三有
（名數）三界之異名也。生死之境界，有因有果謂之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三無色有。無色界之生死也。新譯仁王經中曰：「三有業果，一切皆空。」智度論一曰：「三有愛著心。」頌疏界品一曰：「名三有者，欲有、色有、無色有。」遁麟記一曰：「言三有者，即三界之異名。」
又一本有，現生之身心。二當有，未來之身心。三中有，本有與當有中間所受之身心。欲界色界之生死，必有中有。
（術語）三界之生死。見有條。
三界藏
（術語）三界包含一切眾生之煩惱業果。故為藏。仁王經上曰：「一切眾生煩惱不出三界藏。」
二如
（名數）一、隨緣真如，不守自性隨染緣而生染法隨淨緣而生淨法者。二、不變真如，隨緣而為萬差之諸法，亦不失真如之自性者。隨緣真如如波，不變真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波，不失水性，故以隨緣真如之故，真如即萬法也，以不變真如之故，萬法即真如也。小乘不知二種之真如，大乘之權教知不變真如而不知隨緣真如，大乘之實教，二種皆知之。起信論一部，正明此義。起信論義記上曰：「繁興鼓躍，未始動於心源。靜謐虛凝，未曾乖於業果。故使不變於性緣起，染淨恒殊。不捨緣而即真，凡聖致一。」金剛錍論曰：「萬法是真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故。」
又一、離言真如，真如之本體，唯為觀智之境，離一切言說之相者。二、依言真如，真如之相狀可依言說而分別者。見起信論。
又一、空真如，真如之自體，真空虛明，離一切之妄染者。猶如虛空之空。二、不空真如，真如之自體具有一切之性功德者，猶如虛空含有一切萬象。見起信論。
又一、在纏真如，凡夫之真如實性隱沒，而為無量之煩惱所纏縛者，謂之如來藏。二、出纏真如，佛菩薩之真如實性顯現，而出煩惱之纏縛者，謂之法身。勝鬘經曰：「若於無量煩惱藏，所纏如來藏不疑惑者。於出無量煩惱藏法身，亦無疑惑。同寶窟下本曰：「如來藏之與法身，更無有二，只是隱顯之名。」理趣分述讚下曰：「如來藏者，即是真如在纏之名，出纏之時，名法身故。」
又一、有垢真如，自性真如之體，雖覆於煩惱，而原來清淨，譬如泥中之蓮華，不污於泥，名為自性真如，亦名有垢真如，即在纏真如是也。二、無垢真如，佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑譬，如望月之清淨圓滿，名曰清淨真如，又名無垢真如。即出纏真如是也。真諦譯之攝論五曰：「論曰：真實性亦有二種：一、自性清淨。釋曰：謂有垢真如。論曰：二、清淨成就。釋曰：謂無垢真如。」
又一、安立真如，真如之體，能生世間出世間之諸法者，即隨緣真如是也。二、非安立真如，真如之體，本來寂滅無為而離諸相者，即不變真如也。見華嚴大疏鈔六。
五種不可思議
（名數）智度論三十曰：「經說五事不可思議：謂眾生多少，業果報，坐禪人力，諸龍力，諸佛力。於五不可思議中佛力最不可思議。」淨土論註下曰：「諸經統言有五種不可思議：一者眾生多少不可思議，二者業力不可思議，三者龍力不可思議，四者禪定力不可思議，五者佛法力不可思議。」
（名數）見不可思議條。
十五種無明
（名數）一根本無明，由無始之際，一念不覺，而長夜昏迷，不了真理，能生一切之諸惑煩惱者名之。二枝末無明，心心所相應而起，有貪瞋慢疑見等之煩惱者名之。三共無明，一切結使共相造作一切之諸業者名之。四不共無明，第七識別體之相無，妄起染心障蔽無漏之聖法而恒無間斷者名之。五相應無明，第七識恒與貪癡見慢四惑相應而起者名之。六不相應無明，緣麤顯之境不與餘識相應者名之。七迷理無明，根本無明，障中道之理而不能顯發者名之。八迷事無明，見思之煩惱，障蔽生死之事而不能出離者名之。九獨頭無明，妄覺之心不緣外境，孤立生起，生已增廣者名之。十俱行無明，心心所之法常相隨逐而曾不捨離者名之。十一覆業無明，一切之結使覆蔽諸業，使人不知名譽利養恭敬等者名之。十二發業無明，以貪疑我見慢等悉能發生一切惡業而名。十三種子子時無明，種子者藏識，子時者子刻也。子時為十二時之首，藏識為諸識之首，故以為喻。染習此種子在於藏識中而未發顯者名之。十四行業果無明，以十二因緣中無明，行，愛，取，有之五者煩惱，為業因，他之七者為苦果而名。十五惑無明，以名俱生分別及根本隨煩惱等之惑。見毘婆沙論二。
（名數）見無明條。
引業
（術語）對滿業之語。牽引眾生五趣四生之業也。又名引因，索引業，或總報業。但大小乘解其名義，其說少異。毘婆娑論十九及俱舍論十七等，謂業能引眾同分等，為引業。圓滿莊嚴其同分，謂之滿業。是蓋引業約因而解，滿業約果而解之故，業果相對也。唯識論述記二等，則別有業業相對，果果相對之二解。總報業，感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，謂之引業，別報業圓滿莊嚴第八總報之果體謂之滿業，是業業相對也。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，故謂之引業，又此別報之果，能使總報之果圓滿，故謂之滿業，是即果果相對也。然此引業限於一業耶？抑於多業亦通耶？引一生耶？抑於多生亦通耶？此問題大小乘說之亦不同。小乘之說，引業限於一業，又唯引一生。俱舍論十七曰：「一業引一生，多業能圓滿。」光記十七曰：「非多業引一生，又非一業引多生，唯一業引一生，多業引多生。」即其意也。是蓋以一業若引多生，則當於熟時生先後之別，多業若引一生，則有於眾同分生差別之難故也。然大乘之說，則一多互為不定。雜集論所謂：「或一業力牽一身，乃至一業力牽多生，多業力得一身」是也。小乘中經部，亦如大乘，許一業引多生之義。
果報
（術語）新曰異熟。舊曰果報。果報者，吾人今日之境界。為對於過去世業因（不善不惡也）之結果，故曰果。又為應於其業因而報者，故曰報。然則曰果，曰報，其體為一，總括一切眾生自生至死之間，自己所感受之吉凶事而謂為果報。但分別果報二字，則法華方便品明十如是中，有因緣果報之四，對於因而言果，對於緣而言報也。正可生果之物曰因，助其因而使取果者曰緣。譬如米麥之種，因也。農夫之力或雨露之潤等，緣也。然則當年米麥之成熟時，對於昨年之米麥而言，則是果，對於昨年之農夫雨露而言。則為報也。如是吾等原具可生夫夫三界之果之種。是曰因。然為惡業則助地獄界之因，使感地獄之果，為善業，則助人間天上界之因，使招人間天上界之果。蓋善惡之業，對於三界之果，則非為因，而為緣。因而望此緣於三界之果更與以報之名也。但此分因緣果報，而詳論義理，果報之物體，二者非異。果報之狀體，雖有苦樂好醜等差別，而其性質則非善性，亦非惡性。無記性（善不可記，惡亦不可記者也）。法華經方便品曰：「如是因，如是緣，如是果，如是報。」無量壽經上曰：「行業果報。」
業天
（術語）善惡之業，必引苦樂之果，如天道之自然，故曰業天。儒所謂天道，即佛之業道也。無量壽經下曰：「天道自然。」日本望西樓註曰：「憬興云：天者業也，惡業之道故。瑜伽亦云業天，蓋同此矣。瑜伽論云：業天所惱，雖無作者，而業果自屬，難得逃。」
橫死
（雜語）非前世之業果，而命終，謂之橫死。有九種。
正法念經處
（經名）七十卷，元魏瞿曇般若流支譯。詳說十善業道及生死之過患，地獄等六道之業果，最後說身念處之法。
法然
（術語）同法爾。自然也。觀念法門曰：「業果法然，眾無錯失。」
法界
（術語）梵名達磨駄都Dharmadhātu，此云法界。又曰法性，亦曰實相。法界之義有多種，以二義釋之：一就事，一約理。就事而言：法者諸法也，界者分界也。諸法各有自體，而分界不同故名法界。然則法界者，法之一，一名為法界，總該萬有亦謂之一法界。是為嚴家所判四種法界中之事法界，台家約於俗諦釋十法界之時即此義也。菩薩瓔珞本業經上曰：「無明者名不了一切法，迷法界起三界業果。」止觀五曰：「此十法各各因各各果，不相濫，故言十法界。」同輔行曰：「言法界者，法即諸法，界謂界分，相不同故。」資持記上一之三曰：「法界者十界依正也，塵沙者喻其多。」行事鈔上之一曰：「法界塵沙。」
又界者，邊際之義，法者極法之邊際之言，言廣大深遠無過於此之語。如言法界萬靈，周徧法界等也。止觀三曰：「出法界外何處更別有法？」同五曰：「當知法界外，更無復有法而為次第也。」四教儀集註半字談五曰：「窮事邊際云法界。」往生要集上曰：「周徧法界，拔苦眾生。」又曰：「佛光明照法界念佛眾生，攝取不捨。」約理而言，法相華嚴之釋意，指真如之理性而謂之法界。或謂之真如法性，實相，實際。其體一也。界者因之義，依之而生諸聖道，故名法界。又界者性之義，是為諸法所依之性故。又諸法同一性故名法界。唯識述記九末曰：「三乘妙法，所依相故，名為法界。」勝鬘經寶窟下末曰：「法界者，界即境界。即是因義，聖人四念處等，皆取此性作境故。」探玄記十八曰：「界有三義：一是因義，依生聖道故。攝論云：法界者一切淨法因故。又中邊論云：聖法因為義故，是故說法界。二是性義，謂是諸法所依性故，此經上文云法界法性，並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。」是四種法界中理法界之義也。嚴家台家更指一一之法，法爾圓融，具足一切諸法，謂之法界。大乘止觀曰：「法者法爾故，界者性別故，以此心體法爾具足一切法，故言法界。」四教儀集註半字談五曰：「性惡融通曰法界。」止觀五曰：「又此十法，一一當體皆是法界，故言十法界。」是四種法界中之事事無礙法界也。又支配於因果之理之法相範圍名為法界。佛為超脫此範圍者，故佛獨屹立於法界之外。菩薩瓔珞本業經上曰：「於一法界有三界報。一切有為法，若凡若聖，若見著，若因若果，不出法界，唯佛一人在法界外。」又十八界之一。意識所緣之境云法界，即六塵中之法塵也。此中總該有為無為之一切法以悉為意識之所緣也。行宗記二下曰：「法塵一界，兼通色心。」
無明
（術語）梵語阿尾儞也Avidyā，謂闇鈍之心無照了諸法事理之明。即痴之異名也。本業經上曰：「無明者，名不了一切法。」大乘義章二曰：「於法不了為無明。」同四曰：「言無明者，痴闇之心。體無慧明，故曰無明。」俱舍論十曰：「明所治無明。（中略）其相云何？謂不了知諦寶業果。」（四諦三寶業因果報）。唯識論六曰：「云何為痴？於諸事理迷闇為性，能障無痴一切雜染所依為業。」
無明藏
（術語）無明為根本，生無量之惑業苦，故稱之曰藏。瓔珞本業經上曰：「無明名不了一切法，迷法界而起三界業果，是故我言從無明藏起十三煩惱。」
行果
（術語）行業與果報。果報者必依行業之因。無量壽經上曰：「行業果報，不可思議。」行宗記下一之一曰：「良以如來行果極圓，究盡眾生重輕業性。」
行業
（術語）身口意之所作。法華經提婆品曰：「善知眾生諸根行業。」
又善惡之所作，可感苦樂之果報者。無量壽經上曰：「行業果報，不可思議。」
迦
（術語）
ka，又作葛，嘎，揭，柯，羯，箇，各，紺。悉曇體文三十五字中喉聲之第一。五十字門之一。字記曰：「迦。」寄歸傳曰：「腳。」金剛頂經字母品曰：「迦字門，一切法，離作業故。」文殊問經曰：「稱迦字時，是入業異熟聲。」大莊嚴經曰：「唱迦字時，出入業果聲。」涅槃經曰：「迦者，於諸眾生起大慈悲，生於子想，如羅睺羅，作妙善義，是故名迦。」四十二字門曰：「稱迦字時，入差別種種般若波羅蜜門，悟一切法作者不可得故。」般若經曰：「迦字門入諸法作者不可得故。」此從Kārya（業作）釋之也。
黑業
（術語）四業之一。感闇黑不淨之苦果，闇黑不淨之惡業也。婆羅門緣起經曰：「造黑業者，感黑業報。」智度論九十四曰：「黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極故名為黑。」成實論八曰：「若業二世所呵，今呵後呵。是人為罪，墮在黑闇，無有名聞，故名為黑。」行宗記二上曰：「言黑黑者，因黑果黑，故云俱不淨。不淨即黑之異名也。」
[佛光大辭典]
二入四行
即理入與行入之二入道要旨，及行入之報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行等四行。景德傳燈錄卷三十載菩提達摩略辨大乘入道四行，以入道之途，不出理入與行入二種：(一)理入，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，稱為理入。(二)行入，即謂四行，(1)報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。(2)隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。(3)無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。(4)稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。
又據其弟子曇琳所作序載，菩提達摩感於道育、慧可二沙門之精誠，乃誨以真道（大五一‧四五八中）：「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」故知二入四行相當於安心（理入）與發行（行入）。二入之說頗類似金剛三昧經入實際品所說，四行說類似舊華嚴經卷十一之十行說，故有人推測其為二入四行說之根據。宋代契嵩於傳法正宗記卷五即指出稱四行為達摩說之可疑，然一般仍深信為達摩之說無疑。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十九章（湯用彤）、菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經（水野弘元著，達和譯，佛光學報第四期）〕 p167
二十種煩惱隨眠
煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(六)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(十)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(十三)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(十四)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(廿)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。 p184
十種見佛
菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(一)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(二)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(三)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(四)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(五)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(六)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(七)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(八)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(九)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(十)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。 p488
三士教
西藏語 skyes-bu gsum。指上士教、中士教與下士教。又稱三士夫道、三丈夫道論。即阿提沙之菩提道燈論，與宗喀巴之菩提道次第論所言之教說。此教法原為阿提沙所倡導，宗喀巴承襲之，惟二人所說略異。前者乃應上中下之根機而言三士教，後者則就一士夫在修行上必經之次第而言。(一)下士教，即所謂人天乘，信後世之實在，觀死之無常與惡趣之苦，歸依三寶，說業果之理、十善業道。(二)中士教，指二乘教。觀苦集滅道四諦、十二緣起理法，說業與煩惱、律儀戒等。(三)上士教，與大乘教相當，說發菩提心、布施等六波羅蜜、四攝事等。
格魯派認為三士教有四種特色：(一)可解除佛教教理中所見之矛盾。(二)可全盤信順佛典中之教法。(三)易於了解佛陀教法之正義。(四)可避免毀謗正法之罪。〔西藏佛教研究、西藏（多田等觀）、阿提沙教學歷史的位置（芳村修基，佛教史學二）〕 p525
三化
三種教化。(一)梵語 trīninirmānāni。就眾生利益之所依，分業化、隨化、上化。(一)業化（梵 karma-nirmāna），以工巧業處而化自在。(二)隨化（梵 upapatti-nirmāna），隨他之所欲而化自在。(三)上化（梵 uttama-nirmāna），住兜率天等之勝上而化之。〔大乘莊嚴經論卷二〕
(二)就身語意三業，分身化、語化、意化，與「三示現」、「三輪」同義。(一)身化，依神境通，變化勝異之境，引所化之眾生發心。又分現神通化、現受生化、現業果化三種。(二)語化，又作口化。依他心通，演說教法，引所化之眾生發心。又分慶慰語化、方便語化、辯揚語化三種。(三)意化，依漏盡通，鑑察眾生根機意樂，隨宜說法，引所化之眾生發心。又分決擇意化、造作意化、發起意化、受領意化四種。
聲聞、菩薩及佛之變化身皆具三化之德，唯為顯佛三化之殊勝，而稱之為威力。又他受用身所化之生類雖無惡見等，然當彼之所化入上位時，亦示現三化。〔佛地經論卷六、成唯識論卷五、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」679） p531
三界藏
三界包括一切眾生之煩惱業果，故稱為藏。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏。」 p587
三相續
指世界、眾生與業界之因果，次第遷流、相續不絕。即：(一)世界相續，眾生有業，引起塵勞煩惱，招感風、金、水輪等互為因緣，而成此國土世界，如林木遇火可成土，再絞則成水；山石相擊可成炎，融之則成水。如此交互產生，遞相為種，故成世界相續。(二)眾生相續，眾生因有色、香、味、觸等六妄，故異見成憎，同想成愛，以愛流為種，則交媾發生，吸引同業；隨其所應，而入胎、卵、濕、化等四生，以是因緣，故眾生相續。(三)業果相續，眾生以貪愛為本，結愛不離，故世間父母、子孫相生不斷；以殺貪為本，隨力量強弱而遞相吞食，人食羊，則羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相食。以盜貪為本，則汝負我命，我還汝債，百千劫常在纏縛中，以是因緣而業果相續。此三種顛倒皆由妄見所生，終而復始，相續不斷，故稱三相續。〔楞嚴經卷四〕 p588
三時繫念
為淨土宗念佛法門之一。乃元朝中峰國師所提倡，主要目的在超薦亡靈往生西方極樂世界，永離茫茫業海。近來十分流行，頗有取代焰口之趨勢。三時，一指早晨、日中、日沒之時，一指詮一切有、詮一切空、詮一切中三時。然後世皆將三時連成一塊，在日沒前後一氣做完。繫念，指身、口、意三者觀阿彌陀經經文等而繫念往生彌陀淨土。中峰明本所著有關三時繫念之書有二，一為三時繫念儀範，用於結會自修；一為三時繫念佛事，用於作法度亡。此二者皆由誦經、持名、講演、行道、懺悔、發願、唱讚等七部分組成，且每一時佛事亦包含此七個項目。
第一時，開示行者（包括生亡兩者），極樂世界無有眾苦，道人若要尋歸路，但向塵中了自心。眾生所以受苦無盡，乃從貪欲而起，而貪欲更從忘卻自性、異念紛馳而來。欲離苦得樂，往生淨土，須信、願、行三者具足。故行者宜具深信、發切願，執持阿彌陀佛名號，一心不亂，其人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。第二時，開示行者，心、佛、眾生三無差別，開顯唯心淨土、自性彌陀。雖法性湛然如是，然無生而生，業果儼然，故眾生循環諸趣，流轉四生，故行者須發露懺悔，洗除業垢，增長善根，捨此報緣，往生淨土。第三時，開示行者，「南無阿彌陀佛」六字名號之功德。一句阿彌陀佛名號即能坐斷六根，滅除八萬億劫生死重罪。猶如清珠投於濁水，濁水不得不清，故行者但須舉起佛號，一降直下，如太阿劍橫按當軒，斬盡無明煩亂，直到一心不亂、能所兩忘為止。如此三時繫念阿彌陀佛萬德洪名，行願既深，功無虛棄，必能托質蓮胎，永離業海，直證阿鞞跋致（不退），圓滿無上菩提。〔中峰國師三時繫念佛事〕 p598
三能變
梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602
不可思議
(一)梵語 a-cintya。又作不思議、難思議。指不可思慮言說之境界。主要係用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇，無法以思索或討論而得者，皆以「不可思議」形容之，蓋係援引自佛教經典。
增一阿含經卷十八謂，世界、眾生、龍、佛土境界為四不可思議者。大寶積經卷八十六等亦舉出：業、龍、禪、佛等四種境界為不可思議者。大智度論卷三十則舉出：眾生多少（眾生無增無減）、業果報（一切差別由業力而生）、坐禪人力（由禪定之力而現神通）、諸龍力（龍之一滴水，則可降大雨）、諸佛力（佛陀圓滿成就十力）等五種不可思議。
另據舊譯華嚴經卷三十佛不可思議法品之載，諸佛有剎土、淨願、種姓、出世、法身、音聲、智慧、神力自在、無礙住、解脫等十種不可思議。同經卷三十七離世間品，亦載菩薩之十種不可思議。此係說明諸佛、菩薩之解脫、智慧、神力等，乃言語思慮所不能及者。復次，華嚴經與維摩經稱為不思議解脫經，阿彌陀佛稱為不可思議光如來，菩薩稱為不思議慧菩薩、難思議菩薩等，皆為其例。（參閱「四不思議」1662）
(二)唐代僧。為新羅國零妙寺（靈妙寺）沙門，名不可思議，為善無畏之弟子。唐開元（713～741）末年撰大日經供養次第法疏二卷，世稱不思議疏。其餘事蹟不詳。 p962
不覺
(一)「覺」之對稱。不具了然萬有真相之智明。亦即不覺無明之意。大乘起信論中將阿賴耶識分為覺與不覺二義。不覺又可分為根本不覺、枝末不覺二種；前者為迷真之無明，全然無知於真如之法之平等一味；後者則為執妄之無明，係由根本不覺所生起，繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相。故知自根本不覺生起枝末不覺，而依枝末不覺起造惑業，受生死流轉之苦。（參閱「覺」6792） (二)始覺四位之一。十信外凡之人信善惡因果之理，覺知前念之起惡，不起後念之惡業，有一分覺之義，而未覺知煩惱，故稱不覺。即雖覺知業果之理，然未起斷惑之智，故有此名。乃覺心之滅相。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷中〕（參閱「覺」3140） p999
五不可思議
不能以心慮量，亦不能以言語說之五種不思議。即：(一)眾生多少不可思議，謂眾生永久之增減不斷。(二)業果報不可思議，謂依業力而萬物變現。(三)坐禪人力不可思議，謂依定力現出神通等。(四)諸龍力不可思議，如由龍之一滴水而降大雨。(五)諸佛力不可思議，如依佛法而證得涅槃之大果。〔大智度論卷二十六、卷三十、往生論註卷下〕（參閱「四不思議」1662） p1064
五種果
梵語 pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕
(二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114） p1180
五濁
梵語 pañca kasāyāh。又作五滓。指減劫（人類壽命次第減短之時代）中所起之五種滓濁。據悲華經卷五、法苑珠林卷九十八之說，五濁即指：(一)劫濁（梵 kalpa-kasāya），減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(二)見濁（梵 drsti-kasāya），正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。(三)煩惱濁（梵 kleśa-kasāya），眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。(四)眾生濁（梵 sattva-kasāya），又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。(五)命濁（梵 āyu-kasāya），又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。五濁之中，以劫濁為總，以其餘四濁為別。四濁中又以見濁、煩惱濁二者為濁之自體，而成眾生濁與命濁二者。
據法華文句卷四下載，劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，總約四濁而立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上而立此假名。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁以連持色心為體。其中見濁、煩惱濁是因濁，命濁是果報濁，眾生濁則是行因得果之人濁。另據悲華經之說，人壽自八萬歲漸次減至二萬歲後，為五濁生起之時，其時，現實世界充滿煩惱痛苦，稱為五濁惡世，又作濁惡世、濁世。五濁之始較輕微，漸次則隨時代之變化而五濁熾烈，稱為五濁增時。
又據大佛頂首楞嚴經卷四載，佛界與九界相織而產生五種之渾濁，稱為五濁。即：(一)劫濁，謂見虛空遍於十方界而空見不分；有空無體，有見無覺而相織妄成，稱為劫濁。(二)見濁，謂身以四大為體，見聞覺知壅令留礙，以地、水、火、風四大旋令覺知，相織妄成，稱為見濁。(三)煩惱濁，謂心中憶識誦習，性發知見而容現六塵；離塵無相，離覺無性而相織妄成，稱為煩惱濁。(四)眾生濁，謂人朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，於此而相織妄成，稱為眾生濁。(五)命濁，謂人之見聞原無異性，以眾塵隔越，故無狀異生，雖性中相知，然用中相背，同異失準而相織妄成，稱為命濁。
