（名數）一、至誠心，真實願淨土之心。二、深心，深願淨土之心。三、迴向發願心，迴向所修之功德，願求往生淨土之心。具此三心者，必得往生。觀無量壽經曰：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」
又一、根本心，第八阿賴耶識之心王，含藏一切善惡之種子，生染淨之諸法者。二、依本心，依第七末那識根本識為一切染法之本者。三、起事心，執著眼等之六識外境，起種種之業者。出於宗鏡錄八十九。
又無量壽經第十八願中所說至心，信樂，欲生我國之三者，謂之三心。文類信卷曰：「本願三心之願」又「為愚惡眾生阿彌陀如來已發三心願。」然此三心為一信心之分開，故又稱三信。
又道綽禪師，依淨土論註之意而立三心：一、淳心，信心深厚也。二、一心，信心純一也。三、相續心，信心相續不雜餘念也。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」日本親鸞之文類行卷謂之三信。
又一歡喜地等十地一一分三位，謂之三心：一、入心，初入其地之時分也。二、住心，住於其地之時分也。三、出心，將出其地入後地之時分也。
（名數）一、心無差別，謂一念之心體，凡聖不二，具十界十如是之法，諸佛與眾生之性無有差別也。二、佛無差別，謂十方諸佛了悟十界十如是之法而成正覺。即是悟本心之所具，悟眾生之所迷。迷悟因果雖殊，而其體無有差別也。三、眾生無差別，謂九界眾生各具十界十如是之法，諸佛之所悟與本心之所具，其體無有差別也。華嚴經曰：「心佛及眾生，是三無差別。」
（術語）五字者，阿鍐囕唅佉也。真言行者，修密法時，布阿字於下體，布鍐字於臍上，布囕字於心，布唅字於眉間，布佉字於頂上，以加持己身，而為大率都婆，即堅固金剛之身也。大日經七持誦法則品曰：「如前轉阿字，而成大日尊。法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間。於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字徧金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座。鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水。囕字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光。唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力。佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」又曰：「五字以嚴身，威德具成就。熾然大慧炬，滅除眾罪業。天魔軍眾等，及餘為降者，當見如是人，赫奕同金剛。」參照五輪觀條。
（術語）五相具備，成就本尊身之觀行也。又作五相成身觀，五轉成身，五法成身。一通達菩提心，二修菩提心，三成金剛心，四證金剛身，五佛身圓滿。成此五相之觀而顯得金剛界之佛身也。金剛頂大教王經一說一切義成就菩薩（悉多太子），蒙諸佛警覺開示而修證五相之軌則。十八會指歸曰：「毘慮遮那佛受用身，以五相現成等正覺。五相者，所謂通達本心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿，此則五智通達。」菩提心論曰：「一是通達心、二是菩提心、三金剛心、四金剛身、五是證得無上菩提獲金剛堅固身也。然此五相具備方成本尊身也。」一、通達菩提心者，初心行者，蒙阿闍梨之開示，始觀吾質多心（第六識之緣慮心），為圓明之月輪，其徑僅一肘量。月輪之圓明者，表本有之菩提心自性清淨也。是始通入性德之菩提心，故名通達菩提心。行者依此觀，漸拂無明妄想之念。金剛界儀軌說通達菩提心之文曰：「諸佛同音言：汝當觀自心，久住諦觀察，不見自心相。禮佛足白言：最勝尊，我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言，即誦徹心明，觀心如月輪，若在輕霧中。如是諦觀察。」二、修菩提心者，更觀菩提心之月輪之位也。是於性德之菩提心發修法之菩提心，故名修菩提心。此有廣歛二觀：廣者，漸廣月輪，使之周徧無邊；歛者，漸歛之而為一肘量。如是數數廣歛也。三、成金剛心者，欲加持此菩提心，使能堅固，猶如金剛，而於心月輪觀五股金剛之位也。四、證金剛身者，其觀全成就而為自身三昧耶身之位也。五、佛心圓滿者，自己五股金剛之三昧耶身變而為大日如來，其眷屬圍繞，而坐於其中央之位也。此五相成身云者，謂五相之觀成，即成就佛身之義也。為此五相成身觀，用阿彌陀之妙觀察智定。三摩地儀軌云：行者欲入金剛定，先住妙觀察智定。定慧二羽仰相叉，進禪力智各相柱。以此妙觀印修三摩地，即得如來之不動智。問何故以是定為妙觀察智之定？答曰：觀諸法之性相及自相共相，而不斷說法之疑者，妙觀察智之妙用也。今觀諸法之如幻等觀自心界之理，故為妙觀察智。且無識心三昧五相成身，皆用彌陀之定印，故以之為妙觀察智也。又守護國經說菩提心所說第五之一相成身；心地觀經說第一、第二、第三之三相成身；攝真實經說十相成身。又日本智證立八相成身。
（名數）起信論所說：一，業識，依根本無明之惑而始動本心者。業為動作之義。二，轉識，業識一轉而生能見之作用者。三，現識，伴能見之作用而現所見之妄境界者。已上三識當於唯識論阿賴耶識之自體分，見分，相分。四，知識，向自心所現之境界而生種種之邪分別者。五，相續識，由邪分別而於愛境生樂覺，於不愛境生苦覺，苦樂之念，相續不絕者，且依之起惑潤業，使生死相續者。已上二識屬於意識之作用。見起信論義記末。又由眼耳鼻舌身而生之色聲香味觸。見五字部五識條。
（名數）依眼耳鼻舌身之五根而生，緣色聲香味觸五境之心識：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識。此為六識中之前五識，故常稱為前五識。三界中欲界之有情有六識，色界之初禪天無鼻舌二識，二禪天以上無五識，唯有意識之一也。見識條。
（術語）禪家以心傳心也。唐詩紀事僧希運曰：「上乘之印，惟是一心，更無別法。心體一空，萬緣俱寂。裴休錄之為傳心法要。」傳心法要上曰：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛。以法傳法，不說餘法。法即不可說之法，佛即不可說之佛。乃是本源清淨心也。唯此一事實，餘二則非真，般若為慧，此慧即無相本心也。」又曰：「夫學道者，先須屏卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是為甚深。入如來禪，離生禪想。從上祖師唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」參照以心傳心條。
（術語）華嚴以十數為滿數，攝無量無盡，真言密教以十六數表圓滿無盡。故畫胎藏界之曼荼羅，其中臺八葉院最少之極，為十六指，其十六者眾生肉團心之八葉曼荼羅也，此八葉開人法而有八種善知識之人與八種金剛慧印之法。以成十六之數也。大日經疏五曰：「內心白蓮華，此是眾生本心，妙法芬陀利華秘密標幟，華臺八臺八葉圓滿均等，如正開敷形。（中略）正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行，約此現為八種善知識，各持金剛慧印。（中略）如是十六法，一一皆等法界，乃至無有少分不平等處，故其標相亦與冥符，略攝如來萬德以為十六指，申而長之則無量無邊，故此曼荼羅極小之量劑十六指，大則無限也。」義釋曰：「人法各八故成十六。」演密鈔五曰：「四智四行八種善知識並各持金剛慧印故成十六法也。」出生義曰：「厥有河沙塵海數量，舉十六位焉，亦塵數之義出於此矣。」其他金剛界之十六大菩薩，十六尊，十六執金剛神，十六天神，顯經所說之十六菩薩十六居士等，總以十六之數該攝一切。般若之十六空，月之十六分等，皆依此意。
（名數）一作病，作者生心造作之謂。有人言：我欲於本心作種種行，求圓覺，是名作病。蓋彼圓覺之性，非作得也。二任病，任者隨緣任性之謂。有人言：我等今欲不斷死，不求涅槃，任彼一切，以求圓覺，是名任病。蓋彼圓覺非任有也。三止病，止者止妄即真之謂。有人言：我今欲以永息諸念，寂念平等，求圓覺，是名止病。蓋彼圓覺非止得也。四滅病，滅者寂滅之謂。有人言：我今欲永滅一切煩惱心身，根塵永寂，以求圓覺，是名滅病。蓋彼圓覺之性非滅得也。見圓覺經。
（人名）又作婆私瑟搋。婆羅門名。此婆羅門之母喪六子而狂亂，露形馳走，見世尊而還本心，受三歸戒（雜阿含經三十四，經律異相二十三）。俱舍論十五曰：「愁毒纏壞。心遂發狂。如婆私等。」俱舍光記十五曰：「婆沙一百二十六曰：如契經說。婆私瑟搋婆羅門女喪六子故。心發狂亂。露形馳走。見世尊已。還得本心。」梵Vasiṣṭha。
又梵志名。略云婆吒。譯曰最勝。為邪見外道，執涅盤之無常，且計草木有名。詳見私婆吒條。案私婆吒，即婆私吒之誤。
（儀式）尊宿遷化，弟子法眷所著之凶服也。勅修清規有尊宿遷化孝服之一章，有麻布綴腰帛等差，然非釋門之正儀。六祖壇經曰：「吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問身著孝服，非吾弟子，亦非正法，但識自本心見自本性。」元照之六物圖亦痛非之。
（術語）五相第一通達本心之真言也。連華部心軌曰：「諸佛同音言：汝應觀自心。既聞是說已，如教觀自心。久住諦觀察，不見自心相。復想禮佛足，白言最勝尊。我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言。即誦徹心明，觀心如月輪。若在輕霧中，如理諦觀察。真言曰：唵，質多鉢羅底吠鄧，迦嚕（引）弭。」
（術語）傳心法要上曰：「但契本心，不用求法，心即法也。」
（譬喻）心性之明淨譬如月也。菩提心論曰：「照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光徧虛空，無所分別。」
（術語）頓悟入道要門論上曰：「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心，亦名色性空，經云證無生法忍是也。」
（譬喻）以本心之清淨譬於華。故曰心華。唐華嚴經六十六曰：「又如滿月出現虛空，令可化者心華開敷。」圓覺經曰：「成就正覺，心華發明，照十方剎。」
（術語）眾生之心體，自性清淨，離一切之妄相，照照靈靈，有覺知之德。是非修成而然，乃本有自爾之性德，故曰本覺。即如來之法身也。然此本心體，無始以來，覆於無明煩惱，隱藏至於今日，一旦依修治之功，始顯其性德，是曰始覺，然覺而觀之，則始覺非別，原為本覺之體，故始覺本覺，咸同一致。本覺之外無始覺。始覺即與本覺同一也。仁王經中曰：「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」起信論曰：「心體離念，離念相者等虛空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。」
（術語）禪家言本身即本心。詳見本心條。
（術語）三毒之習氣，三毒者貪瞋痴也。法華經壽量品曰：「毒氣深入，失其本心故，於此好色香藥而謂不美。」
（名數）一依法不依人。人為情有之假者。法為法性自爾之軌模。依法而可入道，人何關於實行，假令其人為凡夫外道，而所說契於法，亦可以信受奉行。假令現佛身之相好，而所說不契於法，則亦捨而不可依，況餘人乎。二依了義經不依不了義經，三藏中有了義經，有不了義經，明示中道實相之義為了義經，非然者為不了義經（詳見二義、二教及了義諸條），入道之人，當先使曉之，則壅無不通，有疑皆決矣。三依義不依語。語乃言說，但是張筌蹄，若依言語，從增疑惑諍訟而已。義乃中道第一義，非言語所及。學人宜去筌蹄，思惟實義。四依智不依識。識為妄想之心，對於六塵而起，耽迷不覺，與牛羊何異，恣識則增長妄惑而已。智乃本心照明之德。可與法性契合。學人宜定止妄識，策發真智。見智度論九，釋門歸敬儀中。
（術語）佛有淺深勝劣之別，究竟之真佛云淨佛。大日經疏八曰：「言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名為佛。諸餘大乘未了義經亦有成佛義，然不得名為遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。」是台宗斥法相之成佛，謂為有為之報佛，夢中之權果是也。
（術語）梵語曰尼延底，譯曰深入。貪之別名。貪能深入所欲之境，又能深入自心故名深入。法華經壽量品曰：「毒氣深入失本心故。於此好色香藥而謂不美。」名義集六曰：「尼延底，此云深入，貪之異名。樂著為貪。」
上音封楊承慶字統序云蟲因風生故風字有虫說文風動蟲生故蟲八日而化從虫凡聲也下衢王反顧野王曰狂者愚騃驚悸也孔注論語云狂妄觝觸人也失本心也說文作[狂-王+(山/王)][狂-王+(山/王)]狾也狾狂犬也從犬[山/王]聲也騃音崖解反悸音葵季反[狂-王+(山/王)][山/圭]竝音逵王反狾音制也
