。由於他在每年夏天住進宇治別邸，故人稱宇治大納言。本書體裁倣自源信《往生要集》，故二書之體例甚為相似。
〔參考資料〕 《朝野群載》卷二十；《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下。
依正二報
指依報與正報之二種果報，又稱二果二報。「正報」，又名正果。指有情之身心。為依過去業因而感得之果報正體。「依報」，又名依果。指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛。」雲棲《阿彌陀經疏鈔》卷二亦云（卍續 33‧389下）︰「土是所依，名依報；佛是能依，名正報。」
又，善導《法事讚》卷下所云（大正47‧435b）︰「命濁中夭剎那間，依正二報同時滅。」係指娑婆界的二報。而〈玄義分〉謂所觀之境有依報、正報。依報又分地下、地上、虛空三種莊嚴；正報則分主、聖眾二種莊嚴。乃指極樂淨土的二報。另外，此二報又相當於器世間與眾生世間之二種世間。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《菩薩瓔珞本業經》卷上；慧遠《無量壽經疏》；《往生論註》卷下；善導《觀經疏》卷一。
草木成佛
又作非情成佛、無情成佛。謂非獨一切有情眾生有佛性，即使是草木、瓦礫、國土等一切非情也同樣的具有佛性、悉皆可能成佛。
吉藏《大乘玄論》卷三以為，從正報與依報（即有情眾生本身與有情眾生所依止的器世間）一體不二的論點看來，草木等一切非情，與有情眾生是同樣有佛性的。若從依正二報的差異性看來，則草木無心、無開覺佛性，故不得成佛。按有情眾生有心、有迷，故有成佛之義；草木等非情無心，故不迷，不迷焉得成佛﹖
然依《大乘四論玄義》卷八所載，依報草木等亦有佛性。如《華嚴經》中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧。《無量壽經》中也有寶樹說法，及蓮華世界的海水、寶樹皆能說法等事例，可見草木、海水悉有佛性。
主張草木成佛論者，在大乘教中有華嚴、天台、密宗等一乘教。華嚴宗以毗盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故草木等也有成佛之義。天台宗依《法華經》、《涅槃經》所說，主張「一色一香無非中道」，乃主張非情也有佛性。湛然曾在《金剛錍論》中綜述草木成佛之十項理由。密宗也主張草木國土皆大日如來之法身，以六大（地水火風空識）為佛性，而盛談非情成佛之義。
在禪宗牛頭法融之《絕觀論》中，也可見此種主張，如︰「問曰︰若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也﹖答曰︰非獨記人，亦記草木。經云一微塵中俱含一切法。」
阿彌陀經
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。是敘說阿彌陀佛淨土功德莊嚴而勸念佛往生的經典，是佛無問自說的經，淨土三經之一。收在《大正藏》第十二冊。
此經在中國弘傳極盛，曾經三次漢文譯出。第一譯是姚秦‧弘始四年（402）二月八日鳩摩羅什在長安（逍遙園）譯出。第二譯是劉宋‧孝建年中（454～456）求那跋陀羅在荊州辛寺譯出，名《小無量壽經》，今已失傳。第三譯是唐‧永徽元年（650）正月一日玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《稱讚淨土佛攝受經》。又此經的藏文譯本，係由施戒與智軍共譯出（一作慧鎧日帝與智軍共譯）。
此經的梵文本，曾於1881年由英國馬克斯‧穆勒與日本南條文雄在倫敦加以刊行。嗣又於1894年將它英譯，收於由馬克斯‧穆勒於1875年開始編輯出版的《東方聖書》第四十九卷中。又有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文譯出數種日文本。
此經漢譯三本在唐‧麟德元年（664）撰出的《大唐內典錄》〈入藏錄〉中已併收入藏，同錄卷六並載明第一羅什譯本五紙，第二求那跋陀羅譯本四紙，第三玄奘譯本十紙。又據唐‧開元十八年（730）撰出的《開元釋教錄》〈入藏錄〉所載，羅什和玄奘譯本紙數同上，求那跋陀羅譯本則未收入藏。從那時起第二譯《小無量壽經》似已佚失。但從元代以來各藏中，又都收有《拔一切業障根本得生淨土神咒》十五句五十九字和以下長行四十七字，並標明是求那跋陀羅譯，出自《小無量壽經》，這當是第二譯中僅存的佚文。第三玄奘譯本和羅什譯本的異點，即為羅什譯本中六方諸佛證成，而在玄奘譯本中則為十方諸佛證成；至對勘藏譯本和現存的梵本，則和羅什所譯的一致。又，羅什譯的另一異本即古傳襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》，和現行本也有差別，如王日休《龍舒淨土文》卷一所說（大正47‧257a）︰「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋‧陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩，自一心不亂而下云︰專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。今世傳本脫此二十一字。」這在宋‧元照當時也已見這石經本，元照《阿彌陀經義疏》中還表示「懷疑今世相傳訛脫」，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》卷下也附同上說。但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。明‧袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三，也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。
此經漢譯中的羅什譯本，文辭平易而流暢簡明，最為漢地佛教學人所樂誦，因之流傳最廣。這一經的內容，是敘述佛一時在祇樹給孤獨園，向長老舍利弗等稱說西方極樂國土阿彌陀佛依報和正報的功德莊嚴，執持阿彌陀佛名號一心不亂即得往生彼國；同時六方諸佛各出廣長舌相證成釋迦佛所說真實不虛，並對念佛眾生共加護念等事。