楞嚴經義疏注經卷八將五濁配於大乘起信論所說之三細六粗，即以劫濁配於三細中之業相轉相，見濁配於現相，煩惱濁配於六粗中之前四相，眾生濁配於造業相，命濁配於業繫苦相。此係關於五濁之轉釋，而非為減劫中所起之五種濁亂相之說。又毘尼母經卷一除去見濁，加上業濁為五濁。另十地經論卷一舉出六濁之說，即：不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六者。另據大薩遮尼乾子所說經卷二舉出十二濁，即：(一)示現劫濁，(二)示現時濁，(三)示現眾生濁，(四)示現煩惱濁，(五)示現命濁，(六)示現三乘差別濁，(七)示現不淨佛國土濁，(八)示現難化眾生濁，(九)示現說種種煩惱濁，(十)示現外道亂濁，(十一)示現魔濁，(十二)示現魔業濁。
於法華經玄贊卷四中，舉出十二濁與五濁之關係，謂諸佛國土具足清淨莊嚴，為利益眾生，乃方便示現諸濁。此十二濁唯大乘具有，即隨佛所化土之勝、劣二法，而示現立之。五濁則僅據穢土之相而立論，故通於大、小二乘。其中，十二濁之劫濁、時濁即五濁之劫濁；眾生濁、難化眾生濁即眾生濁；煩惱濁、說種種煩惱濁即煩惱濁；命濁即命濁；外道亂濁即見濁。其餘三乘差別濁、不淨佛國土濁、魔濁、魔業濁等四種，則非為五濁所攝。〔雜阿含經卷三十二、阿彌陀經、悲華經卷二、大方等大集經卷二十一、文殊師利問經卷下、順正理論卷三十二、俱舍論卷十二、注維摩詰經卷三、法華經義記卷三、菩薩地持經卷七、華嚴經孔目章卷二〕 p1201
引業
牽引五趣四生等果之業。又作引因、牽引業、總報業。為「滿業」之對稱。即感有情總報果體之強勝業。大小乘解其名義，其說有異。(一)小乘之說：俱舍論卷十七謂，業能引眾同分等為引業，圓滿莊嚴其同分者為滿業。即引業約因，滿業約果而解，此即業果相對。又業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種，大毘婆沙論卷一一四中，就順現等四業配於引、滿二業，舉出三師之異說，即：(1)順次生受業與順後次受業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果；順現法受業與順不定受業則能滿眾同分果，不能引眾同分果。(2)順現法受業能滿眾同分果，不能引眾同分果；餘三業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。(3)四業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。俱舍論卷十五即取此中之第二說。
(二)大乘之說：成唯識論述記卷二、唯識論泉鈔等有二解，其中，總報業感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，稱為引業；第六識之別報業圓滿莊嚴第八總報之果體，稱為滿業。此即業業相對。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，稱為引業；此別報之果能使總報之果圓滿，則稱滿業。此即果果相對。
此外，引業唯限於一業或通於多業，引一生或通於多生，大小乘之說亦有不同。小乘主張引業唯限於一業，唯引一生，大乘則主張一多互為不定。然小乘中之經部亦同於大乘之說，主張一業引多生之義。〔大毘婆沙論卷十九、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論寶疏卷十七〕 p1393
四門
(一)指四門遊觀。即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。
(二)天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。
(一)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：(1)有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。(2)空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。(3)亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。(4)非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。
(二)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：(1)有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。(2)空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。(3)亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(4)非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。
(三)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：(1)有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。(2)空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。(3)亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。(4)非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。
(四)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：(1)有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。(2)空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。(3)亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。(4)非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。
於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕
(三)指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。 p1723
四業
梵語 catvāri karmāni，巴利語 cattāri kammāni。指四種不同之業果報應。又可分為三大類。即：(一)依業之善與不善分：(一)黑黑異熟業（梵 karmaj krsnaj krsna-vipākaj，巴 kammaj kanhaj kanha-vipākaj），又作黑黑報業、黑黑業。此為欲界之不善業，以其因、果皆為黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意之異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆係由於黑業業因所致。(二)白白異熟業（梵 karmaj śuklajśukla-vipākaj，巴 kammajsukkaj sukka-vipākaj），又作白白報業、白白業。色界之善業，稱為白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。(三)黑白黑白異熟業（梵 karmaj krsna-śuklaj krsna-śukla-vipākaj，巴 kammaj kanha-sukkaj kanha-sukka-vipākaj），又作黑白黑白報業、黑白業。乃欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。(四)非黑非白無異熟業（梵karmaj akrsnam aśuklaj akrsnāśukla-vipākaj karmaj karma-ksayāya saj vartati，巴 kammajakanhaj asukkaj akanhāsukka-vipākaj kammaj kamma-kkhayāya sajvattati），又作非黑非白異熟業能盡諸業、不黑不白無報業、無漏業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此為離黑白相之清淨無漏業，即為達到涅槃境界之修習。以上，前三業為所對治，後一業為能對治。〔發智論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷二十一、瑜伽師地論卷九、卷六十六、集異門足論卷七、俱舍論卷十六、大乘義章卷七〕
(二)依受報時期及其業之定與不定而分：(一)順現法受業，又作順現業，乃現生造業，現世受果報。(二)順次生受業，又作順生業，即此生造業，於未來之次生受果報。(三)順後次受業，又作順後業，此生作業，延長至第三生以後受報。(四)順不定受業，現生造業，然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業，第四業則稱不定業或不定受業。〔北本大般涅槃經卷三十一、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十五、雜阿毘曇心論卷三、大乘義章卷七〕（參閱「定業不定業」3182）
(三)依業之異熟及其時分之定與不定而分：(一)異熟定，謂所受之果報一定，然時間不定。(二)時分定，謂受報時間一定，而所受之果報不定。(三)俱定，謂受報時間與果報皆一定。(四)俱不定，謂受報時間與果報俱不定。以上唯俱定業為決定業外，其餘三者皆屬不定業。〔瑜伽師地論卷六十、大毘婆沙論卷一一四、瑜伽論記卷十七上〕（參閱「定業不定業」3182） p1782
四種方便
(一)即指慧遠之大乘義章卷十五及窺基之法華玄贊卷三所載之進趣方便、權巧方便、施為（施造）方便、集成方便。（參閱「方便」1435）
(二)指行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便、大願平等方便。此係實叉難陀譯之大乘起信論卷上所載，菩薩於修行道位中所發三種菩提心中之第一信成就發心所說之方便。謂眾生所具真如之法，雖體性空淨，然有無量之煩惱垢染，若不以方便對治，則終不得淨。四種方便，即：(一)行根本方便，謂觀一切法自性無生，而起大智，離於妄見，不住於生死；及觀一切法之因緣和合，業果不失，而起大悲心攝化眾生，不住於涅槃，以此二者為行，則能生一切善法。(二)能止方便，止即遮止。謂慚愧悔過能止一切惡法而不令增長。(三)發起善根方便，又作發起善根增長方便。謂勤供養、禮敬三寶、讚歎隨喜、勸請諸佛，以愛敬三寶淳厚心之故，使信心得以增長，乃能志求無上之道；又因三寶之護持力，故能令業障消除，善根增長。(四)大願平等方便，謂發廣大誓願，盡未來際化度一切眾生，皆令入於究竟涅槃。（參閱「方便」1435） p1796
白白業
一般指色界之善業。又作白白報業、白白異熟業（梵 karmaj śuklaj śukla-vipākaj，巴 kammaj sukkaj sukka-vipākaj）。乃四業（黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白異熟業）之一；此四業係依據業之善與不善，而區分之四種業果報應。白白業即四業中之第二者，以其業之性為善，不雜染一切之煩惱及不善業，故所引之果報亦清淨，即因善業而感樂果，意謂善有善報。以業為白，異熟（果報）亦白，故稱白白業。
於三界之中，欲界之善業大多雜染惡法，故通常不稱白白業；無色界之善業是否稱為「白白」，則有異說。據成實論所載，如色界、無色界及部分欲界之人、天能招感無苦惱處，即為白白業；準此而言，無色界之善業亦可稱白白業。然於大毘婆沙論卷一一四，則二種說法皆載，一說無色界之善雖亦應稱為白業，然以無色界闕「中有」、色業、身口二業等之故，雖能招感異熟，然不能稱為白異熟，故不攝入白白業。又載一說，謂無色之善亦稱白白。〔俱舍論卷十六、成實論卷八、順正理論卷四十一〕（參閱「四業」1782） p2081
地獄
梵語 naraka 或 niraya，巴利語 niraya。音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨。又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一，六趣之一，五道之一，六道之一，七有之一，十界之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄有、地獄界。有下列之分類：(一)八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚（號叫）、大叫喚（大叫）、炎熱、大焦熱（極熱）、阿鼻（阿鼻旨、無間、八萬）等八大地獄。(二)八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒（又作阿吒吒）、臛臛婆（又作阿波波）、虎虎婆、媼鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八寒地獄。
此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六遊增地獄），合其大小，總有一三六地獄。另據觀佛三昧海經卷五所載，屬於無間（阿鼻）地獄之小地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄等十八種之地獄。又無間地獄之「無間」，有趣果無間（謂招受業果不經他世，而於現世即報）、受苦無間（受苦不間斷）、時無間（於一劫中，受苦不間斷）、命無間（受苦之壽命相續不斷）、形無間（眾生之身形與地獄之大小相同而無間隙）等五種無間之意。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。
有關地獄之位置，有下列三說：(一)長阿含經卷十九、大樓炭經卷二泥品等載，地獄位於大海之周圍，大金剛山與第二大金剛山之間。(二)立世阿毘曇論卷一地動品載，地獄位於鐵圍山之外，其最狹處為八萬由旬，最廣處為十六萬由旬。(三)據大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所載，無間大地獄位於贍部洲之下二萬由旬之處，其餘七大地獄次第重疊於其上，或傍布其側。此外，另有孤地獄及邊地獄，不隸屬於上記之各大小地獄，或位於四洲之中、江河山邊，或位於地下、空中等處。有謂孤地獄即邊地獄，二者僅係名稱不同而已。〔中阿含卷十二天使經、起世因本經卷二、四泥犁經、正法念處經卷五、地藏菩薩本願經地獄名號品、立世阿毘曇論卷六、卷七、卷八、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大智度論卷九、卷十六、卷三十、卷三十九、卷六十二〕（參閱「八寒地獄」297、「八熱地獄」311、「十六小地獄」383） p2311
色
梵語 rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂 rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之：
(一)色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。
於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(一)內色（五根）與外色（五境）。(二)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(三)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(四)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「色蘊」2549、「法處所攝色」3389）
(二)眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」3513、「形色」3788、「顯色」6922） p2541
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[中華佛教百科全書]
七十空性論
印度中觀學派要典。龍樹菩薩造。梵本不存，然有藏文本。民國法尊依藏文本譯成中文。收在《大藏經補編》第九冊。全書共含七十三頌，第一頌是總論，為本論之宗要所在；第二頌至第七十一頌則詳述第一頌之內涵，旨在表達諸法畢竟空之理，並顯示緣起諸法實性不可得；最後二頌為「勸信得益」分，即本書之結論。全書之中，如扣除第一頌與最後二頌，即為七十頌，故本書名為《七十空性論》。
法尊譯後，弘悲加以科攝，分為十章。大致內容為下列幾項︰(1)標宗立異。(2)即法破相，內含現象及原因之論破。(3)緣起無性，下分「緣起」、「無性」二部分。(4)特究生滅，含「生滅與性空」、「生滅與涅槃」、「特破生滅存在之形式（時）」三部分。(5)即相破法，以「生、住、滅」及「有、無、一」等破除有為與無為二法。(6)業、果、作、受，旨在以正破業、果、作、受，明破我執。(7)根、境、識等，以能、所關係明根、境、識之無自性。(8)流轉還滅，含「還滅無自性」及「還滅之律理」二部分。(9)真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不異闡緣起勝義。(10)結義勸學，內含「結定緣起性空」與「勸學中道了義」。
據楊白衣〈龍樹七十空性論之研究〉一文所載，本論是闡述諸法無自性的大乘中觀論典。內容所論與《中論》大致相近，甚至有偈頌與《中論》完全相同。例如，本論第十四、十五、十六頌與《中論》〈觀行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四頌與《中論》〈觀成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二頌與《中論》〈觀業果品〉之大部分幾乎雷同。
本書之藏文本共有三種版本，一是編號（北京版）五二二七的偈頌本，二為編號五二三一之龍樹釋本，三為編號五二六八之月稱釋本。其中，龍樹釋本與其餘二本出入頗多，但較為完善；而月稱釋本缺第六十三與第六十七等二頌。
三界
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
三解脫門
略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰
(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。
(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。
(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。
將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」
《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」
印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」
◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）
三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。
是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。
無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。
無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。
是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。
復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。
復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。
是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。
以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應徧學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。
〔參考資料〕 《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。
九結
九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。
關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。
二入四行論
一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰
(1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。
(2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。
(3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S-2715號及3375號。
(4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P-3018號及4634號。
其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S-2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S-3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。
上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。
◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。
理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。
行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。
云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。
三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。
四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
〔參考資料〕 楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。
二十二愚
指菩薩之十地及佛地所對治的二十二種愚癡。即(1)執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）；(2)惡趣雜染愚癡；(3)微細誤犯愚癡；(4)種種業趣愚癡；(5)欲貪愚癡；(6)圓滿聞持陀羅尼愚癡；(7)等至愛愚癡；(8)法愛愚癡；(9)一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）；(10)一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）；(11)現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）；(12)相多現行愚癡；(13)微細相現行愚癡（細相現行愚）；(14)一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）；(15)於無相作功用愚癡；(16)於相自在愚癡；(17)於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡；(18)辯才自在愚癡；(19)大神通愚癡；(20)悟入微細祕密愚癡；(21)於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）；(22)極微細礙愚癡。
依《成唯識論》卷九所釋，二十二種愚癡相當於十地所斷的十重障，以及第十地的滿心金剛喻定現前時所斷的惑障。其中，(1)、(2)是約初地所斷的惑障而言，前者是異生性障，後者是其障所發的惡趣業果。(3)、(4)是約第二地所斷的惑障而言，前者是誤犯不故思的遮罪愚癡，後者是發自此愚癡所誤犯的三業。(5)、(6)是約第三地所斷的惑障而言，前者乃著於障礙勝地與修慧的五欲境而起的貪，後者則障礙總持與聞思二慧。
(7)、(8)是約第四地所斷的惑障而言，前者謂對所得的勝定起愛的愚癡，後者是對所依的深法起愛的愚癡。(9)、(10)是約第五地所斷的惑障而言，前者是厭生死的愚癡，後者是樂涅槃的愚癡。(11)、(12)是就第六地所斷的惑障而言，前者是取染相的愚癡，後者為灸相的愚癡。(13)、(14)是約第七地所斷的惑障而言，前者是取流轉的細生相的愚癡，後者則是取還滅的細滅相的愚癡。