患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」 p82
指行者修禪定時，令心不散亂而住於一境者，共有九種心，即：(一)安住心，即能將心安住於某對象。(二)攝住心，即當心念對外在對象起作用時，能令心念速返回本心。(三)解住心，當解知（分別理解）之心對外在對象起作用時，能令心速返。(四)轉住心，即停止解知之心，而樂於安住。(五)伏住心，即久入禪定而生厭時，能速令折伏。(六)息住心，即內心動念時，能速令止息。(七)滅住心，當貪愛心起時，能速予滅除。(八)性住心，當諸多妄念停止作用時，了知心之本性本來明淨，而自然安住。(九)持住心，累積禪定功夫之結果，自能安住禪定，自然行善止惡。〔大乘莊嚴經論卷七〕 p134
全一卷。宋朝法賢譯。又作八大摩拏羅經、大乘八大曼拏羅經。收於大正藏第二十冊。屬於八大菩薩法，內容係觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩之根本心大明。 p272
宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(一)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(二)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(三)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(四)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(五)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(六)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(七)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(八)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(九)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(十)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。
尋牛頌：
茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深；
力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。
見跡頌：
水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？
縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？
見牛頌：
黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青；
只此更無回避處，森森頭角畫難成。
得牛頌：
竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除；
有時纔到高原上，又入煙雲深處居。
牧牛頌：
鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵；
相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。
騎牛歸家頌：
騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞；
一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
忘牛存人頌：
騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；
紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
人牛俱忘頌：
鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通；
紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。
返本還源頌：
返本還源已費功，爭如直下若盲聾；
庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
入鄽垂手頌：
露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿顋；
不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。 p403
指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕
(二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕
(三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕
(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕
(五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕
(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532
梵語 trayah kāyāh。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 sajbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāna-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。
金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。
(一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。
(二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 sajbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāna-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。
(三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。
(四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。
(五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629） p555
據天台四教儀集註載，眾生造作五逆等罪，若於欲作、正作、作已三時之中，心無改悔，是為上品極惡，必感地獄之報。三時即：(一)加行心時，即欲作惡業之時。欲作之時，必先起心，方便加行，故稱加行心時。(二)根本心時，即正作惡業時。正作之時，其心決定，不可拔動，故稱根本心時。(三)後起心時，即作惡業已。既已作業，復起心，緣念往所作事，稱為後起心時。 p597
指心、佛、眾生三種平等無差別。又作三法無差、三三平等觀。即：(一)心無差別，謂一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是之法，而與諸佛、眾生之性無有差別。(二)佛無差別，謂十方諸佛了悟十界十如是之法而成正覺，即是悟本心之所具、悟眾生之所迷；迷悟雖殊，而其體無有差別。(三)眾生無差別，九界眾生各具足十界十如是之法，諸佛之所悟與本心之所具，其體無有差別。密教則以我、佛、眾生之三密相望，而觀三三平等無有差別，稱為三三平等觀。此外，佛法僧、身語意亦為三法平等；一而無量，無量而一，終不雜亂，亦是三法無差別。（參閱「三平等觀」542） p628
又作五大成身觀、五輪成身觀、五輪觀。為「五相成身觀」之對稱。即真言行者以 （阿）、 （鍐）、 （囕）、（唅）、 （欠）（或阿、縛、羅、賀、佉）五字，依序布置於身體之五部位，莊嚴加持己身，而為大率都婆。故又稱率都婆觀。即修顯堅固金剛之本有法身之觀法。其中，阿字為金色方形，觀作金剛輪，加持於下體，名為瑜伽座，住金剛堅固之菩提心地；鍐字為圓形白色，觀作水輪，加持於臍上，名為大悲水，能得大悲三昧；囕字為三角形，色如曉日，觀作火輪，加持於本心之位，名為智火光，能除垢穢；唅字為黑色半月形，觀作風輪，加持於眉間，名為自在力，能退惡魔；欠字為雜色團形，觀作空輪，加持於頂上，名為大空，能等同自身與法界。
五字嚴身觀為修胎藏界法道場觀之前所應修之觀法，為直往勝機之即身頓成門；若就劣機從顯入密之義，即成金剛界之五相成身觀。但依胎藏界吽字次第之說，五字但布於心，不布於身之五處。宗叡之胎藏界念誦次第卷上，則謂五字觀布於身心二者。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、青龍寺儀軌卷上、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下〕（參閱「五輪觀」1201） p1077
心性明朗清淨，譬如滿月。金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論（大三二‧五七三下）：「由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」 p1397
喻指吾人之本心。以本心之清淨譬於華，故稱心華。經中每以「心華開敷」一語表示豁然大悟之意。〔八十華嚴經卷六十六〕 p1407
觀自心如月輪之觀法。又作淨菩提心觀。即阿字觀。據菩提心論載，滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故喻自心形如月輪。修行者於內心中觀白月輪，作此觀能照見本心湛然清淨，猶如滿月之光徧於虛空，而無所分別。初心行者若無法於心中作觀，可繪直徑一肘之月輪，中有八葉白蓮華（或於蓮華上繪月），其上書一金色之 （阿）字，行者面對圖軸，結跏趺坐，雙手結印，觀想自心亦如月輪。此觀法乃密教各種觀法中之基礎觀法，觀諸佛、觀字輪等，皆須先觀想月輪。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、心地觀經卷八〕 p1469
即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：
(一)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。
(二)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。
(三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。
(四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。
若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。
華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(一)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(二)大乘始教，復分為二：(1)相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。(2)空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(三)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(四)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(五)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」706、「四法界觀」1718、「法界」3367） p1717