由於在中國以羅什譯本弘傳最盛，因而古來各家多據此本從事疏講。現存的重要註疏，有隋‧智顗的《義記》一卷，唐‧慧淨的《義述》一卷，窺基的《疏》一卷、《通贊疏》三卷，宋‧智圓的《疏》一卷，元照的《義疏》一卷，戒度的《義疏聞持記》三卷，元‧性澄的《句解》一卷，明‧大佑的《略解》一卷，明‧傳燈的《略解圓中鈔》二卷，袾宏的《疏鈔》四卷，大慧的《已決》一卷，智旭的《要解》一卷，清‧徐槐廷的《疏鈔擷》一卷，淨挺的《舌相》一卷，續法的《略注》一卷，彭際清的《約論》一卷。
現已佚傳的有名的註疏，有姚秦‧僧肇的《義疏》一卷，唐‧智首的《鈔》二卷，湛然的《決十疑》一卷，宋‧智圓的《西資鈔》一卷、《科》一卷，仁岳的《新疏》二卷、《新疏指歸》二卷、《科》一卷等。
此經在朝鮮、日本流傳也甚廣，朝鮮古德對於此經的註疏，有新羅‧圓測《疏》一卷，元曉的《疏》一卷，道倫的《疏》一卷，璟興的《略記》一卷，玄一的《疏》一卷，太賢的《古迹記》一卷。日本古德對此經的註疏，有源信的《大意》一卷、《略記》一卷，源空的《釋》一卷，聖聰的《直談要注記》八卷等。（高觀如）
◎附一︰太虛〈佛說阿彌陀經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）
從各種佛經的意義，來觀察《彌陀經》的宗旨。特從天台宗、賢首宗中所謂體宗用三方面，提出其重要的意義為證。
甲、彌陀佛土為體︰在古來大德們，多以真如實相為經體，然這等於是通明一切法之體；實在不能表現出此經特殊精神來！此經應以阿彌陀佛所成就正報依報功德莊嚴為主體。或曰彌陀佛土為體。
乙、往生不退為宗︰根據此體而顯示一種趨向的目標，那就以往生西方得不退轉為宗。因往生西方，永斷生死，滅除煩惱，得到不退轉位。蓋以彼土的環境增上、人事殊勝故也。淨土法門的真實不可思議，就在此。
丙、信願行為用︰再從用的方面講，即信願行三個字，完全顯出淨土法門的重要事行。若沒有信心，則不與彌陀佛土發生關係，亦不能接受此法之意旨。所以修淨土法門，先從「信心」起。有了信心必須要發願，沒有堅決的志願，則不易成功其往生。同時還要有行。這行，即是惡止善行，持名念佛。有此力行，則可以達到最高目的地，以完成所信願之事。
蓋從印度流傳到中國的第二時期大乘佛法中之彌陀淨土法門，稱為難信之法。若無信心與志願，任憑如何行持，亦與西方彌陀本願無關。故總合信願行，以表明此經之最究竟的功用。
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
無量壽經、阿彌陀經
觀世音菩薩與阿彌陀佛（Buddha Ami-tabha）有密切的關係。如同《法華經》中的釋迦牟尼佛，以及《Karaṇḍavyūha》中的觀世音菩薩，在《Sukhāvatīvyūha》中，阿彌陀佛被極力的讚歎。與阿彌陀佛有關的梵文經典有兩本，其一名為「大經」，篇幅較長；其二稱之為「小經」，經文極為簡短，然而兩者皆名為《Sukhāvatīvyūha》。兩者所描述的，雖皆與阿彌陀（Amitabha，無量光）佛或無量壽（Amitayus）佛之淨土有關，但相互之間有極大幅度的差異。《小經》不僅沒有序說，在淨土方面的描寫也有所不同，可以說在淨土的性向上，兩者有根本性的差異。《大經》中所述說的是︰眾生以專心思念阿彌陀佛及其淨土而得生淨土，又說發菩提心，蓄積眾多善業，於臨終時念阿彌陀的人，皆能往生淨土。反之，在《小經》中，「淨土」並不是善業之報，眾生只要聽聞無量壽之名號，臨終時心念彼佛，自能往生佛土。據此看來，似乎《大經》的成立較為早期。
在《大經》中，釋迦牟尼佛住於靈鷲山中，其旁有數千弟子及諸菩薩眾圍繞在側。藉著與阿難的對談，世尊列舉了八十一位過去佛。其中位列八十一佛最後的世自在王佛（Lokeśvrarāja）幫助法藏（Dharmākara）比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓願（praṇidhana），以及於無數劫修菩薩行所致，生於西方極樂世界，名為阿彌陀佛。其光明無數，故名無量光；其生命長遠無量，故別名為無量壽。彼佛「國土」，名為極樂淨土，既無地獄、畜生、餓鬼，也無阿修羅。此土芳香永遠遍滿，千百種寶樹周滿國土，又有優美的蓮花開放。此地無山巒高峰，地勢平坦如手掌。清淨可喜的水流，流出甘甜之水，潺潺流動的水聲奏出最莊嚴的音樂。生於極樂淨土的人，無論在肉體上或精神上都擁有最美好的素質，享受著所能想像到的快樂。眾生與諸聖者沒有區別，也沒有晝夜之分。沒有黑暗。在經中，阿彌陀佛被不斷地稱美。思念阿彌陀佛之威德者、用意於成佛之善業者、發菩提心者、虔敬祈求生於彼佛世界者，凡此種種，於其臨終時，阿彌陀佛皆現其前，彼等即得往生淨土。事實上，只要在心上思念阿彌陀佛，眾生自能生於彼處。但是，極樂淨土中沒有女性。如果他們對阿彌陀佛的信仰是堅定的，是坐在蓮華中；若信仰不夠堅固，則暫時住在蓮華台中。淨土中的眾生，是處於完全的智慧與無垢的狀態，幸福且靜寂地居住在彼土。
就如同其他大乘經典一般，在《Sukhā-vatīvyūha》中，對於無量光佛與極樂世界的殊勝，也是以誇張的語言與龐大的數目來作描述。
《大經》有十二種漢譯本，其中五譯收於中文藏經中；而其最古的譯本，係於西元147年與186年間所譯成。《小經》則有三種譯本；其一係402年由鳩摩羅什譯出，其二係求那跋陀羅於420至479年所出，其三則是玄奘在650年翻譯所成。
此外，另有《觀無量壽經》（Amitāyur-dhyāna-sūtra）一經，今僅傳漢譯。本經對淨土景況的描寫稍少，但與生淨土有關的觀想，佔有極大的篇幅。很遺憾的是，本經的梵本今已佚失不存。此經中含有一則頗具趣味的序說。此序說所描述的是阿闍世王與頻毗沙羅王之間的故事。與無量壽、極樂淨土有關的此三部經典，幾世紀來已成為中國及日本大部分佛教徒的信仰基礎。在日本稱無量壽為阿彌陀，從這種對阿彌陀的信仰與淨土的嚮往，可以看出多數的中國及日本佛教徒從中獲得慰藉與安樂。對於日本淨土宗與淨土真宗二派的多數信徒而言，這是不爭的事實。
智旭
明代僧。字蕅益，俗姓鍾，江蘇省吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。此後歷遊江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清‧順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。
智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論二類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一六四卷。