(15)、(16)是約第八地所斷的惑障而言，前者是於無相用功用的愚癡，後者是於相不能任運自在的愚癡。(17)、(18)是約第九地所斷的惑障而言，前者是對義、法、詞三種的無礙解不能自在的愚癡，後者是對辯無礙解不能自在的愚癡。(19)、(20)是約第十地所斷的惑障而言，前者是對諸大神通不能自在的愚癡，後者則是對大法智雲和所含藏的功德不能自在的愚癡。(21)、(22)是就第十地的滿心、金剛喻定現前時所斷的惑障而言，前者是俱生起的微細所知障，後者則是俱生起的煩惱障種子。
〔參考資料〕 《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品；《瑜伽師地論》卷七十八。
二十四緣
指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、復生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。
此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。
◎附︰《發趣論》文（摘錄）
(1)云何因緣﹖謂諸因對於因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而為緣。
(2)云何所緣緣﹖謂色處對於眼識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。一切諸法對於意識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。凡以如如諸法為緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由所緣緣而為緣。
(3)云何增上緣﹖謂欲增上對於欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。勤增上對於勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。心增上對於心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。觀增上對於觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。凡以如如諸法為主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由增上緣而為緣。
(4)云何無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。身識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由無間緣而為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由無間緣而為緣。
(5)云何等無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。身識界及彼相應諸法，對於意界及彼相應諸法由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣而為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由等無間緣為緣。
(6)云何俱生緣﹖謂四非有色法，互由俱生緣為緣。四大種，互由俱生緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由俱生緣為緣。諸心心所法對於心等起諸色，由俱生緣為緣。四大種對於諸所造色，由俱生緣為緣。諸有色法對於諸非有色法，或時由俱生緣為緣，或時非緣。
(7)云何相互緣﹖謂四非有色蘊，由相互緣為緣。四大種，由相互緣為緣。入胎剎那，名之與色，由相互緣而為緣。
(8)云何依止緣﹖謂四非有色蘊，互由依止緣為緣。四大種，互由依止緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由依止緣為緣。四大種對於諸所造色，由依止緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而為緣。
(9)云何親依止緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後隨分不善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後隨分善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。補特伽羅亦由親依止緣為緣。床座亦由親依止緣而為緣。
(10)云何前生緣﹖謂眼處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由前生緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及彼相應諸法，由前生緣而為緣，對於意識界及彼相應諸法，或時由前生緣為緣，或時非緣。
(11)云何後生緣﹖謂後生之諸心心所法對於前生之此身，由後生緣而為緣。
(12)云何修習緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由修習緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由修習緣為緣。前前諸唯作無記法對於後後諸唯作無記法，由修習緣而為緣。
(13)云何業緣﹖謂善不善業對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。思對於諸相應法及彼等起諸色，由業緣而為緣。
(14)云何異熟緣﹖謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣為緣。
(15)云何食緣﹖謂段食對於此身，由食緣為緣。諸非有色食對於諸相應法及彼等起諸色，由食緣而為緣。
(16)云何根緣﹖謂眼根對於眼識界及彼相應諸法，由根緣為緣。耳根對於耳識界及彼相應諸法，由根緣為緣。鼻根對於鼻識界及彼相應諸法，由根緣為緣。舌根對於舌識界及彼相應諸法，由根緣為緣。身根對於身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對於諸業果色，由根緣為緣。諸非有色根對於相應諸法及彼等起諸色，由根緣而為緣。
(17)云何靜慮緣﹖謂諸靜慮支對於靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而為緣。
(18)云何道緣﹖謂諸道支對於道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而為緣。
(19)云何相應緣﹖謂四非有色蘊，互由相應緣為緣。
(20)云何不相應緣﹖謂諸有色法對於諸非有色法，由不相應緣為緣。諸非有色法對於諸有色法，由不相應緣而為緣。
(21)云何有緣﹖謂四非有色蘊，互由有緣為緣。四大種，互由有緣為緣。入胎剎那，名之與色。互由有緣為緣。諸心（與）心所法對於心等起諸色，由有緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由有緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由有緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而為緣。
(22)云何無有緣﹖謂等無間滅之諸心心所法對於現在諸心心所法，由無有緣而為緣。
(23)云何去緣﹖謂等無間去之諸心心所法對於現在諸心心所法，由去緣而為緣。
(24)云何不去緣﹖謂四非有色蘊，互由不去緣為緣。四大種互由不去緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由不去緣為緣。諸心心所對於心等起諸色，由不去緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由不去緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及意界相應諸法，由不去緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而為緣。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。
八識
大乘唯識家就眾生之心識，類別為八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉（大正16‧559b）︰「所謂八識，何等為八﹖一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。」《顯揚聖教論》卷一（大正31‧480c）︰「識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。」《成唯識論》卷七（大正31‧39c）︰「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。」
此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，亘及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分為五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識並生，明了地緣境，故名明了意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣係與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。
不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起並生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是於夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是於禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟昇沈之業，無一不由意識所作。
第七識是末那識（manas）。此識為意識。「末那」者，是思量義。恒以第八識為對境，起實我、實法的執著，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認為心外有物，萬有於空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由於末那識變為清淨的緣故，因此名此識為染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那──意識為所依，故取名意識，是「依意之識」；第七識則是「意即是識」，其識本身即名為意。
第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯為藏識，舊譯無沒識。藏，為含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潛勢力的種子，即所藏為種子，能藏為第八識現行，此為「種現相望」。所藏，是第七識熏諸法的種子，故以受熏義名第八識為所藏，能熏為第七識的現行，此為「現現相望」。執藏，是被第七末那識執著為實法、實我，故以所執持之義名第八識為執藏，能執為第七識，此亦為「現現相望」。如上，「藏」雖具三義，然若以第八識為一切諸法緣起之根源觀之，則應以「能藏」義解釋阿賴耶識最為中肯。關於第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。
在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。
關於八識之識體，或說其體為一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。
地論家亦立八識說。然彼等以第八識為真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識為無覆無記之業果識，總八識稱為亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。
◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉
方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞
┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐
│位│規│前五識 │第六意識 │第七末那識 │第八阿賴耶識 │
│ │矩│ │ │ │ │
├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │境│性 │性 帶質 獨影 │真帶質 │（無本質性） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │量│現 │現 比 非 │非 │現 │
│凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │性│善 惡 無記 │善 惡 無記 │有覆無記 │無覆無記 │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │界│欲 色（鼻舌不行）│欲 色 無色 │欲 色 無色 │欲 色 無色 │
│ │地│五趣雜居 離生喜樂│ │ │（隨他業力生） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │ │遍行五 │遍行五 │遍行五 │遍行五 │
│ │相│別境五 │別境五 │別境一（慧） │ │
│ │ │善十一 │善十一 │根煩惱四（貪、癡、│ │
│ │應│根煩惱三（貪瞋癡）│根煩惱六 │慢、我見） │ │
│ │ │中隨煩惱二 │小隨煩惱十 │大隨煩惱八 │ │
│ │心│大隨煩惱八 │中隨煩惱二 │ │ │
│ │ │ │大隨煩惱八 │ │ │
│ │所│ │不定四 │ │ │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │依│眼九緣 │境、作意、染淨依 │境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）│
│ │ │耳除明 │根本依、種子 │根本依、種子 │作意、俱有依（末那│
│ │緣│餘三更除空 │ │ │種子） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │體│自性了別 │隨念分別計度分別 │恆審思量我相隨 │浩浩三藏不可窮 │
│情│相│與根難分 │自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷 │淵深七浪境為風 │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │業│眼耳離中觀塵 │動身發語 造引滿業│為前六識轉染淨之依│受熏、持種子根身器│
│ │ │鼻舌身合中觀塵 │招三界報 三性變易│ │界、去來作主 │
│ │用│ │五受輪轉 │ │ │
├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │觀│變轉相分而觀二空真│ 生空─破我執│無力斷惑 │ │
│ │ │ │習二空 │藉意識修觀而斷 │ │
│ │行│如（後得智） │ 法空─破法執│ │ │
│聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │ │第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）│
│ │ │無漏、故識亦無漏、│二執現行 │執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故捨│
│ │斷│而轉為「成所作智」│見道位、分別二執種│功道（即不動地） │三藏之名 │
│ │ │ │子斷、初與智應（發│俱生我執斷 │金剛道後、俱生法執│
│ │惑│ │起初心歡喜地） │金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故│
│ │ │ │修習位中、伏斷俱生│斷「平等性智」現前│異熟果空 │
│ │轉│ │二執現行種子 │ │至此即轉成「大圓境│
│ │ │ │遠行地後、俱生我執│ │智」 │
│ │智│ │斷、純無漏 │ │ │
│ │ │ │等覺位、俱生法執斷│ │ │
│ │ │ │「妙觀察智」圓明 │ │ │
│智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │果│如來現大化小化隨類│智照大千內眾生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵剎土│
│ │ │化之三類化身、教化│、隨應說法 │地菩薩為所被機而教│、無不圓明普照、蓋│
│ │用│眾生、永息苦輪 │ │化之 │法界洞明、真俗等觀│
└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部；
十二緣起
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
十明
(一)指《華嚴經》〈離世間品〉所說的菩薩十種善巧智︰又稱十種明、十種智明。出自舊譯《華嚴經》卷三十八、新譯《華嚴經》卷五十四，即︰
(1)知眾生業報智明︰指知一切眾生的業報。
(2)知一切境界寂滅智明︰指知一切眾生的境界寂滅清淨，遠離諸戲論。
(3)知一切所緣唯是一相智明︰指知一切眾生種種所緣，唯是一實相之理。
(4)能以妙音普聞十方智明︰指能以無量微妙音聲，普令十方一切世界聞知。
(5)普壞染著心智明︰指普壞一切眾生染著之心。
(6)能以方便受生智明︰指方便示現受生、不受生。
(7)捨離想受境界智明︰指完全捨離一切想受的境界。
(8)知一切法無相無性智明︰指知一切法非相、非無相、一性、無性、不可分別，且了知種種諸法，於無量劫分別演說。
(9)知眾生緣起本無有生智明︰指知一切眾生的受生因緣不可得，本來無生。
(10)以無著心濟度眾生智明︰指知一切眾生無生空寂，一切行如影像，且恒行菩薩之行，能於生死海，平等濟度一切眾生。
《華嚴經探玄記》卷十七解釋此十明，謂（大正35‧427c）︰
「有十種明者，前以無壅曰通，今委顯為明，於中初(一)知眾生業果差別，(二)知眾生於寂滅境起淨信心，(三)知眾生證入理智，上三知所化；(四)語業，(五)意業，(六)身業，此三顯能化；(七)於境轉分別想為正智因，(八)知理平等起行無礙，初知三性理不礙起行成佛，(九)知眾生真心稱理隨緣顯事不失化用，（中略）(十)中有七。」
《華嚴經大疏鈔》卷五十四更作詳解，文云（卍續11‧225上）︰
「第六十種垃二門忝現位中行，此門正顯行體即是般若故曰智明，後門明離智障故稱解脫，今初然皆權實無礙之智故稱善巧，非如十度唯約根本，但約增微分成五行。（中略）十中前七單約一智，後三雙行，前中初三約所化。（中略）次三約能化，各初事次理，後即事歸理。（中略）七離能所想會歸般若念想觀，除不受境界為入理善巧故。（中略）後三雙行中，八明無說之說，無成之成善巧智明。（中略）九明無生起生智明。（中略）平等教化智明。」
(二)舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉所說的十明︰ 4此十明顯示菩薩智之自在委照，妙用無窮。即︰
(1)他心智明︰全稱善知他心智明，指菩薩對一切眾生的心念，如實了知。
(2)天眼智明︰全稱無礙天眼智明，指菩薩明了無礙地照見一切色像。
(3)宿命智明︰全稱深入過去際劫無礙宿命智明，指菩薩對自己或他人的過去世事，悉能如實了知。
(4)未來際智明︰全稱深入未來際劫無礙智明，指菩薩如實了知一切眾生，於未來世流轉生死，若出若沒。
(5)天耳智明︰全稱無礙清淨天耳智明，指菩薩隨意自在聽聞十方世界一切音聲。
(6)神力智明︰全稱安住無畏神力智明，指菩薩具足無量不可思議大神通力，於十方世界，若來若去，自在無礙。
(7)分別言音智明︰全稱分別一切言音智明，指菩薩如實了知一切眾生的語言差別。
(8)色身莊嚴智明︰全稱出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，指菩薩能化現種種色像，度化眾生。
(9)真實智明︰全稱一切諸法真實智明，指菩薩如實了知一切諸法。
(10)滅定智明︰全稱一切諸法滅定智明，指菩薩入於一切法寂滅正受，而不捨一切所行。
依《華嚴經探玄記》卷十五所說，此十明皆以大智為體，通普賢性起之智，若隨相而分，前八明是量智，後二明為理智；若據實而分，則此十明為唯一無礙智。而在諸門分別中，分成十段，其中，將此十明與〈離世間品〉所說的十招攝，文云（大正35‧380a）︰「彼文約所知明了非約業用自在，唯彼第四出生不可思議淨妙音聲，無量世界無不普聞，方便智明，此一約用同此。」又與《大智度論》所說的三明相攝，云（大正35‧380b）︰「有二義︰(一)非三所攝，以彼亦為二乘所得此不爾故，(二)縱佛菩薩所得三明，於此十中但三攝五，亦非盡故，謂天眼攝二，謂天眼及未來際明，宿命唯一也。漏盡攝二，謂末後二也。」更與六通相攝，云（大正35‧380b）︰
「亦二義︰(一)非六所攝，以彼亦為二乘得故，(二)若佛所得攝非不盡，謂於六中天眼天耳神足漏盡，此四各分二故為十也。即天眼約見現未分二，以未來生死智明亦是天眼所見故，天耳約聽聞聖教及分別音聲故分為二，神足約業用及色身為二，漏盡約定慧為二，第九是慧也，餘二不分故，六攝十也。」
此外，若約教顯異，則三明六通屬於小乘、三乘之教，而此十明可屬於一乘教。而新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉所說的他心智通等十通，即此十明。《華嚴經大疏鈔》卷四十四對此釋云（卍續10‧906上）︰
「通即神通，謂妙用難測曰神，自在無擁曰通，妙用無極寄十顯圓。（中略）晉經本業俱稱十怫，委照無遺故。（中略）經通即委照亦得稱明，如文廣說，故下經云非諸菩薩通所界。（中略）晉經意存順義，今譯務不違文。」
又，《大乘義章》卷十四亦立〈十明義〉，辨明此十明之義。
〔參考資料〕 (二)《華嚴經孔目章》卷四；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章通路記》卷十八。
十王
唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。
相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰
(1)秦廣王
冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」
(2)初江王
冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。
《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。
(3)宋帝王
冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。
(4)五官王
冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰
「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」
五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，(一)鮮官禁殺、(二)水官禁盜、(三)鐵官禁淫、(四)土官禁兩舌、(五)天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。
(5)閻羅王
冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
(6)變成王
冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。
(7)太山王
冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」
(8)平等王
冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰
「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」
我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。
據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。
(9)都巿王
冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」
(10)五道轉輪王
冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」
又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之菓。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。
上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。
五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。