指欲求圓滿覺性者之四種病態。(一)作病，作，生心造作之意。即欲於本心作種種行以求圓覺之病；蓋圓覺之性，非「作」可致。(二)任病，任，隨緣任性之意。即不欲斷死，不求涅槃，任彼一切以求圓覺之病；蓋圓覺非「任有」而致。(三)止病，止，止妄即真之意。即欲永息諸念，寂然平等以求圓覺之病；蓋圓覺非「止」可得。(四)滅病，滅，寂滅之意。即欲永滅一切煩惱心身，令根塵永寂以求圓覺之病；蓋圓覺之性非「滅」可得。〔圓覺經〕 p1749
依狂惑之因可分貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂等四種。(一)貪狂，以貪欲之心熾盛以致失本心而狂。(二)藥狂，以服藥中毒失去本心而狂。(三)咒狂，為咒詛所伏而狂。(四)本業緣狂，因宿業以致失本心而狂。〔南本涅槃經卷十八梵行品、俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一二六、大智度論卷八〕 p1803
禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」
禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四○上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕 p1913
又作素志、素懷。即心中根本之思慮念頭。如佛菩薩久遠以來，所抱持之救度眾生出離苦海之根本心念。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八一九下）：「但立頓大之名，不立一乘獨妙之稱，非佛本懷。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕 p1975
指生死問題極為重大。即勸人儘快求得解脫。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四八上）：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。」同經中又舉出永嘉玄覺之語（大四八‧三五七下）：「生死事大，無常迅速。」〔大慧普覺禪師語錄卷十九、敕修百丈清規卷二住持章告香條、禪林寶訓卷四〕 p2060
即光明之寶庫。亦即指如來之身。思益經卷一（大一五‧三四上）：「如來身者，即是無量光明之藏。」又自己之本心，破除無知，發揮真如之光，吸光明於其中，亦稱光明藏。千手陀羅尼經（大二○‧一○九中）：「當知其人即是光明身，一切如來光明照故。」 p2178
（1527～1602）明代晉江（福建廈門）人。字卓吾。萬曆初年，為姚安知府。稟性孤峻，出入佛儒之間，而以空宗為歸。嘗與王龍谿、羅近谿等辯難，抉摘世儒情偽，發明本心。在姚安時，喜與僧遊，常住伽藍判事，後入雞足山閱藏不出，言官劾之，遂勒令解任。客居黃安、麻城期間，剃髮披緇，登座說法，風動一時，男女歸之者甚眾。然以專崇佛教，引致士夫不滿，詆為左道。後北遊通州，為給事中張問達所劾，聲其卑辱孔子。下詔獄，不服，自縊而死。享年七十六。著有藏書、九正易因等書。曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作道餘錄一書。〔明史卷二二一、明史稿卷二八四〕 p2963
(一)二忍之一，三忍之一，六忍之一，十忍之一。謂對於諸經所說微妙幽深之法義能不驚怖，且能勤學讀誦，而安住於教法之真理中。忍，忍耐、忍許、忍可、安忍，即指堪忍違逆之境而不起瞋心。大乘義章卷十一（大四四‧六八五中）：「於法實相安住名忍。」法忍通常有苦法忍、道法忍之別。苦法忍係指於「見道位」之時，信忍欲界苦諦之理；道法忍則係信忍道諦之理。又大乘菩薩於初地之見道位中信忍無生之理，稱無生法忍。
此外，尚有種種法忍：(一)為生法二忍之一。此法忍有二：(1)於非心法之寒熱、風雨、饑渴、老病死等，能堪忍而不惱怨。(2)於心法之瞋恚、憂愁等諸煩惱，能安忍而不厭棄。(二)為三忍之一。成唯識論卷九（大三一‧五一中）：「忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。」諦察法忍又稱無生忍、不起忍等，意即諦觀真理而安住於無生之理中。(三)為六忍之一。六忍為信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。法忍即於十行位中修習假觀，了知一切法空無所有之理，而能假立一切法，以化導諸眾生，於假法中忍可信證，故稱法忍。（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「六忍」1265、「忍」2889）
(二)南北朝梁代僧。江陵人。於天皇寺出家，受具足戒後，以誦法華、維摩為常課。後至覆舟山巖居自靜，所棲息之巖窟，僅能容膝。三十餘年，木食麻衣，一襲破衲而已。後示寂於窟中，世壽六十七。〔續高僧傳卷十二〕
(三)（1842～1905）清末僧。河北蔚州人。（參閱「法忍本心」3351） p3351
[中華佛教百科全書]
一字佛頂輪王經
密教經典。五卷。唐‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同為菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，為本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，為佛陀在菩提樹下為大眾所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視為《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說係世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。
全經分十三品，所載內容，略如下列︰
(1)序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。
(2)畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。
(3)分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、布施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。
(4)分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。
(5)分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。
(6)成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。
(7)印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。
(8)大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅係世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。
(9)供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。
(10)世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。
(11)護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。
(12)證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。
(13)護摩壇品︰火壇法、鑪法、燒時及食法。
《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表
┌────────────┬───────────────┬────────────┐
│一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空 │五佛頂三昧陀羅尼經（菩提│
│譯） │譯） │流支譯） │
├────────────┴───────────────┴────────────┤
│第一卷 第一卷 第一卷 │
│序品第一（二二四頁） 序品第一（一九三頁） 序品第一（二六三頁） │
│畫像法品第二（二二九） 示現真言大威德品第二（一九四） 加持顯德品第二（二六四）│
│第二卷 第二卷 畫像法品第三（二六六） │
│分別成法品第三（二三三） 畫像儀軌品第三（一九八） 化像品第四（二六八） │
│分別密儀品第四（二三三） 行品第四（二００） 第二卷 │
│分別秘相品第五（二三五） 儀軌品第五（二０一） 三昧耶品第五（二六九） │
│成像法品第六（二三七） 分別秘密相品第六（二０三） 秘密品第六（二七一） │
│第三卷 第三卷 成就法品第七（二七三） │
│印成就品第七（二三九） 末法成就品第七（二０五） 第三卷 │
│第四卷 密印品第八（二０九） 密印品第八（二七四） │
│大法壇品第八（二四六） 第四卷 第四卷 │
│供養成就品第九（二五三） 諸成就法品第九（二一四） 悉地品第九（二八０） │
│第五卷 世成就品第十（二一七） 護摩品第十（二八二） │
│世成就品第十（二五六） 第五卷 │
│護法品第十一（二六０） 無能勝加持品第十一（二二０） │
│證學法品第十二（二六一） 證學法品第十二（二二一） │
│護摩壇品第十三（二六一） 護摩品第十三（二二二） │
└─────────────────────────────────────────┘
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九。
指菩薩修行過程中的退墮現象。謂十地中第七遠行地的菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，只沈浸於空寂之理，而不起六度濟生的事行。《大智度論》卷十（大正25‧132a）︰「如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。」
就在菩薩如此生退怯心時，十方諸佛即勸勵彼等，應重振修行之勇氣，故該論又云（大正25‧132a）︰
「爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」
關於諸佛的勸諫，新譯《華嚴經》卷三十七及《十地經論》卷十，將它分為七種，即所謂的七勸︰
(1)菩薩未得十力、四無畏、十八不共等諸佛法，故以此力勸菩薩。
(2)菩薩自己雖已得寂滅解脫，然諸凡夫未得，故勸應愍念眾生。
(3)勸菩薩應圓成根本誓願，饒益一切眾生。
(4)菩薩若證實際，惟與二乘之證果同，不名如來，故力勸應精進。
(5)菩薩曾見諸佛無量之身土等境界，故力勸其應成滿所見境界。
(6)菩薩今始得無生之一法明，故力勸慎勿以此為足，應更得諸佛無量無數之法明。
(7)勸菩薩應如實通達十方無量國土、眾生等種種差別事。
《華嚴經》等書以為接受以上七勸者，乃第八不動地的菩薩，故謂之為八地沈空難。此與《大智度論》所說不同。古來會通此異說者，以《十地經論》為就終之論，故在第八地；《大智度論》尅實而說，故在第七地終心。然而，第七地滿心為第八地之始，故二者並不相違。此外，《往生論註》卷下說，此土之菩薩雖有七地沈空之難，然往生安樂淨土，即無此難。
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
中國南北朝時，與禪法有關的九師相承次第。《止觀輔行傳弘決》卷一之一云（大正46‧149a）︰
「若准九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前，未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切法心無分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀如次第禪門，用不定觀如六妙門，用圓頓觀如大止觀。」
此謂天台智顗以前已有明等八師次第相承禪法。此中，第七北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗三師的次第相承，則如《摩訶止觀》卷一（上）所記，至於其他六師則所傳不明。