智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。
智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄﹖真非有外，妄豈外來，展轉簡責」，以為銀墻鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」；痛斥狂禪暗證，以為「獨自遠行不問路程，必定有誤」（《宗論》四之三）。主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自稱「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天台教觀了。
智旭於三十二歲註《梵網經》，才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗學說，即是繼承這兩人的系統。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的祕密教中，他區分祕密教與祕密咒，將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代，唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」，「私淑台宗，不敢冒認法脈」。
智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁採諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時響應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。
智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。
智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行」（《宗論》四之三），則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。
智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為︰信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。
但智旭又將持名分為「事持」與「理持」，說「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義︰狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種︰
(1)念他佛︰以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人。
(2)念自佛︰觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖。
(3)自他俱念︰了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。
於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天台教觀，又以天台教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說︰「究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。」（《宗論》五之三）。天台既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟後起修的持名，與袾宏所說︰「無智稱念」有別。
智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說︰「禪者佛心，教者佛語，律者佛行，（中略）不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。後人並奉他為淨土宗第九祖。
智旭受儒家思想影響處甚多，自稱「身為釋子，喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說「天命之謂性」、「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論，約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說︰「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說︰「以禪入儒，是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。 （隆蓮）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》餘論（摘錄）
德清的思想影響於後人。原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（1554～1627）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡──這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說︰「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還統一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
怎樣來理解通達佛家義學的問題呢﹖他說︰「悉教綱幽致，莫善（於）《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善（於）《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善（於）《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》、《玄談》悉之；辨法相差別，莫善（於）《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」、「真修」、「極性」、「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了，據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如荷澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