此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。
〔參考資料〕 《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。
大乘成業論
一卷。世親造，玄奘於唐‧永徽二年（651）譯出。又稱《成業論》。收在《大正藏》第三十一冊。係論述有關身、口、意三業之論書。全書初釋身、口、意三業。其中身、口二業以表、無表為自性，意業以思為自性；三業共經百劫而終不失壞，遇眾緣和合時而得果。次明第六意識與第八阿賴耶識之區別，種子和業之關係。最後說種子熏習，而闡釋依阿陀那甚深緣起之業果異熟因果，並揭示大乘因果緣起之大綱。
全書所論，以有部、正量部等為批評對象，對有部的形色說、正量部的動色說等視業為實體的實在論者，皆加以破斥。並且根據經量部的種子說，論破有部的三世實有論、正量部的不失法及增長法等，而且對於經量部的色心互熏、滅定細心說也加以批判，而主張心因思（意志的作用）的發動而受熏習，又依熏習的力量相續轉變而產生業果，承認唯識說所立阿賴耶識的存在，並藉此說明業的現象。
總之，本書係站在大乘唯識思想的立場，對部派佛教所作的批判。為唯識說之重要論書，與《唯識二十論》同為世親批判其他部派學說的重要著作。
本書的梵文原典尚未發現。中文譯本另有魏‧毗目智仙所譯的《業成就論》，西藏譯本則有《Las grub-paḥi rab-tu byed-pa》一書。印度人對本論所作的註釋，有善慧戒（Sumatiśīla）著《Karmasiddhiprakaraṇa-ṭī-ka》，收錄在《西藏大藏經》中。日本‧山口益曾將此書譯為日文，並作研究（《世親の成業論》，昭和二十六年）。對漢譯本所作的註釋，有日本‧慈光的《成業論文林鈔》，收在《日本大藏經》諸大乘論章疏中。此外，比利時的拉莫特（Étienne Lamotte）教授，曾將本論譯為法文。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一。
大善地法
俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起的心所法。《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧220b）︰「若法唯在一切善心中可得，名大善地法。」共有十種，即︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。此等十法周遍一切善心，故名大善。心王為大善所行的依處，故名大善地。信等十法為大善地所有之法，故名大善地法。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「大善法地，名大善地。此中若法大善地所有，名大善地法。謂法恒於諸善心有，彼法是何﹖頌曰︰信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」
《順正理論》卷十一在此十法外，別加厭、欣二法，而成十二法。俱舍家謂，厭緣苦集二諦，欣緣滅道二諦，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法。《成唯識論》卷六於此等十法之外，另加無癡，而成十一善法，且謂欣、不忿、不恨、不惱、不嫉與欲俱起，是無瞋的一分；謂厭、不慳、不憍與慧俱起，是無貪的一分；謂不覆、不誑、不諂是無貪癡的一分。此論所說與俱舍家所說不同。
◎附︰《俱舍論》卷四（摘錄）
論曰︰如是諸法，唯遍善心。此中信者，令心澄淨。有說︰於諦實業果中，現前忍許，故名為信。不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修﹖謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋︰能守護心，名不放逸。輕安者，謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶﹖雖非無說；此如身受，應知亦爾。
如何可立此為覺支﹖應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支﹖能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶﹖有。如經說︰喜及順喜法，名喜覺支。瞋及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見、正思惟、正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性，隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故，得名無失。心平等性，無警覺性，說名為捨。
如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性作意與捨，二相應起﹖豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度，而復可知。此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺；於餘則無。二既懸殊，有何乖反。若爾，不應同緣一境。或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求如彼理趣。今於此中，應知亦爾。慚愧二種，如後當釋。二根者，謂無貪無瞋。無癡善根，慧為性故。前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤謂令心勇悍為性。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣百論》；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（本）。
中陰救度法
西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的「死者之書」。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的巖傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者里巾‧卡瑪林巴發掘問世。
本書屬於西藏的臨終關懷書籍，相當於日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。
本書除了可為亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別於1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的「心理學的解說」，頗為歐美學界所注意。
此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿閦佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，為最簡易的法門。
◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）
成就於中陰者，分三種證入︰(一)證入淨光境之清淨法性身。(二)證入淨報身。(三)證入勝化身。
第一節 證入淨光境之清淨法性身
於中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示云︰「光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此云兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。」
死亡之法，緊接於中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在於生世知見方息，死後知見未生中間之時際。於此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用於其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合為一，是為極要。
〔方死時境之要妙〕 當彼前五識並眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂「光消滅」（此光指世間光）也。此時即覺地大降於水大。謂此肉體，消失其繫著性。次則水大降於火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降於風大，謂體溫消失。次則風大降於識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖眾上師及扎格尼等，來相接引於最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，於是於其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在於外者，有似乎月之光明。在於內者，如煙霧之狀。此時即為方死時光明現前之境，是謂「光」境。此之景象，旋復轉為「燃」境。此即死者經驗於其方死境象時，其瞋恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是「燃」境之時。此之「燃」境時，不久即當轉入「持」境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺於外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此為方死者所經驗之「持」境。由此「持」境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）
〔臨終瑜伽之要妙〕 當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行捨割於所有一切牽緣於此世間，及其所有於此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。於上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗於諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，於此即能得其子淨光現前。由是繼復得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又復現於子淨光之後者，蓋實際生「子」以後，其「母」方成立也）。而一念靈明朗照，了了於此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合為一之謂也。安住於此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧於彼「三步反觀」瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。
第二節 證入淨報身
中陰成就之次者，為證入淨報身，如偈教曰︰「顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。」
〔未能認證淨光之業力果〕 由於未能認證清淨光明，根於無明而來之七種性妙，於是生起，而有其業果光現前者，則當經驗於大空境。
次則根於貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。於是燃境現前，而經驗於其最極空境。次則根於瞋恚而來之三十三種性妄，繼又生起。於是所謂光境者現前，而經驗於其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪迴道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。
〔中陰身之概況〕 中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依於其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見於天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅為食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景況。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往於彼昏迷相，即已受生於相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生於其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念於其已曾受學（於生時）之中陰教訓，作其匡正。
〔中陰界內之證悟〕 捨報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教云︰「命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。」一經了知於自既已捨報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身於淨光境中。於是更依修持於逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。
第三節 證入勝化身法
「堅住善淨念，離一切妄想。」中陰成就第三，即如何證入勝化身法。
〔趣求復生之中陰境〕 謂若於中陰第二期（藏名「踵倚」中陰），未得證入聖道者，即當經受於彼四種所謂大恐怖之聲音。此為︰(一)由於地大之生死力，出生如山倒之巨聲。(二)由於水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。(三)由於火大之生死力，出生如林燒之巨聲。(四)由於風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪迴也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪迴之內也。
又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪迴也。
此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極強烈發光之巨球體，間夾於無數無量之火燄噴發四射中。或於身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇於彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，「囉咋」司命鬼王眾等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。於是彼狂奔逃逸於樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大廈中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。
根於業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛強，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰「食香者（即中陰之有情）求生期」。
〔揀擇生門之瑜伽法〕 於揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰「貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生『喜知』等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。」
於欲求復生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。復次當善憶念於生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念於自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想於己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續於聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生於所謂勝化身者也。又於瑜伽道已善修習於生時，則於命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵「喜知」世界，種種淨樂佛土。
〔參考資料〕 《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。
六不定過
因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，卻不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過，(2)不共不定過，(3)同品一分轉、異品遍轉過，(4)異品一分轉、同品遍轉不定過， (5)俱品一分轉不定過，(6)相違決定過。
這六種不定過可以概括為三類︰
(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過卻是異品遍有或有非有，使因通於同異二品。
(2)不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中卻是同品遍無，致使此因無所攝屬。
(3)相違決定。此過雖不缺因相，卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷於不定的狀況。
茲分釋此六不定過如次︰
(1)共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常。」
這是以聲論師對佛家立「聲常，所量性故」為例，來說明此因於同異二品遍有，因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度，「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過，就稱為共不定。
(2)不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當，故《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。」
這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例，聲論師立「聲常」宗，以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象，即聲，因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此「所聞性」因除有法「聲」外，再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。
(3)同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。
「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求，但「異全」卻與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰
「同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，（無常性因）於彼遍有。此因以電、瓶等為同品，故亦是不定︰為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發﹖為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發﹖」
這是說，如立「聲非勤勇無間所發」為宗，以「無常性故」為因，就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等，「無常性」因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該於異品遍無，但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來，這就是「異品遍轉」（異全）。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列為自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由於也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。
不妨再舉一個淺近的例子︰
鯨魚非魚，（宗）
水生動物故。（因）
宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此「水生動物」因於海豹上有，於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內，如圖︰
又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰
┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗，以除異熟│
│異全 │他比量云：汝之│六識外餘一切法而為同品；「│
│ │藏識非異熟識，│執識性」因，於第七等有，於│
│ │執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而為異│
│ │第七等。 │品；「執識性」因，於彼遍有│
│ │ │，故是他同分異全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等│
│異全 │立自比量云：我│為同品；「無緣慮」因，於色│
│ │之命根定是實有│等有，於識等無。以瓶、盆等│
│ │，許無緣慮故，│而為異品；無緣慮因，於彼遍│
│ │如許色、聲等。│有，故是自同分異全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│共同分│如《因明入正理│ │
│異全 │論》所陳：聲非│ │
│ │勤勇無間所發，│ │
│ │無常性故。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘
(4)異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句，簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有；以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。」這是說，如立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因，就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由於因法的外延大於宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。
這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰
鯨魚是魚，（宗）
水生動物故。（因）
這「水生動物」因的外延太寬了，因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰
由上圖所示可知，因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。
《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰
┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗，以瓶等為同品│
│同全 │多立他比量云：│，「無緣慮」因於彼遍有；以│
│ │汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品，「無緣慮│
│ │有，許無緣慮故│」因於彼一分色等上有，心心│
│ │，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而為同│
│同全 │大乘真是佛語，│品，……因於此遍有；以「發│
│ │兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品，…│
│ │所不攝故，如增│…因於「發智」有，於「六足│
│ │一等。 │」無。以發智論等小乘自許亦│
│ │ │是佛語，大乘不許，亦汝大乘│
│ │ │及餘小乘兩俱極成非佛語所不│
│ │ │攝故因，既於彼有，亦此因過│
│ │ │攝。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│共異分│如《因明入正理│ │
│同全 │論》所陳：聲是│ │
│ │勤勇無間所發，│ │
│ │無常性故。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘
(5)俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過，即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無；以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。」這是說，如立「聲常」宗，以「無質礙」為因，就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是「無質礙」因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰
那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云（大正44‧88c）︰「望異品一分無邊即成決定，望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法於一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如於一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰
聲常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）
若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）
聲是無常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）
若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）
由此可見，因於宗同品、宗異品都處於交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但卻 不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。
又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分為三種，即︰
┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
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│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗，以非業果五│
│一分轉│多立他比量云：│蘊無為而為同品，許非識因，│
│ │汝之命根定非是│於電等有，於心等無；以業果│
│ │異熟，以許非識│五蘊而為異品，許非識因，於│
│ │故，如許電等。│心等無，於眼等有，故是他俱│
│ │ │品一分轉。 │
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│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。│
│一分轉│：我許之命根是│ │
│ │異熟，以許非識│ │
│ │故。 │ │
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│共俱品│如《因明入正理│ │
│一分轉│論》所陳：聲常│ │
│ │無質礙故。 │ │
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(6)相違決定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違決定就是立者立一比量，說S是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能決定。如《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。」
《因明入正理論》所引的「聲是無常，所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因；「聲常，所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因，因為此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因卻都成了猶豫因，「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來，聲生派認為在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性為同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了；因為聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立「聲常，所聞性故，譬如聲性」，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致「令他不定」，所以就都成了不定之因。
佛家所說的相違決定，確切地說應該是「決定相違」，「決定」即因，「相違」乃宗，就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。
相違決定過在正理派稱為「實有違宗」，近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點，相違決定指的是「此二（即「所作性」和「所聞性」）皆是猶豫因」，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時，則先立之比量為平衡推理，大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧126c）︰「古有斷云︰如殺遲碁，後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云（大正44‧89a）︰「此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲碁。」
這就是說，在處理相違決定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理，恐怕也就是「後下為勝」的意思。
但是這一來又產生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量為例，究以何者為先，何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理，因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是「不定」了。
陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因，另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋，後下為勝」的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云（大正44‧89a）︰「又於此中現教力勝，故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準，一是「現」，即現量；二是「教」，即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此，「現、教」是最有說服力的，於是陳那認為應該「依此思求決定」。
但是反對者卻提出了問難，他們說︰
若爾便決定，云何名不定﹖這話問得很有道理，因為既然能夠決定是非真假，那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時，就改變了說法，認為「此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故」。
相違決定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，並非缺相過，與「九句因」不相關涉。
按照《因明入正理論疏》所說，相違決定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以復成九過，《因明入正理論疏》以其中三過為例，列表如次︰(見下頁)
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│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
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│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比│
│決定 │云：汝無表色定│，後必自比。 │
│ │非實色，許無對│ │
│ │故，如心心所。│ │
│ │薩婆多立量云：│ │
│ │我無對色定是實│ │
│ │色，許色性故，│ │
│ │如許色、聲等。│ │
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│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比│
│決定 │義：我無對色定│量相違決定。 │
│ │是實色，許色性│ │
│ │故，如許色、聲│ │
│ │等。 │ │
│ │大乘破云：汝無│ │
│ │表色定非實色，│ │
│ │許無對故，如心│ │
│ │心所。 │ │
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│共相違│如《因明入正理│ │
│決定 │論》所舉例。 │ │
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（沈劍英）
〔參考資料〕 《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二冊）；李世傑《因明學概論》。
四教四門
謂天台宗所立藏、通、別、圓四教，各具四種入理之門。即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門四種。《四教義》卷三云（大正46‧729a）︰「仰尋佛法既有四教不同，今約四教昂各有四門別︰(一)三藏教四門、(二)通教四門、(三)別教四門、(四)圓教四門。」《法華經玄義》卷八（下）云（大正33‧785b）︰
「略示入門處者，能通教門大為十六，所通之理但是偏圓兩真。前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶﹖三藏四門紆迴隘陋，名為拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通為八，真理無二，所通唯一。譬如州城開四面門，四面偏門以譬三藏，四面直門以譬通教。偏直既殊，能通為八，使君是一，所通不二也。別教四門偏而未融，圓教四門圓而且融，偏圓既殊能通為八，圓真不二所通唯一。譬如帝城開四面門，四面偏門以譬別教，四面直門以譬圓教。偏直既殊，能通為八，帝尊不二，所通唯一。」
四教中，藏、通二教是界內之教，俱證偏真之理，但二者巧拙各異，故有八門之別；別圓二教是界外之教，皆證中道之理，但二者偏圓各異，故亦有八門之別。此中，藏教之四門，證此教所詮偏真之理，有有、空等四門之不同。
(1)有門︰指觀因緣生滅之有，破十六知見等而發真無漏，見偏真之理。毗曇所說即是。
(2)空門︰指稟因緣假實生滅入空之法，能破假實之惑，見空而得道。《成實論》所說即是。
(3)亦有亦空門︰說觀因緣生滅之亦有亦空，破偏執有無之惑而入於第一義諦。《毗勒論》所說即是。
(4)非有非空門︰說觀因緣生滅之非有非空而發真無漏。車匿所用之論屬此。後二論不傳於中國，上述乃依《大智度論》卷二等所述。
關於通教之四門，此教乃明因緣即空之理，說諸法如幻化，亦有四門之別。
(1)有門︰說善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如鏡中之像雖無實性，然其幻相應可承認。
(2)空門︰說幻化本自無實，無實故空也，如求鏡中之像而終不可得。
(3)亦有亦空門︰謂諸法既如幻故名為有，幻不可得故名為空，如鏡中之像見而不可見，不可見而見。
(4)非有非空門︰說幻有不可得，幻空亦不可得，即兩捨也。此乃根據《大智度論》卷一等所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實之四句意而分別的，即一切實為有門，一切不實為空門，一切亦實亦不實為亦有亦空門，一切非實非不實為非有非空門。
別教之四門，亦依上述實不實等四句之意而立，但別圓二教主要說明入佛性第一義，故應依《涅槃經》辨其旨。即該經說佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石中無金性，乳中無酪性，眾生佛性猶如虛空，即是空門。又說一切眾生悉皆有佛性，從善方便而得見。另外，又說譬如乳中有酪性亦無酪性，即亦有亦無門。若明佛性即是中道，則雙非兩遣。譬如乳中非有酪性，非無酪性，即非有非空門。
至於圓教方面，證入該教所詮中道之理亦有四種入門，《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75a）︰
「圓教四門妙理頓說異前二種，圓融無礙異於歷別。云何四門﹖觀見思假，即是法界具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。大經云，因滅無明即得熾然三菩提燈。是名有門。空門者，觀幻化見思及一切法，不在因不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三諦皆空也。云何亦空亦有門﹖幻化見思雖無真實，分別假名，則不可盡。如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，善能分別諸法相。亦如大地一能生種種芽，無名相中假名相說，乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。云何非有非無門﹖觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，一中一切中。毗盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法﹖是名非有非無門。」
蓋此於圓人之入理中，乃就立法、破情、雙照、雙遮之別所建立。
如上所述，四教雖各立四門之別，但其中藏教多以有門為入道之門，乃至圓教多以非有非空門為入道之門。如《四教義》卷四云（大正46‧731c）︰
「但四教各明四門，雖俱得入道，隨教立義必須逐便。若是三藏教四門雖俱得入道，而諸經論多用有門；通教四門雖俱得入道，而諸經論多用空門；別教四門雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門；圓教四門雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」
〔參考資料〕 《四教義》卷一、卷八～卷十；《法華經文句》卷四（上）；《法華經玄義》卷九（上）；《法華經玄義釋籤》卷十七、卷十八；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《台宗二百題》卷二；《法華玄義釋籤講義》卷八、卷九；《法華玄義釋籤講述》卷八（下）、卷九（上）。
有異熟
指能有當來異熟之果者。即二十二根中，憂根等有記性有漏性者，於當來必招感異熟之果。「無異熟」之對稱。《俱舍論》卷三云（大正29‧16b）︰「憂定有異熟，前八後三無，意餘受信等，一一皆通二。」意謂於二十二根中，憂根之性是善或惡的有記性，且為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三根是無漏性。此十一根不會有當來異熟之果，故為無異熟。其餘的十根則通有異熟、無異熟二性。即意與喜、樂、捨等四根之有記有漏性是有異熟，其無記無漏性則為無異熟。苦根的有記性是有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有異熟，無漏性則為無異熟。
又，與此有異熟、無異熟相類者，另有「是異熟」與「非異熟」。「是異熟」與「非異熟」係分別二十二根之體本身是否異熟，有異熟與無異熟則分別二十二根於當來是否有異熟之果。
◎附︰《大毗婆沙論》卷五十一（摘錄）
問︰有異熟者︰義何謂耶﹖為與自異熟法俱，名有異熟﹖為與他異熟法俱，名有異熟﹖設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應並。伽他所說，復云何通﹖如說︰作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺，後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂，至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟，則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答︰自異熟俱，名有異熟。
問︰若爾，因果應並。伽他所說，復云何通﹖答︰俱有二種。一者有俱，二者並俱。有俱者︰如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者︰如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠，而後名有因，前名有果。有所緣者︰如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量，而此眼識，名有所緣。有異熟者︰如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。並俱者︰如有尋、有伺、有喜、有警覺。有尋者︰謂尋相應法。有伺者︰謂伺相應法。有喜者︰謂喜根相應法。有警覺者︰謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說，不依並俱。
復次俱有二種。一者有俱，二者合俱。有俱者︰如有因有果有所緣有異熟。合俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說，不依合俱。復次俱有三種。一者近俱，二者遠俱，三者近遠俱。近俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者︰如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者︰如有漏、有隨眠、有緣、有事。有漏者︰謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者︰謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事，謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。
〔參考資料〕 《阿毗達磨發智論》卷三；《大毗婆沙論》卷一四四；《俱舍論光記》卷三。
末摩
意譯為死節或死穴。指身體外部中，受到輕微傷害即會喪失生命的部位。有時也指內部器官的要部（antarmarman）。因此將人死時的苦惱稱為「斷末摩之苦」。《俱舍論記》卷二云（大正41‧53b）︰「西方古德相傳解云︰醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺著其人即死。舌中法爾有斯空處。」
此外，《俱舍論》卷十、《大毗婆沙論》卷一九０謂臨終者，若使水、火、風其中一者增上而碰觸末摩，必生大苦痛而死。《順正理論》卷三十則謂平生好譏刺人，且傷他人之心者，命終時受大苦，即是斷末摩之苦。
◎附︰《大毗婆沙論》卷一九０（摘錄）
齊何當言死邊際受﹖答︰齊此末摩斷，命根滅。問︰何故復作此論﹖答︰前說死邊際受自性，而未顯位。今欲顯之，故作斯論。死邊際受何處攝﹖答︰法處。幾識相應﹖答︰身識、意識。謂初末摩斷受，身識相應。最後受意識相應。問︰幾大種能斷末摩﹖答︰三。謂水、火、風。問︰何故地大種不能斷末摩﹖答︰非田、非器；乃至廣說。有說︰猛利大種，能斷末摩。地大種不猛利。有說︰若諸大種，能壞外分，能為外災；彼亦能壞內分，能斷末摩。地大種不能壞外分，不能為外災；故亦不能壞內分，不能斷末摩。
此中，水大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，水界增盛。由此浸漬，令一切筋爛。諸筋爛故；支節解。支節解故；不久命終。火大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，火界增盛。由此燒逼，令一切筋燋。諸筋燋故；支節解。支節解故；不久命終。風大種斷末摩者︰謂將命終時，於內身中，風界增盛。由此鼓擊，令一切筋碎。諸筋碎故；支節解。支節解故；不久命終。亦有欲令地大種能斷末摩；彼作是說︰將命終時，身中地界增盛，能令一切竅穴閉塞。諸穴塞故；支節解。支節解故；不久命終。
問︰何處有斷末摩﹖答︰在欲界；非色無色界。於欲界中，地獄無斷末摩。以恆斷故。傍生、餓鬼、有斷末摩。人中、三洲；非北拘盧洲。欲界諸天，亦無斷末摩。彼非惱亂業果故。
問︰何等補特伽羅有斷末摩﹖答︰異生、聖者皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有。惟除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終。以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩。非屠羊人等。以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者；雖阿羅漢而斷末摩。若無惱亂業；雖屠羊人等，亦無斷末摩事。
問︰末摩中間云何安布﹖答︰象、馬、牛等諸大力獸，末摩中間，骨節相拄，而復堅固。大諾健那，骨節相接，猶如接版。鉢羅塞建提，骨節相鉤，如鐵鉤相鉤。那羅延身，骨節連鎖，猶如鐵鎖。佛身骨節，展轉盤結，猶如盤龍。諸餘有情、骨節相離，而不堅固。是故彼類其力最劣。
〔參考資料〕 《瑜伽論記》卷一；《玄應音義》卷二十三。
色究竟天
色界十八天或五淨居天之一，居第四禪的最頂位。音譯阿迦尼吒天、阿迦膩吒天、阿迦尼瑟吒天。略稱尼師吒天、尼吒天或二吒天。意譯礙究竟天、一究竟天、一善天、有頂（Bhavāgra）天。
此天乃修最上品四禪者所生之處。《立世阿毗曇論》卷七云（大正32‧204b）︰
「由最上品四禪相應業恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故生善現天，十倍此業生善見天。（中略）次復十倍生阿迦尼吒天。因此業得天道，得天壽命，得天住，得天同類。生於彼已，受業果報。有無逼樂，無復受樂。」
此天天眾的壽量，《大樓炭經》卷四謂壽百劫，然亦有夭折者。《長阿含經》卷二十言五千劫，或稍減。《立世阿毗曇論》卷七、《俱舍論》卷十一等則謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。此外，大乘家認為此天之上復有大自在天。
〔參考資料〕 《順正理論》卷二十一；《慧苑音義》卷上；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十；《首楞嚴經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一、卷七；《起世因本經》卷一、卷七。
西藏佛教
指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。
西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。
(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。
到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。
九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。
總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。
(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。
西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。
(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。
(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。
(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。
(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。
(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。
此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。
近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。
◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉
西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。