此外，《釋門正統》卷一嘗就慧文以前的六師相承，謂︰「慧多從監多，監多從就多，就多從嵩多，嵩多從神最，神最從明最，明最至師凡七世，只修小乘七方便耳。」但是慧多、監多，乃至神最、明最，皆非真實之法號名。玆就諸僧傳記載檢校末字為明、最、嵩者如次︰《高僧傳》卷十二謂宋‧弘明誦法華、習禪定，卒於齊‧永明四年。同書卷十一謂齊‧慧明通禪，卒於建武末。然無法確定何者為第一師。《續高僧傳》卷二十三謂魏‧曇無最持律嚴正，深達禪法。同書卷七謂北齊‧慧嵩精通毗曇，長年為僧統。此是否即為第二師最、第三師嵩，仍有待商榷。至於六師所倡之本心、寂心、了心、踏心等，則確與禪觀有關，且與慧文、慧思、智顗之禪觀亦前後相通。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十七；《法華經三大部讀教記》卷十五︰《摩訶止觀私記》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷一。
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
二十世紀末期之日本新興宗教「幸福科學」（幸福の科學）的創立者。原名中川隆，昭和三十一年生於德島縣麻植郡川島町。父善川三朗（本名中川忠義）曾出入基督教無教會派、生長之家、神光會（GLA）等多種宗教，故大川氏自小學時代即受其父影響而學習基督教與佛教教義。
大川氏在東京大學法學院畢業後，經歷司法考試（兩次）、國家高級公務員考試失敗，及因成績不佳未被錄用為東京大學助教的多重打擊，轉而接觸GLA創始者高橋信次、佳子父女的著作，深受信次影響。昭和五十六年（1981）三月二十三日午後，也就是在即將進入「大手總合商社」服務之前，突然能與神靈溝通，遂以救濟世人為職志。昭和六十一年七月辭職。一個月後，著手編纂「幸福科學」的根本教典《正心法語》。十月六日設立「幸福科學事務局」，致力於「人類幸福化運動」。大川之著述，迄1992年為止，已超過百冊，除昭和六十年開始發行的「靈言集」外，代表作為具有「救世三著作」之稱的《太陽の法》、《黃金の法》、《永遠の法》，以及《佛陀再誕》、《釋迦の本心》、《真說‧八正道》等。平成二年（1990），「救世三著作」更以英譯版《The Laws of the Sun》、《TheLaws of Gold》、《The Laws of Eternity》發行海外。
〔參考資料〕 《これだ「幸福の科學」だ》。
一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。
全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。
本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。
◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）
《不動智神妙錄》的思想
就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。
鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。
日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。
這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。
柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。
德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。
澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。
他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕迹留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。
澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰
心之置所，言心置何處。
心置敵身之動，則心為敵身之動所取。
心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。
心置我刀劍，則心為我刀劍所取。
心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。
心置對人戒備，則心為對人戒備所取。
蓋言之，心無置所。
這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。
使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。
禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。
澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。
這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。
澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。
澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。
所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。
澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。
西藏佛教用語。為寧瑪派（紅教）大圓滿法之兩種修行方式。且卻又譯且伽或澈卻，即「立斷」之意。妥噶又譯脫噶，即「頓超」之意。
依西藏所傳《大圓勝慧澈卻脫噶全書》載，這兩種修法的來源及傳承，如下所述︰
「澈卻、脫噶二法，係由原始普賢王如來證得本具五智之體性，顯現五方佛，傳金剛薩埵為心印，遞傳極喜金剛（嘎拉多傑），遞傳妙法喜，遞傳希立省（漢人），遞傳住羅叔扎，遞傳波媽拉別扎，遞傳蓮華生大士，蓮祖遠紹普賢王如來，將顯密分為九乘︰外三乘，內三乘，內密又分三，共九乘。外三乘為聲聞緣覺，內為菩薩，即普賢王如來度滿一切世界之應化身所說之四諦、十二因緣、六度等等屬之。內三乘分尖雅馬巴瑜伽，及作密、行密、瑜伽密之三部密法，為普賢王如來之報身金剛薩埵在奧明淨土所說之難行苦行修持方法云。」
有關且卻、妥噶之修持原理及方法，依該書所說，大致如次︰
(1)且卻︰「只在一切法之顯現中，於當體怵不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是，過去諸佛也是得見此本性而成佛，除此之外，再無殊勝之法可修，若錯失了這剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心。若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此怵不二之體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個，即吾人的自心。一切法均是同一體性，內既明了證得，外境也同時明白證得，所謂一點水具濕性，一切水皆具濕性，如到金洲，一切皆金，凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫。解脫二字，亦是假名，當體認識，是名澈卻與大手印相同，無修之修，乃最殊勝之修，一切煩惱，於自顯自解脫上，根本清淨。」
(2)妥噶︰「以本覺智慧，能依自體光宛量真實顯現。以是之故，虛妄凡夫血肉之體，及幻化不淨之境，均於本覺智光上而得解脫。心與本覺光明，原是不二。然心須於勝義的智慧氣脈上依靠，始能由妄歸真。心如無足之人，氣如無眼之馬，心依氣存，氣從心使，氣住於肺，有主要脈管及支脈管散布全身，故心想何處，即氣達何處，通於六根，則根塵分別而煩惱生，故有生死輪迴，只須此心能契合勝義智慧之氣脈上修而得解脫。法界本具六光︰(一)肉團心光，即氣脈是；(二)白柔脈光，由肉團心經兩耳後通之路；(三)遠通水光，即眼能遠見之虛空；(四)界清淨光，即晴空之境；(五)明點空光，即界清淨光中所顯；(六)本覺智光，即性光。行人於界清淨光中，顯明點空光，即五智光明体，五色紅光顯現，如投石水中圓波，再見明點空光如波狀馬尾串珠之金剛練，及現金剛薩埵，五方佛像及五方佛剎土，乃至無量剎土，遍露空界，皆圓滿無餘。」
〔參考資料〕 吳家樑編《普賢王如來大圓滿心要總集》；劉銳之譯《大幻化網導引法》；陳健民《曲肱齋文二集》；藍吉富〈六祖壇經中之修證理論與藏密寧瑪派大圓滿法門之比較研究〉。
密教用語。胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在中央。其圖為八瓣蓮華，華上畫九尊佛菩薩像。所謂八葉，即指八瓣心蓮，表示肉團心。謂凡夫的肉團心狀如合蓮花，行者若一心觀此心蓮華，則八葉開敷九尊現其上。此稱為八葉九尊。即中央華台的大日如來，東方的寶幢、南方的開敷華王、西方的無量壽、北方的天鼓雷音四佛，其四隅為東南的普賢、西南的文殊、西北的觀音、東北的彌勒四菩薩。〈大日經疏〉卷五云（大正39‧631b）︰「內心妙白蓮者，此是眾生本心，妙法芬陀利花祕密幖幟，花臺八葉圓滿均等如正開敷之形，此蓮花臺是實相自然智慧，蓮花葉是大悲方便也，正以此藏言大悲胎藏漫荼羅之體」。
若以胎藏界五佛配屬金剛界五佛，則東方的阿閦佛相當於北方的天鼓雷音佛，南方的寶生佛相當於東方的寶幢佛，北方的不空成就佛相當於南方的開敷華王佛，中、西二方二佛位置不變。中尊的大日如來，在金剛界結金剛拳印，在胎藏界結定印。
〔參考資料〕 《大日經》〈具緣品〉。
密教觀法。又稱五大成身觀、五輪觀或五輪成身觀。為真言行者以五字莊嚴自體，觀我身同大日如來的行法。「五字」是指阿、鍐、囕、唅、欠（或阿、縛、羅、賀、佉）。修法時將「阿」字布於下體、「鍐」字布於臍上、「囕」字布於心、「唅」字布於眉間、「欠」字布於頂，如此可除滅諸罪業，雖天魔也不能成障。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧31a）︰「真言者圓壇，先置於自體，自足而至臍，成大金剛輪，從此而至心，當思惟水輪，水輪上火輪，火輪上風輪。」卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧52b）︰
「如前轉阿字，而成大日尊，法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間，於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字遍金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座；鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水；囕字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光；唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力；佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」
此觀法屬直往勝機之即身頓成門。為修胎藏界法道場觀之前所應修的觀法。與金剛界的五相成身觀相對。此一觀法之布字方式，稍有異說。《胎藏吽字次第》以五字但安於心，而不布於身之五處；宗叡《胎藏次第》卷上則謂五字觀布於身心二處。此乃因身心不離、色心不二，故應機從時而有異說，並非互相矛盾。
〔參考資料〕 《青龍寺儀軌》卷上；《玄法寺儀軌》卷上；《廣大儀軌》卷上；《大日經疏》卷十四；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《大日經疏演奧鈔》卷四十八；《胎藏界大法對受記》卷一。
密教金剛界用語。係令行者具足五相而成就本尊身的觀行。又作五轉成身、五法成身。即︰通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。此觀門相對於胎藏界的五字嚴身觀，而為金剛界即身成佛之要道、頓證菩提之祕術，若依《教王經》之意，雖為從顯入密的正機所用，然直往的真言行者也不能不修此觀。其大要謂，行者先入阿娑頗娜伽三摩地，觀一切諸法皆空，不見身心之相，自思住於真如實際之空理而成佛時，遍滿空中的祕密佛授以五相成身觀之旨要云云。