◎附二︰明‧智旭〈八不道人傳〉（摘錄自《靈峰宗論》卷首）
八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹵然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之。
先世汴梁人，始祖南渡，居古吳木瀆。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，蓋萬曆二十七年己亥，五月三日亥時也。七歲茹素。十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言。十七歲，閱《自知錄》序及《竹窗隨筆》，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。二十歲詮《論語》，至「天下歸仁」不能下筆，廢寢忘飡 三晝夜，大悟孔顏心法。冬喪父，聞地藏本願，發出世心。二十二歲專志念佛，盡焚窗稾二千餘篇。二十三歲聽《大佛頂經》，謂世界在空，空生大覺。遂疑何故有此大覺，致為空界張本﹖悶絕無措，但昏散最重，功夫不能成片，因決意出家，體究大事。
二十四歲夢禮憨山大師，哭恨緣慳，相見太晚。師云︰「此是苦果，應知苦因。」語未竟，遽請曰︰「弟子志求上乘，不願聞四諦法。」師云︰「且喜居士有向上志，雖然不能如黃檗、臨濟，但可如巖頭、德山。」心又未足，擬再問，觸聲而醒。因思古人安有高下﹖夢想妄分別耳。一月中，三夢憨師。師住曹溪，不能遠從，乃從雪嶺師剃度，命名智旭。雪師，憨翁門人也。夏秋作務雲棲，聞古德法師講《唯識論》，一聽了了，疑與《佛頂》宗旨矛盾，請問。師云︰「性相二宗，不許和會。」甚怪之，佛法豈有二岐邪﹖一日問古師云︰「不怕念起，只怕覺遲，且如中陰入胎，念起受生，縱令速覺，如何得脫﹖」師云︰「汝今入胎也未﹖」道人微笑。師云︰「入胎了也。」道人無語。師云︰「汝謂只今此身，果從受胎時得來者邪﹖」道人流汗浹背，不能分曉，竟往徑山坐禪。次年夏，逼拶功極，身心世界，忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說，大誤人耳。是時一切經論，一切公案，無不現前。旋自覺悟，解發非為聖證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復留一字腳矣。
二十六歲受菩薩戒。二十七歲遍閱律藏，方知舉世積譌。二十八歲母病篤，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事畢，焚棄筆硯，矢往深山。道友鑒空，留掩關於松陵。關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。三十歲出關朝海，將往終南。道友雪航願傳律學，留住龍居。始述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。是年遇惺谷、歸一兩友，最得交修之益。三十一歲送惺谷至博山薙髮，隨無異禪師至金陵。盤桓百有十日，盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律。然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。
三十二歲擬註《梵網》，作四鬮問佛︰一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得台宗鬮，於是究心台部。而不肯為台家子孫，以近世台家，與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。三十三歲秋，惺谷、壁如二友去世，始入靈峰過冬，為作《請藏因緣》。三十五歲造西湖寺，述《占察行法》。三十七歲住武水，述《戒消災略釋》、《持戒犍度略釋》、《盂蘭盆新疏》。三十八歲住九華，次年述《梵網合註》。四十一歲住溫陵，述《大佛頂玄義文句》。四十二歲住漳州，述《金剛破空論》、《蕅益三頌》、《齋經科註》。四十四歲住湖州，述《大乘止觀釋要》。四十六歲住靈峰，述《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺解》。四十七歲住石城，述《周易禪解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯識心要》、《相宗八要直解》、《彌陀要解》、《四書蕅益解》。五十一歲冬返靈峰，述《法華會義》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四歲住晟谿，草《楞伽義疏》，遷長水而始竟。尚有《閱藏知津》、《法海觀瀾》、《圓覺》、《維摩》、《起信》諸疏，厥願未完，姑竢後緣而已。
生平嘗有言曰︰漢宋註疏盛，而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。《指月錄》盛行，而禪道壞，如鑿混沌竅也。《四教儀》流傳，而台宗昧，如執死方醫變證也。是故舉世若儒、若禪、若律、若教，無不目為異物，疾若寇讎。道人笑曰︰知我者，唯釋迦、地藏乎！罪我者，亦唯釋迦、地藏乎！孑然長往，不知所終。
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄》卷六；《蕅益大師宗論》卷一；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；聖嚴著‧關世謙譯《明末中國佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《華嚴思想史》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
欲界