本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰
(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」
傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。
松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。
松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。
松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。
松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。
為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。
當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。
當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。
藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。
總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。
(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。
赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。
此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。
赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。
赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。
西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。
赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。
赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。
又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。
靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。
藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。
767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。
此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。
此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。
總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。
(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。
赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。
惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。
惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。
從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰
(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰
{1}大乘經典，分六類︰
(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。
(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。
(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。
.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。
(e)大經類，有《大集經》等九種。
(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。
{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。
{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。
{4}各種陀羅尼一０一種。
{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。
{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。
{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。
{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。
{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。
{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。
{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。
{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。
{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。
{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。
{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。
{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。
{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。
{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。
{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。
從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。
(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。
以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。
◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉
自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。
朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。
《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。
當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。
藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。
據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」
喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。
又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」
盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。
盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。
又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。
西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」
朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。
那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。
智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。
二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。
寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。
藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。
馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。
廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。
這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。
此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。
後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。
跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。
吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。
還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。
以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。
西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。
噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。
阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。
噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。
密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。
岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。
岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。
岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。
帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。
帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。
帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。
此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。
薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。
貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。
薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。
覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。
悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。
明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。
其他各派︰
(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。
(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。
(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。
(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。
(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。
這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。
(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。
西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。
宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。
自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。
宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。
安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。
這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。
朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。
論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。
本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。
在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）
◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表
┌寧瑪派（紅教）
│薩迦派（花教）
│噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤ │ └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
│ │ │拔戎噶舉│達巴
│ │ └帕竹噶舉┤主巴
│格魯派（黃教） │雅桑巴
│希解派 │卓浦巴
│覺宇派 │修色巴
│覺朗派 │耶巴
└霞魯派 └瑪倉巴
薩迦寺寺主表
(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。
(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。
(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。
(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。
(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。
(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。
(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。
(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。
(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。
(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。
(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。
(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。
元代歷任帝師表
(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。
(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。
(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。
(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。
(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。
(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。
(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。
(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。
(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。
(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。
(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。
(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。
(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。
(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。
帕竹噶舉地方政權第悉表
(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
(2)釋迦堅贊（1340～1373）
(3)扎巴絳曲（1356～1386）
(4)索南扎巴（1359～1408）
(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
(6)扎巴君乃（1414～1448）
(7)桑結堅贊
(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
(9)仁青多吉（﹖～1513）
（下略）
（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）
噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
(一)歷世黑帽活佛
第一世 都松欽巴（1110～1193）
第二世 噶瑪拔希（1204～1283）
第三世 襄君多吉（1284～1339）
第四世 乳必多吉（1340～1383）
第五世 得銀協巴（1384～1415）
第六世 通哇頓丹（1416～1453）
第七世 卻札加措（1454～1506）
第八世 彌覺多吉（1507～1554）
第九世 旺曲多吉（1556～1603）
第十世 卻英多吉（1604～1674）
第十一世 益西多吉（1676～1702）
第十二世 絳曲多吉（1703～1732）
第十三世 堆督多吉（1733～1797）
第十四世 台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世 喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世 日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
(二)歷世紅帽活佛
第一世 札巴僧格（1283～1349）
第二世 喀覺旺波（1350～1405）
第三世 卻貝耶歇（1406～1452）
第四世 卻札耶歇（1453～1524）
第五世 衮喬演拉（1525～1583）
第六世 卻吉旺秋（1584～1635）
第七世 耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世 卻吉敦朱（﹖）
第九世 卻吉尼瑪（﹖）
第十世 卻朱加措（﹖～1791）
（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）
〔參考資料〕 《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。
金剛薩埵百字明
我們在今生所積聚的業障，對禪修的經驗有很大的阻礙。違犯三願（小乘願、大乘願和金剛乘願）尤能產生阻撓；干犯你的上師的身、口、意又更過之。違反其他真言乘的神聖誓言，及以佛像交換金錢或食物等惡業，會障蔽先前的禪修經驗和妨礙新生的禪修經驗。
金剛薩埵百字呢所有醫治門中最值得讚美的，因為它能清除所有此類惡業。阿底峽尊者說︰「正如剛剛洗淨的曼達盤，若放在灰塵很多的地方，就會立即又蒙上塵土；同樣地，許多對真言乘誓約的輕犯，會經常突然發生。」如果你因此失望而問︰「菩提道成為我的一部分的那一時刻永遠不會到來嗎﹖」答案是︰真言乘使用多種善巧方便。雖然你犯了不少違背真言乘的輕罪，可是只要你在一剎那之間使用這些善巧方便之一，就能把你所有的輕罪消除盡淨！因此，我們提供了對金剛薩埵觀想及其百字征詳細說明。
百字明頌
密教的新舊經典中一致宣稱，念金剛薩埵本咒有無量立即和究竟的利益。一本印度作品把這一點總括起來說︰
雖然它們象徵五種勝智，
被稱為陀羅尼、真言、手印、佛塔和曼達的修持，
所能積聚的功德不如念一遍百字明。
無論是誰誦此百字明，
他所積之功德據說相等於
莊嚴所有佛陀之功德，
而十方諸佛多如塵沙。
又說︰
無論是誰誦此百字明，
都不會受到疾病、痛苦和夭折的襲擊。
無論是誰誦此百字明，
都不會為貧窮及災禍所困。
他的敵人會被打倒，
他的一切願望都會得到滿足。
無論是誰誦此百字明，
都會求子得子，
要財有財。
如缺土地，即獲土地。
凡是想要長壽的人，
都應誦此百字明。
當他以為壽命已盡之時，
將會發現壽命又增添三百年！
這一個在此世間快樂的人，
未來將往生淨土。
無論是誰誦此百字明，
都不會遭受食肉空行母、惡魔、僵屍，
和妄魔的侵襲。
如作惡的人誦此百字明，
他們也會見到佛。
只要誦此百字明，
愚人能獲智，
不幸的人會走運。
無常與挫折將被消滅，
窮凶極惡的人會被淨化。
無論今生來世，
他都將是輪王，
最後安住解脫，
而登佛位。
據說，只要你努力修此觀想和誦此咒，你那輕微的和普通的惡業即可完全滌清。你的重大惡業不會增加，而會受到抑制，並被逐漸除淨。
一般說來，你若真正相信業果的道理，你就一定會懊悔你所造的惡業。這樣，你的懺悔將是誠實的。
以上所說，似乎都暗示證悟之前必先滌罪。但是，我們之中的那些只是口頭念祈禱文，假裝修出家行，而沒有真正的信心和悔意的人，要想獲得證悟，就像烏龜有毛一樣地不可能。
◎附二︰古譯漢字、羅馬字對照之百字明
唵 嚩折囉 薩埵 三摩耶摩 奴波邏耶
嚩折羅
oṃ vajra-sattva samayam anupālaya
vajra
薩埵吠 奴播底瑟吒 涅哩荼烏 銘 婆
嚩
sattve 'nupatiṣṭha dṛḍho me bhava.
素都沙揄 銘 婆囉 阿努囉訖睹 銘
婆嚩
sutoṣyo me bhava anurakto me bhava
素補使揄 銘 婆嚩 薩婆 悉地 銘
般羅野綽
supuṣyo me bhava sarva-siddhiṃ me
prayaccha.
薩婆 羯磨素 遮 銘 質多 失唎耶
句嚧 吽
sarva-karmasu ca me citta-śriyas kuru
hūṃ
呵呵 呵呵 護
ha-ha ha-ha hoḥ.
薄伽梵 薩婆 怛他揭多 跋折囉 磨
迷 悶遮
bhagavaṃ sarva-tathāgata vajra mā me
muñca
跋折哩 婆嚩 摩訶三摩耶 薩埵阿
vajri bhava mahā-samaya-sattvā.