其觀行的次第為︰
(1)通達菩提心︰即行者住於觀察自心三摩地，誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪中尚有輕霧（表無明）。
(2)修菩提心︰即誦真言、觀自心如清淨的滿月輪，離諸煩惱垢染，離能執、所執的分別。
(3)成金剛心︰觀修菩提心之位的種子轉成金剛蓮華等本尊的三昧耶身，亦即觀自心即三昧耶身之位。更依以行廣金剛、斂金剛觀法。「廣金剛」即觀展舒自心的三昧耶身廣泛周遍於法界，「斂金剛」即觀周遍於法界的自身漸次收斂而納入自身的方寸，在此觀中，法界萬象皆與我合為一體，修顯自心本具的萬德。
(4)證金剛身︰行者自身證得本尊的三昧耶身之觀行。成金剛心與證金剛身雖有心身之異，但同為三昧耶身之位。
(5)佛身圓滿︰即轉證金剛身的三昧耶身為相好具足的本尊羯磨身。此為觀行之極致，即身成佛。
此五相有自證、化他二門，若以之配於五智、五大，則依自證門的中因發心之義，其次第當為法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，及地、空、火、風、水；但若依化他門的東因發心所傳，其次第則應為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智，及地、火、水、風、空。因此，若能成就究極的佛身圓滿之位，可得五智具足圓滿。
此五相若配以種、三、尊之次第，則通達菩提心與修菩提心是種子位，成金剛心與證金剛身是三昧耶位，佛身圓滿屬尊形位。又，種、三、尊可依序配於法、報、應三身，即種子位是法身，三昧耶位是報身，尊形位是應身。
五相成身之名見於《金剛頂瑜伽降三世成就極深密門》、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》、《十八會指歸》及《菩提心論》等書。而敘述五相成身觀之實質的金剛頂部經軌頗多，如三卷本《教王經》卷一、《略出經》卷二、《蓮華部心儀軌》等。
◎附︰馮達庵〈五相成身釋要〉（摘錄自《馮大阿闍黎金胎兩部手澤》）
大乘實教初地，便顯妙、平二智，至十地而圓成。密教金剛初心，始露鏡智，至金剛後心乃盡量開發，作智亦連帶成就。法界體性智隨妙、平二智而漸現；至鏡、作二智圓滿時，此智亦達其極。
五相成身次第，原表鏡智進修歷程。此類行者，先證顯教十地境界，妙、平二智已告完成；法界體性智亦發展過半。然鏡、作二智未備；雖得見十方諸佛密布空間，不離「因緣所生法」（亦名依他起法）；法界中所有如來未能任意出現，於是有五相成身法之修證。
行者雖登實教初地，第八識未克遍緣「一切種子」，須仗諸佛加持力引入之。已接觸「一切種子」本質，是謂「通達本心」。行者返顧胸間，覺有月輪出現，即一切種子之集合（﹖）體。但接觸能力尚弱，因緣習氣猶在，形成烏雲罩月之憾；即第八識未能純淨之表徵也。
進求深入一切種子本質，觀力漸次增強，終於斷絕因緣習氣，月輪不復被罩，全顯皓潔光相，是謂「開發菩提心」。爾時，第八識純淨無疵，轉稱大圓鏡智。
行者自心種子（﹖）隨鏡智清淨而超脫玲瓏，則本有五智皆自在無礙。爾時，運用妙觀察智開為真實妙相，斯現五股金剛杵（顯教所謂實相，但就無形之性言之），是謂「證金剛心」。
前節祇證行者自心種性，若欲遍證他身，則須運用平等性智，引自性由全身遍達十方，貫徹所有種子之中，一一證明其真實妙相。返顧自身，覺全身成五股金剛杵，是謂「成金剛身」，即遍照如來之基本法身。
依基本法身隨機化度，則運用成所作智以濟之。能化之形，或現他受用身，或現應化身，或現等流身，而一一融攝於自受用身，是謂「佛身圓滿」。爾時五智同為至極矣。（編按︰本文依馮達庵之手稿整理而成，唯有若干字跡不易辨識，故以﹖號附之，以提醒讀者。）
原為付託、寄託之意，在佛經中，被引申為佛陀付託弘法布教的使命。又作咐囑、囑累。如《法華經》卷六云（大正9‧52c）︰「爾時釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言︰我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等。」
又，禪宗常用以指囑託袈裟等物，並轉而表示師父以佛法的奧義授予弟子，故「付囑」乃成禪宗的傳統用語。如《景德傳燈錄》卷一云（大正51‧206a）︰「迦葉乃告阿難言︰我今年不久留，今將正法付囑於汝，汝善守護。」《六祖大師法寶壇經》云（大正48‧349a）︰
「（五）祖知悟本性，謂惠能曰︰不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師佛。三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢，云︰汝為第六代祖，善自護念，廣度有情。」此亦有付囑，或付法之意。
〔參考資料〕 《付法藏因緣傳》；《傳光錄》；《歷代法寶記》；《寶林傳》；《傳法正宗記》；《五燈會元》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語為Oṁ mani padme hūṁ。音譯有「唵嘛呢叭𡁠吽」、「嗡嘛呢唄咪吽」、「唵麼抳鉢訥銘吽」、「唵摩尼鉢頭迷吽」等多種譯法。意為「歸命蓮華上之寶珠」。依密教所傳，此六字係阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視為一切福德、智慧及諸行的根本。為西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。
藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生於西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生於蓮華上，故稱為蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界眾生。後又為普度苦海，而現一面千手千眼之相。
時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即「唵」能閉諸天之門，以白色表示。「嘛」能閉修羅之門，以青色表示。「呢」能閉人間之門，以黃色表示。「叭」能閉畜生之門，以綠色表示。「𡁠」能閉餓鬼之門，以紅色表示。「吽」能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；並謂若要了解此六字，須反復誦持。
此外，北宋‧天息災譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經云，此明咒係觀音之微妙本心。釋尊於過去世，為得此咒，徧歷微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。
該經又謂，持誦此明咒時，九十九恆河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑誐囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。
西藏人多將此六字大明咒刻於金石、木片等物之上，而立之於路傍，或寫在布片上，掛在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面迴轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪迴之苦。
◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉
(一)普通念誦法
此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍為最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌蔥蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。
(二)念誦特別觀想法
念誦時，當觀想「嗡」字成白色，「嘛」字成紅色，「呢」字成黃色，「叭」字成綠色，「𡁠」字成藍灰色，「吽」字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密﹖身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。
(三)表法之奧義
此六字順次表法，以六道輪迴言之。「嗡」表天道，「嘛」表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「𡁠」表鬼道，「吽」表地獄道。念此六字，即能斷輪迴，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又「嗡」字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，「嘛」字入十住位，「呢」字入十行位，「叭」字入十迴向位，「𡁠」字入十地位，「吽」字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。
(四)救災祈福法
發心念誦者，於所住之處，房屋宅院，分為東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。
唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰
(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。
(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。
(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。
(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。
上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。
惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。
曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。
宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。
除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）
◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉
《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。
(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。
敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。
(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。
(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。
(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。
此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。
(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。
(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。
關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。
在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。
◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉
敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。