三界之一。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天之總稱。此等世界有食欲、眠欲、淫欲等諸欲，故稱欲界。此界含攝器世間（依報）與有情世間（正報）。其中器世間含括他化自在天至風輪；有情世間則包含諸天至無間地獄。《俱舍論》卷八將此界分為二十處。其中地獄有八處，即等活、黑繩、眾合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八地獄。人間有四洲，即南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。此外，復有六欲天（四天王眾、忉利、夜摩、覩史多、樂變化、他化自在等諸天）及餓鬼、傍生（畜生）。而阿修羅或包含於畜生，或含攝於天，故不別立。而《瑜伽師地論》卷四則將此界分為三十六處，即地獄十六處、人間十二洲、六欲天，及餓鬼、非天（阿修羅）等。其中傍生因與人天同處，故不別立。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一九三；《雜阿毗曇心論》卷八〈修多羅品〉；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《俱舍論》卷十一〈分別世間品〉；《立世阿毗曇論》卷二、卷四；《大乘義章》卷十一。
無情有性
指草木、瓦礫等無情物也有佛性。即所謂「草木成佛」論。佛教諸宗中，小乘無「無情有性」、「草木成佛」之論。在大乘佛教中，法相宗立五性各別，不許定性與無性成佛，何況草木成佛﹖故持此論者僅華嚴、天台、真言諸宗而已，並非全體佛教之公論。
其中，依華嚴宗之教義，毗盧舍那佛為十身具足、融三世間之佛，故器世間亦有成佛之義。《華嚴經探玄記》卷十六以十門論《華嚴經》〈性起品〉之宗趣，其第八門論性起之通局云（大正35‧405c）︰
「若三乘教，真如之性通情、非情，開覺佛性唯局有情。（中略）若圓教中，佛性及性起皆通依正，（中略）是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」j 此中，「開覺佛性，唯局有情」者為三乘教所談，若圓教，則認為成佛具三世間，佛果遍通非情。由此觀之，法藏之意顯然也主張草木成佛。
然而澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十，根據《涅槃經》有「墻壁、瓦礫非佛性」之文，以及《大智度論》以「在非情數中為法性，在有情數中為佛性」之意，說「明知非情非有覺性」。又該疏鈔卷五十二說，無情成佛論是約性相相融所說，而主張「開覺佛性唯局限於有情」。其文云（卍續11‧146下）︰
「非謂無情亦有覺性同情成佛。若許成佛，此成則能修因，無情變情，情變無情，便同邪見。」
此說頗受天台家抨擊，如湛然《金錍論》即是。
其次，天台宗亦倡草木成佛說。該宗依《法華》、《涅槃》之經教，及色香中道之理而立此說。亦即以「色心無差別」之理為草木成佛說之基礎，謂繫念俱冥於法界時，則無觀不為境、無境不為觀。故雖一色一香，無非中道觀。茍存情、非情之異，則不獨非情無佛性，有情亦應無佛性，草木成佛置之不論，吾人成佛亦無期。而有草木成佛之言，只是「對迷諭理」之辭而已。
此外，真言宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，並盛談非情成佛之義。密教之意，十界之依報、正報皆為六大所成，因此，約五大而言即是本初之佛體，若約心大，則是性德之五智，草木等雖未必具識大，但自體即本來佛，何況又具覺知之功德﹖故應有發心成佛義！
◎附一︰黃懺華〈無情有性〉（摘錄自《佛教各宗大意》〈天台宗大意〉第二篇第五章）
此宗依色心依正融即不二理，言佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木，一礫一塵，皆有佛性。云佛性者，佛是果人，佛性即果人之性。然此宗所言佛性者，三因佛性也。三因佛性者，(一)正因佛性，(二)了因佛性，(三)緣因佛性。正謂中正，離一切邪非中正真如，名正因佛性。了謂照了，照了真如理之智慧，名了因佛性。緣謂緣助，資助智慧，開發正因之一切功德善根，名緣因佛性。如《光明玄》云，云何三佛性﹖佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞。名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏。名緣因佛性。
又，《拾遺記》云，通名佛性，華梵兼陳。佛翻為覺，即三智融明，遍一切處，無不明了，名大圓覺，性以不改為義。謂大覺性不增不減，非變非遷。豈正獨然，緣了本具，亦無變易。即正因者，理性所顯。了因、緣因，即智與行，能顯之修用。如是正因一種為性，了緣二種為修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其體但是一種真如，一種法性。是故此宗所謂真如，所謂法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是眾生性、草木性、瓦礫性。如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗則非理佛性外，別有行佛性。亦非法性外，更有佛性。法性中本來具有所顯之理性，與能顯之覺用故。法性所在，即有佛性。佛性所在，必有三因。三因即法性，法性即三因。
法性遍有情非情，故約之有情，則成一切眾生悉有佛性。約之非情，則成草木國土悉皆成佛之理趣。蓋既色心不二，有情非情，同是一個三千，法體無別。有情之外無非情，非情之外無有情。故有情之發心修行，即草木等非情之發心修行。一人發心修行，則盡法界之全體發心修行。如《金錍論》云，一佛成道，法界無非此佛之依正。謂有情之外，別有草木，但是凡夫局執緣起當相之迷見。自法體融妙邊言之，則有情之外，別無草木。要之，曰無情曰草木者，從迷情之局執言。曰有性又成佛者，諭迷情使達法體融妙之言也。如《止觀講述》云，佛性大旨者，佛是果名，性是因名。十界諸法，具破無明之德，名之佛性。茍存情非情異，名之無明。應知佛性無外，只十界三世間情非情融無隔，是佛性之體也。非情豈無佛性。茍存情非情異，非唯非情無佛性，有情亦應無佛性。草木成佛，置而不論，抑汝成佛，亦無其期。
◎附二︰馮友蘭〈湛然「無情有性」之說〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第九章）
就一一事物皆為真心全體所現之說推之，則為湛然「無情有性」之說。