◎附三︰陳健民譯藏語〈百字明〉（摘錄自《曲肱齋知恩集》）
嗡、曼茶薩埵撒馬雅、麻魯巴惹雅、曼茶薩埵、底魯把底叉、擠左米巴瓦、沙埵卡雅米巴瓦、娑婆卡雅米巴瓦、阿拉魯底米巴瓦、所瓦塞底米叉雅雜、所瓦噶麻蘇雜米、自多寫雅、古魯吽、哈哈哈哈火、巴啞瓦、沙瓦打他啞打、曼茶麻米木雜、曼茶巴瓦、麻哈撒馬雅、薩埵阿吽呸。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典]
十三難
羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，
行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊
罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名
體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）
無記心犯戒
行事鈔‧篇聚名報篇：「無記心
行事鈔教所詮意
亦名：教所詮意
行事鈔‧序：「第六，教所詮意
邊罪難
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「『汝
羯磨疏‧諸戒受法篇：「邊罪難
者，曾受佛戒，理宜謹奉。捉心不固，具緣犯重；為過不輕，業果生報。不思捨悔；反戒更受，義無再攝。分在眾外，名之為邊；一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。」濟緣記釋云：「曾受佛戒，總該道俗。不思捨悔，謂將犯時不捨戒，戒羸不悔也。反戒即犯重也。破前為邊，障後為難。分在眾外，謂不入二種僧中。」（業疏記卷一三‧二三‧七）行事鈔‧受戒緣集篇：「邊罪難
者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒、沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。」資持記釋云：「初釋邊罪。從喻為
名，文中備釋。前依本律，且據具足。下準多論，通前四戒，皆號邊罪。然俗戒中大小通制，準僧篇聚，定約大重。所以具戒須云捨者，犯重不捨，自號二滅；欲明成障，故約捨來。後三犯即障戒，不論捨與不捨。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）
[法相辭典（朱芾煌）]
一向苦處
世親釋二卷三頁云：一向苦處者：謂一向受非愛業果處。於彼有時樂受生者，是等流果生。彼所受異熟果者，唯是其苦。無性釋二卷五頁云：生奈落迦傍，生餓鬼，名生惡趣。唯有苦故，似苦現故；名一向苦處。
二種苦減果
瑜伽八十五卷七頁云：復有二種苦滅。一者、現在為因未來苦滅，二者、過去為因現在苦滅。復有二種苦滅。一者、心苦滅，二者、身苦滅。復有二種苦滅。一者、壞苦苦苦苦滅，二者、行苦苦滅。復有二種苦滅。一者、非愛業果苦滅，二者、可愛業果苦滅。復有少分已見諦跡諸聖弟子，雖已超過諸惡道苦所有怖畏；由未永盡一切結故；其心猶有於當來世共諸異生生老死怖。為斷彼故；而能發起猛利樂欲，乃至正念，及無放逸，勤修觀行。
二十二根建立
瑜伽五十七卷五頁云：云何建立二十二根？謂能取境增上義故建立六根。安立家族相續不斷增上義故；建立二根。為活性命事業方便增上義故；建立一根。受用業果增上義故；建立五根。世間清淨增上義故，建立五根。出世清淨增上義故；建立三根。復次受用顯境增上義故；建立六根。受用隱境增上義故；建立二根。受用境界時分邊際增上義故；建立一根。受用境界發生雜染增上義故；建立五根。安立清淨增上義故；建立八根。復次顯於內門受用境界增上義故；建立六根。顯於外門受用境界增上義故；建立二根。受用內身增上義故；建立一根。受用外境及與內身發生雜染增上義故；建立五根。對治雜染安立清淨增上義故；建立八根。復次依止端嚴增上義故；建立五根。能令依止隨自在轉增上義故；建立一根。依止安住增上義故；建立一根。依止出生增上義故；建立二根。依止損益增上義故；建立五根。依止解脫增上義故；建立八根。復次顯有情事增上義故；建立六根。生有情事增上義故；建立二根。令有情事若住若沒增上義故；建立一根。顯諸有情受用境界增上義故；建立五根。顯諸有情勝生方便增上義故；建立五根。顯諸有情定勝方便增上義故；建立三根。復次顯有情事增上義故；建立六根。顯了有情增長增上義故；建立二根。顯了有情壽漸損減增上義故；建立一根。顯了有情興盛衰損增上義故；建立五根。顯了有情功德過失增上義故；建立八根。復次依如是名，建立六根。依如是種，如是姓，建立二根。依如是食，如是受苦樂，建立五根。依如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，建立一根。當知此諸根，依在家品，施設建立。依如是信，如是精進，乃至如是慧，如是向，如是果，建立八根。當知此諸根，依出家品，施設建立。復次依修行者，防護根門增上義故；建立六根。堪得出家證沙門果增上義故；建立二根。積集善品增上義故；建立一根。正知而行增上義故；建立五根。證沙門果諸方便道增上義故；建立五根。證沙門果增上義故；建立三根。
七種善巧
顯揚十四卷一頁云：復次於此論體九事等中，應善了知七種善巧。何等為七？頌曰：於諸蘊、界、處、及眾緣起法，處非處根、諦，善巧事應知。論曰：住正法者，應善了達如是七種善巧之事。問：何故唯立七種善巧？答：世間愚夫，多如是計：頌曰：身者自在等。無因身者住。流轉作諸業，及增上二種。論曰：於諸蘊中，不善巧故；執諸蘊體，為我身者。於諸界中，不善巧故；執自在等，為身生因。或執無因，身自然起。以不了達從自種因，身得生故。所以者何？界者：功能、種子、族姓、因等、名差別故。於諸處中，不善巧故；執有身者，依身而住，取外境界。於緣起中，不善巧故。執有身者，流轉生死。由不善知處非處故；執有身者，能造諸業。由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者。謂愛非愛業果增上者，及染污清淨增上者。由不善知苦集兩諦，計有染污增上者。由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者。
七種忍清淨相
瑜伽七十八卷十一頁云：若諸菩薩，於自所有業果異熟。深生依信。一切所有不饒益事，現在前時，不生憤發；亦不反罵、不瞋、不打、不恐、不弄。不以種種不饒益事，反相加害。不懷怨結。若諫誨時；不令恚惱。亦復不待他來諫誨。不由恐怖，有染愛心，而行忍辱。不以作恩，而便放捨。是名七種忍清淨相。
九結
俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。
二解 品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
三解 品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
四解 集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。
五解 如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。
六解 大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。
七解 入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。
十種違逆學法
瑜伽二十八卷四頁云：云何十種違逆學法？一者、所有母邑，少年盛壯，可愛形色，是正修學善男子等上品障礙。二者、於薩迦耶所攝諸行，生起愛著。三者、嬾墮懈怠。四者、薩迦耶見。五者、依於段食，貪著美味。六者、於諸世聞，種種戲論非一眾多別別品類所思念中，發欲貪愛。七者、思惟諸法瑜伽作意所有過患。此復云何？謂十一種。一、於諸諦寶蘊業果中，猶預疑惑。二、樂修斷者，身諸麤重。三、有慢緩者，於修止觀過患作意，惛沈睡眠，映蔽其心，令心極略。四、太猛精進者，身疲心惱。五、太劣精進者，不得勝進，善品衰退。六、於少利養名譽稱讚隨一樂中，深生欣喜。七、掉舉不靜，踊躍躁擾。八、於薩迦耶永滅涅槃，而生驚恐。九、於諸言說，非量加行；言論太過。雖說法論；而好折伏，起諍方便。十、於先所見所聞所受非一眾多別別品類諸境界中，心馳心散。十一、不應思處而強沈思。應知是名思惟諸法瑜伽作意所有過患。八者、於諸靜慮等至樂中，深生愛味。九者、樂欲證入無相定者，於諸行中，隨順流散。十者、觸身苦受乃至奪命苦受時，貪愛壽命，希望存活。隨此希望，傷歎迷悶。是名十種違逆學法。
十一種思惟諸法瑜伽作意所有過患
瑜伽二十八卷四頁云：思惟諸法瑜伽作意所有過患，此復云何？謂十一種。一、於諸諦寶蘊業果中，猶預疑惑。二、樂修斷者，身諸麤重。三、有慢緩者，於修止觀過患作意，惛沈睡眠，映蔽其心，令心極略。四、太猛精進者，身疲心惱。五、太劣精進者，不得勝進，善品衰退。六、於少利養名譽稱讚隨一樂中，深生欣喜。七、掉舉不靜，踊躍躁擾。八、於薩迦耶永滅涅槃，而生驚恐。九、於諸言說，非量加行，言論太過。雖說法論；而好折伏，起諍方便。十、於先所見所聞所受非一眾多別別品類諸境界中，心馳心散。十一、不應思處而強沈思。應知是名思惟諸法瑜伽作意所有過患。
三明
瑜伽十四卷七頁云：又有三明，當知為顯於前後中際斷常二邊邪執現法涅槃愚癡沙門婆羅門無明性故；建立三明。
二解 瑜伽九十二卷六頁云：行於三世無忘失住最勝義故；三種所緣境差別故；說名三明。
三解 俱舍論二十七卷十二頁云：如契經說：無學三明，彼於六通，以何為性？頌曰：第五二六明，治三際愚故。後真二假說，學有闇非明。論曰：言三明者，一、宿住智證明。二、死生智證明。三、漏盡智證明。如其次第，以無學位，攝第五二六通，為其自性。六中三種獨名明者，如次對治三際愚故。謂宿住智，通治前際愚；死生智，通治後際愚；漏盡智，通治中際愚。此三皆名無學明者，俱在無學身中起故。於中最後，容有是真。通無漏故。餘二、假說。體唯非學非無學故。有學身中，有愚闇故；雖有前二；不立為明。雖有暫時伏滅愚闇；後還被蔽，故不名明。
四解 大毗婆沙論一百二卷十五頁云：問；何故六通中，三、立為明，三、不立為明耶？答：神境智證通，如工巧處轉；天耳智證通，唯能取聲；他心智證通，唯取自相。無勝用故，不立為明。後之三通，皆有勝用；故立為明。勝用者，謂皆能隨順厭捨生死，皆能引發殊勝功德，皆能趣向畢竟涅槃。問：云何後三通皆有此勝用？答：第四宿住隨念智證通，見前際事，深生厭離。第五死生智證通，見後際事，深生厭離。第六漏盡智證通，既厭離已；欣樂涅槃。由此皆能隨順厭捨生死；乃至皆能趣向畢竟涅槃。復次第四通，見前際自衰損事，深生厭離。第五通、見後際他衰損事，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、見前際種種相續諸蘊界處，深生厭離。第五通、見後際種種散壞諸蘊界處，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、能除常見。第五通、能除斷見。第六通、既離二邊，安住中道。由此皆有前三勝用。復次第四通、能引空解脫門。第五通、能引無願解脫門。第六通、能引無相解脫門。由此皆有前三勝用。由如是等種種因緣，後之三通，皆有勝用。故六通內，偏立為明。集異門論，作如是說：有三種無學明。一、無學宿住隨念智證明。謂知諸有情，行有相續無學智。二、無學死生智證明。謂知諸有情，自業勝劣無學智。三、無學漏盡智證明。謂知漏盡無學智。
五解 集異門論三卷三頁云：明云何？答：無學三明。何等為三？一者、無學宿住隨念智作證明。二者、無學死生智作證明。三者、無學漏盡智作證明。是謂明。
六解 集異門論六卷八頁云：三明者：謂無學三明。一、無學宿住隨念智作證明。二、無學死生智作證明。三、無學漏盡智作證明。云何無學宿住隨念智作證明？答：如實憶知諸宿住事。謂如實憶知過去世、或一生、或十生、或百生、或千生、或百千生、或多百生、或多千生、或多百千生，或壞劫，或成劫，或壞成劫，或多壞劫。或多成劫，或多壞成劫，我於如是有情聚中，曾作如是名，如是種，如是姓，曾食如是食，曾受如是苦，如是樂，曾如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，我曾從彼處死，生於此處，復從此處死，生於彼處。於如是等，若形相，若因緣，若言說，無量種宿住事，皆能隨念，如實憶知。是名無學宿住隨念智作證明。問：此中何者是明？答：知前生相續智是名明。云何無學死生智作證明？答：以淨天眼，超過於人，見諸有情死時生時，若好色，若惡色，若劣，若勝，若往善趣，若往惡趣。如是有情，成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，發起邪見，毀謗賢聖，成就邪見業法受因；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣，生地獄中。如是有情，成就身妙行，成就語妙行，成就意妙行，發起正見，讚歎賢聖，成就正見業法受因；由此因緣，身壞命終，昇諸善趣，生於天中。於如是等諸有情類業果差別，皆如實知。是名無學死生智作證明。問：此中何者是明？答：知自業智是名明。云何無學漏盡智作證明？答：如實知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅道聖諦。彼如是知如是見，心解脫，欲漏心解脫，有漏心解脫，無明漏心解脫已；如實知見我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名無學漏盡智作證明。問：此中何者是明？答：知漏盡智是名明。
三種我執
成唯識論一卷三頁云：又所執我，復有三種。一者、即蘊。二者、離蘊。三者、與蘊非即非離。初即蘊我，理且不然。我應如蘊，非常一故。又內諸色，定非實我。如外諸色，有質礙故。心心所法，亦非實我。不恒相續，待眾緣故。餘行餘色，亦非實我。如虛空等，非覺性故。中離蘊我，理亦不然。應如虛空，無作受故。後俱非我，理亦不然。許依蘊立，非即離蘊。應如瓶等，非實我故。又既不可說有為無為；亦應不可說是我非我。故彼所執，實我不成。
二解 成唯識論一卷二頁云：諸所執我略有三種。一者、執我、體常周遍，量同虛空。隨處造業，受苦樂故。二者、執我、其體雖常，而量不定。隨身大小，有卷舒故。三者、執我、體常至細，如一極微。潛轉身中，作事業故。初且非理。所以者何？執我常遍量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故；應無動轉。如何隨身能造諸業。又所執我，一切有情，為同？為異？若言同者；一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫；便成大過。若言異者；諸有情我，更相遍故；體應相雜。又一作業一受果時，與一切我，處無別故；應名一切所作所受。若謂作受各有所屬，無斯過者；理亦不然。業果及身，與諸我合，屬此非彼，不應理故。一解脫時，一切應解脫。所修證法，一切我合故。中亦非理。所以者何？我體常住，不應隨身而有舒卷。既有舒卷；如橐籥風，應非常住。又我隨身，應可分析；如何可執我體一耶？故彼所言，如童豎戲。後亦非理。所以者何？我量至小，如一極微；如何能令大身遍動。若謂雖小；而速巡身，如旋火輪，似遍動者；則所執我，非一非常。諸有往來，非常一故。
三世業互對有幾果