這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）
任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。
向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。
《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。
全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。
敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。
近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。
日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。
矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」
敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰
(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。
(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。
(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。
儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰
(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。
(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。
新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。
經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。
敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十 大聖志三十 大通志五十 大寶志六十 大法志七十 大德志八十 清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十 清持藏志四十 清寶藏志五十 清蓮藏志六十 清海藏志七十 大法藏志八十 此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。
應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰
慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。
「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。
「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。
「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。
「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。
「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。
「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。
大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。
通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。
既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖
(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。
這三行是︰
(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」
敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」
(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」
敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」
前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。
(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」
敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」
原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。
(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。
在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。
(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰
姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。
此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。
(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）
(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。
(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）
(5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。
此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰
(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。
(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。
(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。
敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。
有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰
敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」
順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。
敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」
敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」
以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰
(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」
鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」
但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。
(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」
鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」
何謂「見即未到」﹖仍不清楚。
敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」
(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」
鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」
敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」
(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」
鈴木校本同。
敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」
(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」
鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」
(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」
鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖
敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。
(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」
鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。
敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」
(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」
鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。
敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。
(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。
前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。
早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。
《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖
日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。
敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。
宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。
《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。
〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。
一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。
據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。
本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。
本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。
◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。
依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。
是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。
是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。
次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。
論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）
本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。
最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。
密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）抳（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
本經內容
本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼抳缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
六字大明咒及十二如來的來迎
本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼抳缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼抳抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道頋集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
唵──觀明心。
麼──觀見性。
抳──觀衛生。
缽──觀養氣。
訥銘──觀入道。
吽──觀守道。
如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼抳」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼抳鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷五。
十卷。卷首另成一卷。清‧康熙年間（1662～1722），釋德介與聞性道共編，嘉慶年間（1796～1820）重刊。收在《中國佛寺志》第一輯第十三、十四冊。
天童寺為浙江省鄞縣太白山的名寺，自西晉‧永康年中（300），義興在此結茅修行後，歷經數朝增修，禪風頗盛，蔚為四明第一佛教聖地，列名天下禪宗五山之第二。
關於寺志之編撰，明‧嘉靖年間（1522～1566），楊明輯《天童寺集》七卷。崇禎五年（1632）張客卿等纂《天童寺志》五卷，十四年（1641）黃毓祺重編為十卷。至清代，釋德介、聞性道復參稽舊志，編纂新志。該書卷首為序、山圖、寺圖、凡例等，下分十考，計十卷。卷一，山川考。卷二，建置考。此二卷以詩文註各名勝古蹟。卷三，先覺考。卷四，盛典考。卷五，雲蹤考。卷六，法要考。卷七，塔像考。以上五卷，乃記歷代高僧之行誼及弘法事。卷八，表貽考，錄序、跋、詩、偈，可供有關天童事要之參考。卷九，轄麗考，則詳附見之諸寺，並引前人詩文夾註其下，此外並附莊產於其末。卷十，附餘考，屬雜事篇。
全書各篇，有正疏、附紀、質疑、從正、存俟、應刪、附證等，稽考、說明頗為詳明。
另有《天童寺續志》二卷，1920年文質刊行，淨心、蓮萍編。天童山住持淨心為補《天童寺志》之不足，乃由蓮萍負責編集，取法《天童寺志》的體例，首記序文、山圖、例言，上卷收錄山川、建置、先覺、盛典，下卷收錄雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗、志餘。天須菩提
釋尊時雖著華麗衣飾而仍證阿羅漢的一位佛弟子。生於豪貴之家，常著好衣，聲聞中稱為「著好衣第一」。《增一阿含經》卷三云（大正2‧558a）︰「喜著好衣行本清淨，所謂天須菩提比丘是。」
關於其事蹟，《分別功德論》卷五謂其之所以稱為「著好衣第一」，是因為五百弟子中有兩位須菩提，一是王族，一是長者之子。前者被稱為天須菩提，是因五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，食福自然未曾匱乏。佛陀回迦毗羅衛國時，有五百釋種子跟隨出家學道，此即其一。
時佛約敕諸比丘︰「夫為道者，皆當約身守節。麤衣惡食，草蓐為床，以大小便為藥。」天須菩提聞已，乃自思惟︰「吾生豪貴，衣食自然，宮殿屋舍，彫文刻鏤，金銀床榻，七寶食器。身著金縷織成服飾，足履金薄妙屣。然則猶不盡吾意，況當著五納服耶﹖且當還家適我本意。」念已欲還。時阿難勸之暫住一宿，為往波斯匿王所，嚴辦種種坐具旛蓋華香及四燈油。須菩提便於中止宿。以適本心，意便得定，思惟四諦，至於後夜即得羅漢，便飛騰虛空。
於是阿難白佛言︰「天須菩提已得羅漢，今飛在虛空。」佛語阿難︰「衣有二種，即可親近與不可親近。何者可親近﹖著好衣時益道心，此可親近。著好衣時損道心，此不可親近。是故阿難，有或從好衣得道，或從五納鉍而得道者。所寤在心，不拘形服。」以是言之，天須菩提為「著好衣第一」。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三；《分別功德論》卷五。
指心、佛、眾生三法無有差別。又作三無差別。心、佛、眾生三者，雖在因在果迷悟不同，然其理性所具本來平等，初無有異，故舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧465c）︰「心、佛及眾生，是三無差別。」
(1)心無差別︰自「心」之觀點言之，一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是等法，與諸佛、眾生之性無有差別，故經云︰遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。此稱心無差別。
(2)佛無差別︰自「佛」之觀點言之，十方諸佛了悟十界十如是等法而成正覺，即是悟本心之所具，亦是悟眾生之所迷，迷悟雖殊，其體不二。故《法華經》謂，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。此稱佛無差別。
(3)眾生無差別︰自「眾生」之觀點言之，九界眾生各具十界十如是等法，與佛之所悟、本心所具之法，其體不二，故《涅槃經》云︰一切眾生即是佛。此稱眾生無差別。
此三法無差，諸宗多以之為教義的基礎，但華嚴、天台兩宗對此義之見解不同，尤其在天台宗，更產生山家、山外兩派的分裂。華嚴宗認為心是能造，佛與眾生為所造，悟如來藏心者為佛，成淨緣起，迷者為眾生，成染緣起，緣起雖有染淨，心體則無異，故說三法無差。天台宗山外派取華嚴家之義，亦主張心為能造，佛與眾生為所造，被視為天台宗之異說。蓋天台宗山家派認為心、佛及眾生為同一三千法，因此非獨心為能造能具，佛及眾生亦是能造能具，非唯佛與眾生為所造所具，心亦是所造所具，故言三法無差。
此外，法相宗將此三法無差解釋為唯識無境之義。真言宗則說心、佛、眾生之三密平等，佛、法、僧三者及身、語、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而無量，無量而一，終不雜亂。
〔參考資料〕《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷十九；《華嚴經疏》卷二十一；《華嚴經疏演義鈔》卷十九；《金剛錍顯性錄》卷一；《十不二門指要鈔》卷上。
一卷。梁‧傅翕撰。全稱《傅大士心王銘》，亦稱《心王論》。收在《大正藏》第五十一冊《景德傳燈錄》卷三十。係詠心性之根本的宗教哲理詩。全書由四言八十六句三四四字的韻文構成，內容述說「心即是佛」之玄理，以明「心外無佛」之義，為禪宗「韻體書」之嚆矢。又因風韻高雅、文義幽妙，古來即受珍視。
文中「是心是佛，是佛是心」或「即心即佛，即佛即心」之要旨，乃出自舊譯《華嚴經》卷十「心、佛及眾生，是三無差別」之經句。又，「心王亦爾，身內居停，面門出入」之句，可視為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》中「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入」之原形。而「水中鹽味，色裡膠清」之句，為禪家之常用語。
本書之註釋有智見《心王銘記》、宜然《雙林傅大士心王銘玄譚》、辯和《心王銘夜話》、本光瞎道《心王銘參註》及《心王銘鑽燧》各一卷。
又，本書除收於《景德傳燈錄》卷三十外，亦見於《五燈會元》卷二、《佛祖歷代通載》卷九、《釋氏稽古略》卷二等，而《宗鏡錄》卷二十二標為「心王論云」之文，係引用最初的二十二句。
◎附︰〈傅大士心王銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裡膠清。決定是有，不見其形。心王亦爾，身內居停。面門出入，應物隨情。自在無礙，所作皆成。了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。淨律淨心，心即是佛。除此心王，更無別佛。欲求成佛，莫染一物。心性雖空，貪瞋體實。入此法門，端坐成佛。到彼岸已，得波羅蜜。慕道真士，自觀自心。知佛在內，不向外尋。即心即佛，即佛即心。心明識佛，曉了識心。離心非佛，離佛非心。非佛莫測，無所堪任。執空滯寂，於此漂沈。諸佛菩薩，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用無更改。是故智者，放心自在。莫言心王，空無體性。能使色身，作邪作正。非有非無，隱顯不定。心性離空，能凡能聖。是故相勸，好自防慎。剎那造作，還復漂沉。清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心。無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。
〔參考資料〕 《五燈全書》卷三；《先覺宗乘》卷一；《居士傳》卷七；《居士分燈錄》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》；境野黃洋《支那佛教精史》；鈴木大拙《禪思想史研究》三。
[南山律學辭典] 亦名：七日藥四法、受七日藥法
七日藥受法
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受七
行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥
四法（所受藥、能授人、所受者、正受法）同上〔非時藥〕。初，明藥體自無八患。唯改第八〔手受已變動為〕非是餘比丘七日藥，或犯竟殘藥。餘七同上〔非時藥〕。二，能授淨人四法：一、淨漉與時食別。謂脂除肉，油除滓等。二、火煎煮。三、水滴淨。四、施心授與，心相領當。三，所受比丘有二：初、自無五過：一﹑相續畜。若畜至七日，即日受藥不成。僧祇，比丘有第七日石蜜，即日更得石蜜，是名相汙。問：『此既未過，云何相染？』答：『非犯長相汙，由前七日服訖，病猶不差，更服無益，作法不成。若得異藥，得加七日。』二﹑相續畜。已曾畜藥至八日犯長。即日得藥入手作法，被染，更不堪服。三﹑曾食他第七日藥，即日自得，作法不成。以藥味通故。僧祇律如此。四﹑相續受。僧祇，比丘七日中日日受藥，受而不食，至八日不得更受。須一日不受間之，謂貪多過受又不服療。四分無文，準用亦好。五﹑相續犯。僧祇，比丘七日恆服，至八日正可，不得更服。不妨受於異藥。上明相續，對一蜜藥為言；若得油者，亦即加法。僧祇，生酥、熟酥、醍醐，展轉易味，七日更受。二、自作四法：一﹑仰手受。二﹑分別，言作七日油想，若本心作然燈塗足受者不成，如僧祇說。三﹑記識，言此中淨物生我當受。若離時食，不須此語。四﹑展轉，受生酥作熟酥。應與淨人煮，亦得自煮。二種煮已，更從淨人受之。雖是先受，以味轉失受，不名惡觸。毗婆沙云，七日藥手受口受已，置一處，勿令淨人觸之。四，正加口法。應執藥，口云：『大德一心念，我比丘某甲，今為風病因緣，此是烏麻油七日藥，為欲七日經宿服故，今於大德邊受。』三說。安淨地內，須者自取。餘隨對治，如前類準。」資持記釋云：「然燈塗足，由非服