湛然為天台宗第九祖，世稱荊溪大師，（「俗姓戚氏，常州人，」建中三年卒。──《宋高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十）作《金剛錍》立「無情有性」之說。無情者，謂如草木瓦石等。無情有性者，謂即無情之物，亦有佛性也。湛然云︰
「故知一塵一心，即一切生佛之心性。（中略）萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。（中略）故萬法之稱，寧隔於纖塵。真如之體，何專於彼我。是則無有無波之水，未有不溼之波。在溼詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）
唯識宗以外界之事物，皆吾人之識所現。故皆為吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之價值也。正謂正報，依謂依報。正報如吾人之根身等，依報如外界之山河大地等，皆為吾人之受用而存在也。若依華嚴天台二宗所說，則一切皆真心所現；一一事物，皆真心之全體所現。如此，則一一事物，皆如水中之波，清濁雖有不同，而其溼性則一。故云︰「雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。」真如雖隨緣而現為一一事物，而在一一事物之中，仍復常恒不變。「真如之體，何專於彼我﹖」如此，則一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云︰「若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」
由此言之，普通所謂無情有情之分，實已不存。湛然云︰「圓人始末知理不二，心外無境，誰情無情﹖法華會中，一切不隔；草木與地，四微何殊﹖舉足修途，皆趣寶渚；彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。豈至今日，云無情無﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）物物皆有佛性，湛然之為此說，自有其前提，如上所述者，固不必為有意的推衍道生一闡提有佛性之說。然自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。
莊嚴
裝飾、排列之意。即布列眾寶、雜華、寶蓋、幢幡、瓔珞等物，以裝飾嚴淨道場或國土。《華嚴經大疏鈔》卷六十三舉其梵語音譯為「摩利伽羅」。《大智度論》卷十云（大正25‧133c）︰
「爾時是三千大千世界，變成為寶華遍覆地，懸繒幡蓋，香樹華樹皆悉莊嚴。（中略）如人請貴客，若一家請則莊嚴一家，一國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵天王則莊嚴三千大千世界，佛為十方無量恒河沙等諸世界中主，是諸他方菩薩及諸天世人客來故，亦為此。」
天親菩薩在其《淨土論》中，將阿彌陀佛淨土的莊嚴景況分為國土莊嚴、佛莊嚴、菩薩莊嚴三種。其中，「國土莊嚴」指依報之山河草木之嚴麗相；「佛莊嚴」、「菩薩莊嚴」指正報的佛、菩薩之莊嚴身相。其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，總為二十九種莊嚴成就。人間的莊嚴，也可分為以幢幡瓔珞來裝飾家屋內外或路傍等，以及以衣冠鐺釧修飾身相威儀二種。
《大乘義章》卷十九將莊嚴分為人、法、事三種。「人莊嚴」即以勝善眾生居住其中，故稱為淨；「法莊嚴」含諸佛法門，故稱為淨；「事莊嚴」即有關眾寶、光明等事相的莊嚴淨。此外，《大集經》卷九、《海意菩薩所問淨印法門經》卷八，就四攝受的第三「福攝受」，舉出身、語、國土、所生四種莊嚴；又，新譯《華嚴經》卷五十四中，也記有十種莊嚴。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《大般涅槃經》卷二十七；《大哀經》卷二〈莊嚴法本品〉；《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉；《大樓炭經》卷一；《法華經》卷一；《金剛般若波羅蜜經》。
業報
意指業的果報。又稱業果。指由有漏之善、不善業因所招感的苦樂果報。按，有漏之善、不善業有異熟、等流諸果，無記及無漏之業則有等流、離繫等果而無異熟果。今唯稱此中有漏之善、不善業所招感之異熟果為業報。《成實論》卷八〈三受報業品〉謂善業得樂報，不善業得苦報。又，《雜阿毗曇心論》卷一云（大正28‧879a）︰「彼報生者，善、不善業報果。三惡道是不善業果，人天是善業果。」
又，業報有總報與別報之分。「總報」指受生為人、畜等果報之總相；「別報」指雖同生為人，但有貴賤、賢愚等差別。此外，又有正報與依報之分。「正報」指有情之身心；「依報」指身心所依止之國土器物等。
◎附︰〈三報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三報，指三種業報。即現報、生報及後報。三者係依受報時間所作的區分，《成實論》卷八〈三報業品〉云（大正32‧297b）︰「若此身造業即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名後報，以過次世故名為後。」
此外，《優婆塞戒經》卷七在此三報之外，另加「無報」而成四報。此「無報」，指有情造作不善不惡之業，故不引生業報。又，《楞嚴經》卷八有「六報」之說，指凡夫以造惡業之故，死時由六根所感受之六種墮入地獄之惡報。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善惡業報經》卷上；南本《涅槃經》卷六；《成實論》卷七；《大毗婆沙論》卷一二四、卷一二五；《顯揚聖教論》卷十九。
維摩詰所說經
大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
依上四端可悉本經所說之來意矣。
◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
◎附四︰Paul Demiéille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》、《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharmè），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰𨇤鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