俱舍論十七卷十一頁云：已辯三性；當辯三世。頌曰：過於三各四。現於未亦爾。現於現二果。未於未果三。論曰：過去現在未來三業，一一為因，如其所應，以過去等為果別者：謂過去業，以三世法，各為四果。唯除離繫。現在業，以未來為四果。如前說。以現在為二果。謂士用及增上。未來業，以未來為三果。除等流及離繫。不說後業有前果者；前法定非後業果故。
大善地法
俱舍論四卷四頁云：已說十大地法；大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有；名大善地法。謂法、恒於諸善心有。彼法是何？頌曰：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。論曰：如是諸法，唯遍善心。此中信者：令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許；故名為信。不放逸者：修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸。輕安者：謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶？雖非無說；此如身受，應知亦爾。如何可立此為覺支？應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支？能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶？有如經說：喜、及順喜法，名喜覺支。瞋、及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見，正思惟，正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性；隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故；得名無失。心平等性，無警覺性，說名為捨。如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性，作意與捨，二相應起？豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度，而復可知。此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺；於餘則無。二既懸殊；有何乖反。若爾；不應同緣一境。或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求如彼理趣。今於此中，應知亦爾。慚愧二種，如後當釋。二根者：謂無貪無瞋。無癡善根，慧為性故。前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤、謂令心勇悍為性。
二解 大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大善地法，有十種。一、信。二、精進。三、慚。四、愧。五、無貪。六、無瞋。七、輕安。八、捨。九、不放逸。十、不害。若法、唯在一切善心中可得；名大善地法。謂若有漏，若無漏，若生得善，若加行善，若三界繫，若不繫，若學，若無學，若非學非無學，若在意地，若五識身，一切善心皆可得故；名大善地法。
五受根
瑜伽十四卷十七頁云：又有五法，令諸有情，受愛非愛業果異熟；煩惱身心，具攝眾苦。謂苦、樂、憂、喜、捨。
二解 俱舍論三卷五頁云：頌曰：身不悅，名苦；即此悅，名樂。及三定心悅，餘處此名喜。心不悅，名憂；中捨二無別。論曰：身、謂身受。依身起故。立五識相應受。言不悅者，是損惱義。於身受內，能損惱者；名為苦根。所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。即此心悅，除第三定，於下三地，名為喜根。第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故；唯名樂根。下三地中，心悅麤動，有喜貪故；唯名喜根。意識相應能損惱受，是心不悅；名曰憂根。中、謂非悅非不悅。即是不苦不樂受。此處中受，名為捨根。如是捨根，為是身受？為是心受？應言通二。何因此二、總立一根？此受在身心，同無分別故。在心苦樂，多分別生。在身不然。隨境力故。阿羅漢等，亦如是生。故此立根，身心各別。捨、無分別；任運而生。是故立根，身心合一。又苦樂受、在身在心，為損為益，其相各異；故別立根。捨在身心，同無分別，非損非益，其相無異；故總立根。
五種愛非愛業果異熟自體
此即五趣也。瑜伽十四卷十四頁云：又有五種有情所得受愛非愛業果異熟自體。謂天、人、那落迦、傍生、鬼趣。
不信
瑜伽六十二卷一頁云：云何不信？謂於佛法僧，心不清淨；於苦集滅道，生不順解。
二解 顯揚一卷九頁云：不信者：謂於有體、有德、有能，心不淨信為體。障信為業。乃至增長不信為業。如經說。若人不住不淨信心；終無退失所有善法。乃至廣說。
三解 雜集論一卷十七頁云：不信者：謂愚癡分，於諸善法，心不忍可，心不清淨，心不悕望，為體；懈怠所依為業。懈怠所依者：由不信故，無有方便加行樂欲。
四解 五蘊論五頁云：云何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。
五解 廣五蘊論十一頁云：云何不信？謂信所治；於業果等，不正信順；心不清淨為性。能與懈怠所依為業。
六解 俱舍論四卷五頁云：不信者：謂心不澄淨。是前所說信所對治。
七解 品類足論三卷一頁云：不信云何？謂不信、不信性、增上不信性、不忍、不可、不欲作、不欲為、不欲造、心不澄淨性；是名不信。
八解 界身足論上三頁云：不信云何？謂不信、不信性、不現信性、不印、不可、不已委信、不當委信、不現委信、令心不淨；是名不信。
九解 入阿毗達磨論上八頁云：心不澄淨，名為不信。是前所說信相違法。
不動業
雜集論七卷十六頁云：不動業者：謂色無色界繫善業。問：何故色無色繫善業，名不動耶？答：如欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟。非色無色繫業，有如是事。所受異熟、界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故，說為不動。
二解 瑜伽九卷七頁云：不動業者：謂感色無色界異熟及順色無色界受、善業。
三解 俱舍論十五卷十二頁云：上二界善，說名不動。豈不世尊說下三定，皆名有動。聖說此中有尋伺等，名為動故。由下三定，有尋伺等，災患未息，故立動名。不動經中，據能感得不動異熟，說名不動。如何有動，定招無動異熟？雖此定中，有災患動；而業對果，非如欲界有動轉故；立不動名。謂欲界中，餘趣處業，由別緣力，異趣處受。以或有業，能感外內財位形量色力樂等，於天等中，此業應熟；由別緣力，所引轉故；於人等中，此業便熟。色無色界，餘地處業，無容轉令異地處受。業果處定，立不動名。
不與取有三種
瑜伽六十卷七頁云：復次若於他財食，饕餮而取；是不與取，貪欲所生。或受他僱而行劫盜，或恩所攝，或祈後恩，或為衣食，奉主教命，或為稱譽，或為安樂，而行劫盜；如是一切不與取業，皆貪所生。復次若作是思：彼於我所，樂行無義；廣說乃至九惱害事增上力故；而行劫盜。不必貪著彼所有財，不必希求諸餘財物是不與取，瞋恚所生。或憎他故，焚燒聚落舍宅財物珍玩資具；當知彼觸瞋恚所生盜相似罪。或更增強。或憎彼故，令他劫奪，破散彼財；他受教命，依行事時，彼能教者，不與取罪，從瞋恚生。復次若作是心：為師長故；而行劫盜；是為正法。名癡所生不與取罪。或作是心：若有誹毀天梵世主，罵婆羅門，法應奪彼所有財物；此不與取，亦從癡生。或作是心：若為祠祀，為祠祀支，為祠祀具，法應劫盜；是不與取，亦從癡生。
二解 大毗婆沙論一百十六卷十五頁云：云何不與取從貪生？謂如有一，欲他財物，不與而取。或為所愛悅意親友，曾當於己作饒益者，而行盜竊。或他以財及諸饒益，求己行盜。如募將士，掠他財寶。如是等盜，名從貪生。云何從瞋生？謂如有一，於諸有情，有損惱怨嫌惡意樂心，而盜彼物，令其困惱。或復盜彼親友財物。以憎彼故。如是等盜，名從瞋生。云何從癡生？如有一類，諸婆羅門，起如是見，立如是論：大地所有，本是梵王神力化作，施諸婆羅門。今婆羅門勢力羸弱，剎帝利等、侵奪受用。故婆羅門取受用時，是取己物，皆無盜罪。然彼取時，作他物想。如是等盜，名從癡生。迷於業果，起邪謗故。
不可思議理門
瑜伽六十四卷八頁云：云何不可思議。當知略有六種不可思議。謂我思議，有情思議，世間思議，有情業果思議，諸修靜慮靜慮境界，諸佛世尊諸佛境界。此中我思議，有情思議，世間思議，或依見思議，或不依見思議。我思議者：謂如有一，依止身見，如是思議：我於過去，為曾有耶？為復無耶？於三世中，乃至廣說。又復思議我是有色，後當有想，後當無想，後當非有想非無想。如我有色，我無色亦爾。若廣宣說；如梵網經。如常見論者，如是斷見論者，現法涅槃見論者，當知亦爾。計前際邊，計後際邊，如其所應，皆當了知。又復思議命即是身，命異身異。又此我我，遍一切處，無二無別，無有缺減。有情思議者：謂如有一，即依身見，如是思議：今此有情、從何而生？是諸有情、誰之所作？乃至有情、當何所往？是諸有情、何處滅盡？世間思議者：謂如有一、即依身見，如是思議：世間是常，乃至廣說。或依法性，如是思議。此我法性、有情法性、世間法性、從何而生？不能唯依法爾道理。是故說此名為思議不思議處。有情業果思議者：由四種相，不可思議。謂處所差別故，事差別故，因差別故，異熟果差別故。諸修靜慮靜慮境界，由三種相，不可思議。謂真如甚深義故；自在轉故；無漏界證得故。諸佛世尊諸佛境界，由五種相，不可思議。即由如先所說三相，復由二相。謂無障故；成立有情所作事故。
不善及善業道各招三果
俱舍論十七卷八頁云：不善善業道、所得果，云何？頌曰：皆能招異熟、等流、增上果。此令他受苦，斷命壞威故。論曰：且先分別十惡業道，各招三果。其三者何？異熟、等流、增上別故。謂於十種若習、若修、若多所作；由此力故；生那落迦。是異熟果。從彼出已；來生此間。人同分中，受等流果。謂殺生者、壽量短促。不與取者、資財乏匱。欲邪行者、妻不貞良。虛誑語者、多遭誹謗。離間語者、親友乖穆。麤惡語者、恆聞惡聲。雜穢語者、言不威肅。貪者、貪盛。瞋者、瞋增。邪見者、增癡。彼品癡增故。是名業道等流果別。人中短壽。亦善業果；如何可說是殺等流？不言人壽即殺業果。但言由殺，人壽量短。應知殺業，與人命根、作障礙因，令不久住。此十所得增上果者：謂外所有諸資生具，由殺生故；光澤鮮少。不與取故；多遭霜雹。欲邪行故；多諸塵埃。虛誑語故；多諸臭穢。離間語故；所居險曲。麤惡語故；田多荊棘磽確咸鹵，稼穡匪宜。雜穢語故；時候變改。貪故果少。瞋故果辣。由邪見故；果少或無。是名業道增上果別。為一殺業，先感那落迦異熟果已；復令人趣壽量短促耶？有餘師言：即一殺業，先感彼異熟，後感此等流。有餘復言：二果因別。先、謂加行；後、謂根本。雖復總說一殺生言；而實通收根本眷屬。此中所說等流果言，非越異熟及增上果。據少相似，假說等流。此十何緣各招三果？且初殺業，於殺他位，令他受苦，斷命失威。謂殺生時，令他受苦故；墮於地獄，受苦異熟果。斷他命故；來生人中，受命短促，為等流果。壞他威故；感諸外物，鮮少光澤，為增上果。餘惡業道，如理應思。由此應准知善業道三果。謂離殺等、若習若修若多所作；由此力故；生於天中受異熟果。從彼歿已；來生此間人同分中，受等流果。謂離殺者、得壽命長。餘善相違，如理應知。
中有住時
俱舍論九卷三頁云：如是中有、為住幾時？大德說言：此無定限。生緣未合，中有恆存。由彼命根，非別業引。與所趣人等眾同分一故。若異此者；中有命根，最後滅時，應立死有。設有肉聚，等妙高山，至夏雨時，變成蟲聚；應言諸中有漸待此時？為說從何方，頓來至此。雖無經論誠文判釋；然依正理，應作是言：有雜類生，數無邊際；貪著香味，壽量短促。彼諸有情、因嗅此氣，貪香味故；俱時命終。由愛覺先，感蟲身業；同時於此受細蟲身。或多有情，應俱生此。多緣未合，住中有中。今遇多緣，方頓生此。應俱生者，定不異時。如有能招轉輪王業，要至人壽八萬歲時。或過此時，方頓與果。非於餘位。此亦應然。故世尊言：諸有情類，業果差別，不可思議。尊者世友言：此極多七日。若生緣未合；便數死數生。有餘師言：極七七日。毘婆沙說：此住少時。以中有中，樂求生有；故非久住，速往結生。其有生緣未即和合；若定此處此類應生；業力即令此緣和合。若非定託此和合緣；便即寄生餘處餘類。有說：轉受相似類生。且如家牛、及狗、熊、馬，欲增次屬夏秋冬春；野牛、野干、羆、驢、無定。前四中有，若不遇時；如次轉生後四同類。
內外二緣障力智影不生
佛地經論五卷六頁云：論曰：如是內外二緣障力，智影不生。一、由先世感匱法業，令於多時不聞正法。謂於前生誹毀正法，由此業障，經無量劫，不聞佛法。即此不聞諸佛正法，是彼業果，障彼智影，令不得生。不聞正法，其體是無；云何得名謗正法果？云何能障可生智影？不即說彼不聞正法為果為障；然說由彼感匱法業所得不能聽受正法，不具根等愚鈍身心，為果為障。二、由不信。謂無種姓無涅槃法，不樂涅槃，無有出世聖道種子。於證真如，有畢竟障。聞出世法，都不信受。畢竟不得三乘涅槃。如是一切身心相續，不清淨故；非聖法器。暫時畢竟不生出世功德智影。如濁穢水，不能發生月等影像；鏡智亦爾。於彼不能生智影像。
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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一業所感
又名共業共果，即眾生如果造作了同一種的業因，就會召感同一種的業果。
四空天
又名空處天，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想等四天。此四天但有定果色，無業果色，故無身質，又正報無有色蘊，依報亦無國土宮殿，故曰無色界。
菩薩十地
一、歡喜地，菩薩既滿初阿僧祇劫之行，初窺心性，破見惑，證二空理，成就檀波羅蜜，生大歡喜。二、離垢地，菩薩斷思惑，除毀犯之非，使身清淨，成就戒波羅蜜，離一切垢。三、發光地，菩薩滅無明闇，而得三明，成就忍波羅蜜，心光開發。四、焰慧地，菩薩於三十七道品，圓滿具足，進而修習力無畏，不共佛法，遠離懈怠，成就精進波羅蜜，使慧焰熾盛。五、極難勝地，菩薩為利益眾生，外習諸技藝，內成就禪波羅蜜，極難制勝。六、現前地，菩薩住解脫法門，修空無相無願三昧，成就般若波羅蜜，使現前差別盡泯。七、遠行地，菩薩斷諸業果細現行相，起殊勝行，廣化眾生，成就方便波羅蜜，備遠行資糧。八、不動地，菩薩住無生忍，斷諸功用，身心寂滅，猶如虛空，成就願波羅蜜，於涅槃心，湛然不動。九、善慧地，菩薩滅心相，證智自在，具大神通，善護諸佛法藏，成就力波羅蜜，善運慧解。十、法雲地，菩薩廣集無量道法，增長無邊福智，悉知一切眾生心行，依上中下根，為說三乘，成就智波羅蜜，有如大雲，雨大法雨。
[國語辭典（教育部）]
不信
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄣˋ, 1.沒有信用或失信。《論語．學而》：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「期不信兮，告余以不閒。」
2.不相信。《論語．憲問》：「子曰：『臧武仲以防，求為後與魯，雖曰不要君，吾不信也。』」《紅樓夢．第四九回》：「香菱聽了，心下不信，料著他們是哄自己的話，還只管問黛玉、寶釵等。」
3.佛教用語。為五十一種心理現象之一。指對業果、四諦、三寶不信受。
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