食，義無加受。古云，油以除風，塗足能履水。西竺多用。」（事鈔記卷三四‧二九‧一）（請參閱『非時藥受法』六五八中）
行事鈔‧二衣總別篇：「五分，
戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆
亦名：盜戒犯境
行事鈔‧隨戒釋相篇：「犯境之
行事鈔‧安居策修篇：「若依大
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
行事鈔‧諸部別行篇：「捨懺不
亦名：失欲本宗三處、受欲失相
本宗三處羯磨疏‧集法緣成篇：「明失，
亦名：說淨法制意、十日淨施制
意戒本疏‧三十捨墮法：「九十六
行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多
，問曰：『此淨施法真耶假耶？』答：『一切九十六種外道無淨施法。佛大慈悲方便力故，教令淨施。是方便施，非真施也，令諸弟子得畜長財而不犯戒。』問：『佛何以不直令畜長財，而彊與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，是故結戒制令不畜。而眾生根性不同，悟入各異。如昔一時開七寶房舍，比丘入中，便證聖道。所以隨其機報，先制後開。』『何故開十日？』答：『佛知法相不緩不急，正開十日；使籌量布施人，縫治作衣及說淨法。』」資持記釋云：「淨法制意中，初科引論，前明開說意；後明十日意。前中又二，初問真假；次問開意。後答中指昔緣者，分別功德論云，天須菩提五百世中常上生化應天即他化自在天，下生王者家，出家後，佛令麤衣惡食草褥為床，彼聞辭退。阿難曰，君且住一宿，即往王所，借種種坐具、幡華香燈，事事嚴備。此比丘於中止宿，以適本心，乃至後夜，即得羅漢。佛語阿難，夫衣有二種，有可親近，不可親近。著好衣時益道心，此可親近；損道心，不可親近。是故阿難，或從好衣得道；或從納衣得道。所悟在心，不拘形服等。智論亦云，昔有比丘一心求涅槃，背捨世間者，欲著聽著價重十萬兩金衣，亦聽食百味食。癡人聞此，便謂佛慈開我受用。然佛開為道，豈但養身？況對別緣，非是常教。汝今著世，多積資生。順己貪情，何嘗慕道？倚濫聖教，誑惑無知。佛藏所謂杯水縷衣，尚不可銷，那以庸愚濫同高跡？請觀身行，不亦誤哉！」（事鈔記卷三一‧二一‧三）
亦名：錯誤義
戒本疏‧四波羅夷法：「夫立錯
羯磨疏‧立章懸判：「（一、條
行事鈔‧持犯方軌篇：「（一，
亦名：功德衣捨法、捨功德衣法
、捨迦絺那衣法、出功德衣法羯磨疏‧集法緣成篇：「捨功德
行事鈔‧自恣宗要篇：「（一，
本部）（一、通列多種）四分中，聽齊冬四月竟，應出。有二種捨：一﹑持功德衣，比丘出界宿；二﹑眾僧和合出。又廣明要心失捨法。（二、別顯和合）今明和合出者，律云：僧集，和合，未受戒者出，不來者說欲，『僧今和合，何所作為？』答云：『出功德衣羯磨。』『大德僧聽。今日眾僧出功德衣。若僧時到，僧忍聽。僧今和合出功德衣。白如是。』（二，他部）僧祇，有多種捨法，至臘月十五日不捨者，至十六日自然而捨。餘部八種十種。各隨違本心，皆成捨也。」資持記釋云：「捨法中，律因六群
不出功德衣，以久得五事故捨，故佛因制捨；若不出，過功德衣分齊，突吉羅。……律云，有八種因緣，捨功德衣：一﹑去。作不還意，出去便失，由本受時，並有要心，後違故失也。二﹑竟。出界作衣，作竟即失。三﹑不竟。出界作念，亦不作衣，亦不還衣，不竟即捨。四﹑失。出界作衣竟，失衣，亦失德衣。五﹑望斷。出界外，希望作衣，至所望處不得，望斷即失。六﹑聞。出界作衣竟，聞眾僧出德衣即失。七﹑出界。出界作衣竟，在界外眾僧，出功德衣，即失。八﹑共出。在界外作衣，若竟不竟，還住處，和合出功德衣。前五違本要心，故失；後三還因羯磨出之。……僧祇有十種：一﹑衣竟捨。受已作念，衣竟當捨，後竟即捨。二﹑受時捨。作念受衣時當捨，後受即捨。三﹑時竟捨。作念爾許時當捨，期滿即捨。四﹑聞捨。作念聞和上闍梨捨時當捨，後聞即捨。五﹑送捨。作念是衣與他已當捨，後送即捨。六﹑壞捨。受已，中間自言我今捨，作是語時即捨。七﹑失捨。作念是衣中間敗壞失不現當捨，後壞失即捨。八﹑出去捨。作念此中住，去時當捨，後去即捨。九﹑過時捨。如鈔所引，彼云得越毗尼。十﹑究竟捨。至臘月十五日，僧中一人唱云，大德僧，今日僧捨迦絺那衣，三說。指餘部者，五分八事失：一﹑時竟。即僧祇過時二﹑失衣。三﹑聞失。四﹑遠去。五﹑望斷。此四同上四分。六﹑衣出界。將德衣出界經宿也。七﹑人出界。同四分持人出界宿。八﹑白二捨。四分單白。了論有八：一﹑竟，二﹑成就未詳，三﹑出離同前去也，四﹑失，五﹑聞，六﹑過位即時過也，七﹑望斷，八﹑共拔除作法出也。十種，如上僧祇。」（事鈔記卷一三‧四○‧一五）
瑜伽三十七卷一頁云：三者、俱生威力。謂佛菩薩、先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法。是名俱生威力。
二解 瑜伽三十七卷十六頁云：云何諸佛菩薩俱生威力？謂性能憶念諸本生事。為欲利益諸有情故；不由思擇，於極長時，種種猛利無間大苦，悉能堪忍。為欲利益諸有情故；欣樂領受能辦有情利益事苦。為欲利益諸有情故；上生第四睹史多天；盡睹史多壽量而住。有三勝事，映彼受生諸天子眾。一、天壽量，二、天形色，三、天名稱。將欲下生，入母胎時，放大光明，普照世界。於降母胎入住出位，皆正了知。既出胎已；即於地上、不待扶持、而行七步。自稱德號。於初生時，有大威德。天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽等、散以種種天妙華香；持天伎樂上妙衣服幢旛寶蓋殊勝供具而為供養。又以無上三十二大丈夫相等莊嚴其身。住最後有最後生中，一切怨敵，一切魔軍，一切災橫，不能侵害。坐菩提座，以慈定力，摧伏眾魔。一一支節，皆悉備足那羅延力。於稚童時，不由習學，自然善巧。於諸世間工巧業處，疾疾能入。無師自然獨處三千大千世界，證得無上正等菩提。索訶界主大梵天王，自然來下，慇勤勸請哀愍世間宣說正法。其定寂靜；設大雲雷；曾無覺受，安然不起。為菩薩時，一切禽獸蠕動之類，皆極仰信，常來歸趣。隨其所欲，親附而住。既成佛已；下至傍生，亦來供養。如彼獼猴，獻清淨蜜；世尊哀受，歡喜舞躍。龍雲常候，洗便降雨。若出遊行；止而不落。菩薩如是若坐樹下；一切枝條，并皆垂影，隨蔭其身，曾無虧捨。證菩提已；於六年中，魔求其便，竟不能得。其俱行念，每恆現前。由此念故；受想尋思生住滅等，無不覺了。又佛成就俱生威力，或有見便饒益所攝；或有賢聖行住所攝。見便饒益所攝俱生威力者：謂諸世間，若見如來；癲[病-丙+間]心亂，還得本心。逆胎、得順。盲者、得視。聾者、得聽。懷貪欲者，得離貪纏。懷瞋恚者，得離瞋纏。懷愚癡者，得離癡纏。如是等類，當知是名見便饒益所攝俱生威力。賢聖行住所攝俱生威力者：謂佛菩薩、常右脅臥，如師子王。雖現安處草葉等蓐；一脅而臥，曾無動亂。一切如來、應正等覺，雖現睡眠；而無轉側。大風卒起，不動身衣。行如師子，步若牛王。先舉右足，方移左足。隨所行地，高處便下，下處遂高。坦然如掌，無諸礫石磚瓦等物。心專遠離而入聚落。隨所入門，門若狹小；自然高廣。食所食時，有粒皆碎，無口不殫。如是等類，當知是名賢聖行住所攝俱生威力。般涅槃時，大地震動；眾星晃耀，交流而隕。諸方一時欻然大熱；遍滿虛空，奏天大樂。如是無量甚希有事，皆是如來俱生威力；非是神通威力所作。如是名為諸佛菩薩俱生威力。
一、戒香，謂自心中無過失，無罪惡，無嫉賢妒能的心理，無慳貪瞋忿的念頭，無劫掠殺害的意圖。二、定香，謂看到一切善惡境相之時，自心不會散亂。三、慧香，謂自心無障無礙，常以智慧觀照自己的真如自性，不造作一切罪惡之事，雖是修行種種善事，但心中不執著所作的善行，尊敬上輩，體念下人，憐憫孤苦，救濟貧窮。四、解脫香，謂自心在外境上無所攀緣，不想善，不想惡，安然自在，沒有罣礙。五、解脫知見香，謂自心既於善惡都無所攀緣，但也不可以沉落斷空頑守枯寂，應當廣泛參學多多聞法，認識自己的本心，通達諸佛的道法，從初發心一直到圓滿菩提時，真如自性毫不變易。香的意義，是以智慧火燒那抽象無價真香，這是真實的莊嚴佛身，這是真實供養如來。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。
ㄅㄠˋ ㄒㄧㄣˋ
報告信息。《五代史平話．梁史．卷上》：「張占使人來報信，被朱溫射了一箭。」《儒林外史．第一四回》：「我是一片本心，特地來報信。」
ㄅㄧㄢˋ ㄇㄞˋ
出售產業或物品。《儒林外史．第五五回》：「他家各樣的東西都變賣盡了，只有這幾本心愛的古書是不肯賣的。」《紅樓夢．第四八回》：「所欠官銀，變賣家產賠補。」
ㄅㄨˋ ㄩㄢˋ
不甘心、不情願。《文選．阮瑀．為曹公作書與孫權》：「想暢本心，不願於此也。」《文選．曹植．求通親親表》：「竊不願於聖代，使有不蒙施之物。」
ㄈㄥ ㄔ
發瘋、顛狂。元．孔文卿《東窗事犯．第二折》：「休笑我垢面風痴，恁參不透我本心主意。」
ㄉㄢˋ ㄈㄢˋ
不精美的食物。如：「粗茶淡飯」。宋．陸游〈病思〉詩：「數匙淡飯支殘息，一篆清香印本心。」
ㄉㄧㄢ ㄉㄠˇ ㄘㄨㄛˋ ㄌㄨㄢˋ
順序混亂倒置，毫無章法。《孟子．離婁》上「安其危而利其菑」句下宋．朱熹．注：「不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其顛倒錯亂至於如此。」
ㄌㄨˋ ㄨㄤˊ ㄓ ㄒㄩㄝˊ
宋代陸九淵與明代王守仁兩學派的合稱。這兩派思想一脈相承，都屬心學派，以「發明本心」為學問之首要。但陸偏儒，王偏道；陸主漸悟，王主頓悟。相對於宋代程朱之學而言。
ㄌㄨㄛˋ ㄉㄜˊ ㄏㄜˊ ㄕㄨㄟˇ ㄅㄨˋ ㄒㄧˇ ㄔㄨㄢˊ
（諺語）落得送個人情，為什麼不把事情順手辦了。《醒世姻緣傳．第三四回》：「各人的主意不同，打哩他有沒甚麼話說，我沒的好合你為仇？落得河水不洗船哩。」《儒林外史．第一四回》：「我是一片本心，特地來報信。我也只願得無事，落得河水不洗船。」
ㄏㄜˊ ㄕㄨㄟˇ ㄅㄨˋ ㄒㄧˇ ㄔㄨㄢˊ
比喻置身事外，毫無牽扯。《儒林外史．第一四回》：「我是一片本心，特地來報信。我也只願得無事，落得河水不洗船。」
ㄏㄡˊ ˙ㄗ ㄅㄢˋ ㄒㄧˋ
比喻違反本心刻意去奉承、討好他人。如：「他常猴子扮戲，為的只是討大家歡心。」
ㄏㄨㄚ ㄒㄧˊ
利息。《二刻拍案驚奇．卷一六》：「此時毛烈若是個有本心的，就該想著出的本錢原輕，收他這幾年花息，便宜多了。」
ㄐㄧㄚˇ ㄧˋ
非出自本心的情意。《三國演義．第二八回》：「策觀書大怒，斬其使，遣人假意請許貢議事。」《紅樓夢．第五七回》：「姨媽既這麼說，我明日就認姨媽做娘。姨媽若是棄嫌不認，便是假意疼我了。」
ㄑㄩㄥˊ ㄈㄚˊ
貧窮、匱乏。《孟子．告子上》：「鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」《淮南子．主術》：「故國無九年之畜，謂之不足；無六年之積，謂之憫急；無三年之畜，謂之窮乏。」
ㄒㄧㄣ ㄌㄧˇ ㄓˋ ㄌㄧㄠˊ
由訓練有素的治療者以基本心理學原理，培養病人更多適應性的行為，或削減不適應性的行為，以增進心理健康的治療工作，稱為「心理治療」。
ㄒㄧㄣ ㄒㄧㄥˋ
本心、性情。《西遊記．第二三回》：「那獃子雖是心性愚頑，卻只是一味懞直，倒也有些膂力，挑得行李，還看當日菩薩之念，救他隨我們去罷。」《紅樓夢．第四九回》：「鳳姐冷眼敁?岫?的心性為人，竟不像邢夫人及他的父母一樣，卻是個溫厚可疼的人。」
ㄒㄧㄣ ㄒㄩㄝˊ
明代盛行的良知之學。創自宋儒陸象山，以尊德性、明本心為基本概念，故時稱「心學」。後經明儒王陽明發揚光大，而盛行於世。
ㄔㄢˊ ㄗㄣˋ
以讒言毀謗他人。《三國演義．第一○一回》：「此非陛下本心，必有奸臣讒譖，言臣有異志也。」
ㄕˊ ㄧˋ
本心、本意。宋．蘇軾〈吾謫海南子由雷州被命即行了不相知至梧乃聞其尚在藤也旦夕當追及作詩示之〉詩：「平生學道真實意，豈與窮達俱存亡。」
ㄖㄣˊ ㄅㄣˇ ㄌㄨㄣˋ, 1.泛稱一切強調人性尊嚴與重視個人自由及個人價值的理論。
2.人本心理學。為心理學理論中，除精神分析論與行為論之外的新興理論。主張以正常人為研究對象，探討人的經驗、價值、欲念、情感、生命意義等問題。目的在助長個人健康發展、自我實現以造福社會。代表人物為馬斯洛(A.Maslow)、羅嘉斯(C.Roger s)、阿德勒(A.Adler)等。
ㄘˊ ㄅㄟ ㄨㄟˊ ㄅㄣˇ
指以慈愛、憐憫為本心。《南齊書．卷五四．高逸傳》史臣曰：「今則慈悲為本，常樂為宗，施舍惟機，低舉成敬。」《西遊記．第三八回》：「徒弟啊！出家人慈悲為本，方便為門。你怎的這等心硬？」
ㄙㄤˋ ㄒㄧㄣ
失掉本心。《左傳．昭公二十五年》：「哀樂而樂哀，皆喪心也。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「今已歷盡淒涼，受人冷落，還想著『風月』兩字，真喪心之人了！」
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