〔參考資料〕 演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。
廬山蓮宗寶鑑
十卷。元‧普度編。又稱《廬山優曇寶鑑》、《廬山蓮宗寶鑑念佛正因》、《念佛寶鑑》、《蓮宗寶鑑》。收在《大正藏》第四十七冊。
全書共分十篇。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述該篇大旨。其次則列舉經論文章，或古德著述，或前賢傳記等短文。
卷一為〈念佛正因〉等，分為十四章，可視為淨土教義之原理論。
卷二︰計含〈念佛正教說〉、〈佛為父王說念佛〉、〈念佛功德有七種勝〉、〈天台念佛三昧三觀法門〉等十九章。為念佛法門之方法論。
卷三︰計含〈念佛正宗說〉、〈念佛參禪求宗旨說〉、〈淨土非鈍根權說〉、〈真歇了禪師淨土宗要〉等八文。
卷四︰計含〈念佛正派說〉等二十二文。除篇首〈正派說〉一文外，餘皆為歷代弘淨土法門之佛門緇素之事蹟。含慧遠、曇鸞、智者、善導、永明延壽、慈雲遵式、文彥博、王日休等十餘人。
卷五︰計含〈念佛正信說〉、〈斷疑生信〉、〈勸發信心〉、〈智者淨土十疑論敘〉等六文，皆係弘闡淨土教義之起信文字。
卷六︰含〈念佛正行說〉、〈修進工夫〉、〈資生助道〉、〈去惡取善〉、〈放諸生命〉、〈維摩大士示淨土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆係揭櫫淨土行法者。
卷七︰計含〈念佛正願說〉、〈勸發大願〉、〈善導和尚修行發願儀〉等七文。大體在開示「發願往生淨土」之重要性，並錄古德之發願文數篇以供佛徒參考。
卷八︰含〈念佛往生正訣說〉、〈臨終三疑〉、〈臨終四關〉、〈善導和尚臨終往生正念文〉等十二文。
卷九︰含〈念佛正報說〉、〈淨土三十益〉、〈淨土成佛〉等五文。闡示往生淨土後之果報情形。
卷十︰含〈念佛正論說〉、〈西方彌陀說〉、〈真如本性說〉、〈辯明教外別傳〉等二十五文。大體在申明佛法諸門之孰正孰邪。並評斥淨土以外某些法門之錯謬。
觀無量壽經
一卷。劉宋‧畺良耶舍譯。又稱《觀無量壽佛經》、《無量壽佛觀經》、《無量壽觀經》或《十六觀經》，簡稱《觀經》。收在《大正藏》第十二冊。係佛在王舍城宮中，應韋提希夫人之請，開演修三福、十六觀等往生淨土之法的經典，與《無量壽經》、《阿彌陀經》同稱「淨土三部經」，為淨土法門之寶典。
全經內容謂佛在王舍城耆闍崛山中時，城中太子阿闍世受惡友之教唆，將其父頻婆娑羅王幽禁於七重室內，欲使餓死。然其父得韋提希夫人密以酥蜜等物供給故未死。阿闍世聞訊大怒，乃欲殺害其母韋提希。後經大臣月光及耆婆之諫止，遂將其母幽禁深宮。時韋提希愁憂憔悴，遙向耆闍崛山，為佛作禮，祈求往生淨土。佛察知其心念，遂現身宮中，示現西方極樂淨土，並說三福十六觀等往生淨土之法。時韋提希聞已大悟而得無生忍。五百侍女亦發無上道心，願生彼國。
此中，「三福」指世福、戒福、行福。「世福」者，孝養父母，事奉師長，慈心不殺，修十善業；「戒福」者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；「行福」者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三者為三世諸佛淨業之正因。
十六觀指(1)日想觀，(2)水想觀，(3)地想觀，(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像想觀，(9)阿彌陀佛觀，(10)觀世音觀，(11)大勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀，(14)上輩生想觀，(15)中輩生想觀，(16)下輩生想觀。謂作此十六觀，當見阿彌陀佛極樂世界。其中以第九阿彌陀佛觀最為重要，經題即依此而立。唐‧善導謂此經以觀佛三昧、念佛三昧為宗，又立上述十六觀之前十三觀為定善，後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定散兩門之益，然佛意唯在專稱彌陀佛號。
本經之梵本現已不存，西藏本亦無，而漢譯本亦僅存畺良耶舍譯本。然在新疆曾發現維吾爾文譯本之殘卷。日本學者高楠順次郎應英國牛津大學馬克士‧穆勒之請，據現行本譯成英文，與《無量壽經》、《阿彌陀經》同收在《東方聖書》第四十九冊。
本經之註釋書頗多，主要有善導《觀無量壽佛經疏》四卷、智顗《觀無量壽佛經疏》一卷、慧遠《觀無量壽經義疏》二卷、吉藏《觀無量壽經義疏》一卷、元照《觀無量壽經義疏》三卷、傳燈《觀無量壽佛經圖頌》一卷、彭際清《觀無量壽佛經約論》一卷等。
又，本經並非佛為當時之上根者所說，係為佛滅度後之未來世女人、惡人而說，故本經又稱《為未來世經》。經文云（大正12‧341c）︰「如來今者，為未來世一切眾生為煩惱賊之所害者，說清淨業。」且韋提希亦白佛云（大正12‧342c）︰「世尊，我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩。未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩。」故知此經乃為未來世眾生而說。
◎附︰田光烈〈善導之觀無量壽佛經疏〉
《觀無量壽佛經疏》，四卷。唐‧善導（613～681）撰。簡稱《觀經疏》，內分玄義、序分義、定善義、散善義四部分。所以通常稱為《四帖疏》。除此疏外，作者還著有《法事讚》、《觀念法門》、《往生禮讚》、《般舟三昧讚》四部五卷。
本疏在宋代似只有玄義分流行。遵式的〈西方略傳序〉及戒度的《觀經扶新論》曾提到它，元照的《觀經義疏》也曾引用其文。此書傳入日本似在天平年間以前，天平十六年（744）後逐漸有四卷的寫本流行，此後有關淨土諸書往往加以引用，成為日本淨土教的要籍。如日本的源空，就是依據本書散善門一心專念義而開創淨土宗的。
此書廣開淨土法門。內容分四部分。第一部分為玄義分，作七門料簡︰(1)先標序題，(2)次釋經名，(3)辨釋一經的宗旨和教判，(4)談說法人的差別，(5)料簡定善和散善二門，(6)和合經論相違，問答釋疑，(7)料簡韋提希聞佛正說得益分齊。第六門問答釋疑中又分六段︰{1}先述諸師所解的往生九品義，{2}以道理破諸師義，{3}重舉九品返對破，{4}引文證明往生的對象定為凡夫，非為聖人，{5}會通別時義，{6}會通二乘種不生義。以上七門料簡都是文前玄義，一一引教證明。以上是第一卷。
第二部分為序分義。作者將全經文義分判為五門︰(1)序分，從「如是我聞」至「五苦所逼云何見極樂世界」。(2)正宗分，從「日觀」初句至「下品下生」。(3)得益分，從「說是語時」至「諸天發心」。(4)流通分，從「阿難白佛」至「韋提希等歡喜」。以上四分佛在王宮正說，這是一會。(5)阿難為耆闍大眾復述，又是一會。
此中序分義，又分為二︰{1}證信序，即「如是我聞」一句。{2}發起序，即從「一時」至「云何見極樂世界」。此中又分為七︰化前序、禁父緣、禁母緣、厭苦緣、欣淨緣、散善顯行緣、定善示觀緣。以上是第二卷。
第三部分為正宗分定善義。即顯示十六觀中前十三觀︰(1)日觀，(2)水觀，(3)地想觀（地觀），(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像觀，(9)真身觀，(10)觀音觀，(11)勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀。從初日觀至第七華座觀，總明依報，從第八像觀至第十三雜觀，總明正報。以上第三卷。
第四部分為正宗分散善義，又分二段︰(1)明三福為淨土的正因，(2)明九品為淨土的正行。三福中第一福即是世俗善根，第二福即是戒善，第三福即是行善。九品是十六觀中的第十四上輩觀、第十五中輩觀、第十六下輩觀，這三觀又各分上中下三品。前明十三觀為定善，今此三福九品為散善，定散兩門總屬正宗分。這是全經的綱要。
以下得益分、流通分、阿難為大眾復說等義，都附在這一部分後面。以上第四卷。
本疏關於淨土立教要義和他宗說法不同之處有下列幾點。
第一，辨《觀經》的宗體。淨影寺慧遠以觀佛三昧為宗，嘉祥寺吉藏以勸物修因往生為宗，淨土因果為體。本疏則以觀佛三昧與念佛三昧兩義為宗，一心回願往生淨土為體，更以二藏二教，判此經屬菩薩藏頓教。
第二，顯示往生的門路，即此經中所說的定散二門。定是息慮凝心，散是去惡修善。倘能依這兩行求願往生，皆可以乘彌陀大願為增上緣而生安樂淨土。對於定散二門的分別，淨影等都以十六觀為定善，以三福為散善，定散皆韋提希啟請而說︰但本疏以十六觀中的前十三觀為定善，後三觀為散善。定善是韋提希啟請，散善是佛陀自說。
第三，淨土的果體。即眾生所生的淨土和所見彌陀佛身。淨影等作三種區別︰以為上輩人同時見應身應土與化身化土，中輩人見應身應土，下輩人只見化身化土。但本疏則以為是報身報土，並主張是以凡夫身往生。
第四，指出念佛的因緣。這裏他解釋稱名念佛的作用有三種意義。首先是以稱佛名號為親緣。其次是以佛影顯現為近緣，最後是以命終往生為增上緣。
第五，說明兩類淨業。一類是依據淨土三經一論所說，為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆五行。其中主要是稱名行，即念佛名號，念念不捨而入正定，名為正業；其餘讀誦、觀察等行，名為助業。這兩種業叫做正行。此外種種散善又成一類，叫做雜行。這兩種淨業是與經文十六觀配合而說的︰即正行與定善十三觀相應，雜行與散善三輩觀相應。
以上所談的幾點，都是善導在本疏中著重發揮的淨土要義。
本疏奠定了淨土宗的教理基礎，而且在行持中倡導稱名乃至讀誦、讚嘆等等方式，使之大眾化。從而完成了淨土一宗的宗義。使之成為後來中國和日本佛教宗派中最為流行的一個教派。
〔參考資料〕 《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
[南山律學辭典]
戒體三宗
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
結界不得受欲
亦名：與欲唯除結界一法
行事鈔‧結界方法篇：「不得受
羯磨疏‧諸界結解篇：「不得受
欲者有三義：一﹑結界眾同之本，理須通和。餘法眾同之末，並依後起。故不開欲也。二﹑者自然本弱，僧事不行。不開一結，用通僧界，諸務不立。故此白二，乃是前開。欲是末緣，必憑僧起。界是作法，強故攝之。三者結界本興，為存限域。依正兩報，附此而知。若開欲結，終非委練。故十誦云，作羯磨人死，餘不知相者，應捨更結。非欲之致，可見意矣。」濟緣記釋云：「明欲法，初義。明其制急。二中，初敘僧法不許自然。唯一結界事須開耳。首冠諸務，故云前開。欲下，次明欲法必須法地。僧本欲末，從本故勝。三中，初正明。為知界相，此義最長。常途即以處為依報，人為正報。今云兩報，即攝三界；依報則攝食攝衣，知其持犯；正報則攝僧作業，知其和別；故云附此而知。故下，引證。文據明矣。」（業疏記卷七‧一六‧一四）
羯磨功能
行事鈔‧通辨羯磨篇：「僧為秉
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三世間
眾生世間、國土世間、五陰世間。眾生世間又名假名世間，即假五陰和合之名而有的眾生，亦即眾生的正報；國土世間又名器世間，即一切眾生依之而住的山河大地，亦即眾生的依報；五陰世間又名五眾世間，即色法的色，和心法的受想行識，亦即構成依正二報的要素。
二世間
有情世間和器世間。有情世間即眾生由惑造業所感的生死存亡的色身，也就是有情的正報；器世間即眾生所依靠的宇宙國土，也就是有情的依報。
二報
依報和正報。依報又名依果，即眾生依之而住的果報，如國土大地房屋器具等是；正報又名正果，即眾生五蘊假合的身體，因此身體乃因惑造業所感，是正彼之果報。
依正
依報與正報。世間國土房屋器具等，為身所依，叫做依報；眾生五蘊假合之身，乃過去造業所感，叫做正報。
四空天
又名空處天，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想等四天。此四天但有定果色，無業果色，故無身質，又正報無有色蘊，依報亦無國土宮殿，故曰無色界。
四空處
又名四無色，或無色界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，乃修四空處定的人所得的正報，因此四處的眾生於五蘊中無色蘊，只有受想行識的四蘊，亦即無物質的色身，而只有微妙的精神存在，亦無依報的國土宮殿，故名無色界，或四空處。
根身器界
根身即六根身體，為眾生的正報；器界又名器世間，即國土器物等，為眾生的依報。
變易身
變易生死的身體，是三乘聖人在三界外淨土所受的正報。
身土
身與土，乃凡聖的依正二報，身為正報，土為依報。
身心
身與心，為有情的正報，在五蘊之中，色蘊是身，受想行識四蘊是心。
全文檢索完畢。