（名數）一施客人，羈旅他鄉者。二施行人，旅行者。三施病人，染疾者。四施侍病，看病者。五施園林，以園林施諸寺也。六施常食，布施錢財或莊田等為現住僧或十方僧供常食也。七隨時施，於寒時風時熱時隨其所應而施衣食等也。是曰七有依福業事。見俱舍論十八。
（名數）見布施條。
（名數）一我空，二法空，三俱空，我法俱空也。見金剛經刊定記一，三藏法數十。又，三解脫門曰三空。見大乘義章二及四。
（名數）言空，無相，無願之三解脫也。此三者共明空理故曰三空。見三三昧條。
又布施行，言受者施者布施物三相之空也。少室六門二種入曰：「行檀捨施，心無怖惜。達解三空，不倚不著。」
（名數）一布施行，二持戒行，三忍辱行，四精進行，五止觀行。是於六度之中合定慧之二度而為止觀之一者。見起信論。
又一、聖行，菩薩修戒定慧之三業也。二、梵行，梵者清淨之義，以淨心而運慈悲，為眾生拔苦與樂也。三、天行，天為四天中之第一義天，即天然之理也。菩薩由天然之理，而成妙行，是為天行。四、嬰兒行，嬰行譬人天小乘。菩薩以慈悲之心示現人天小乘小善之行也。五、病行，菩薩以大慈悲和於一切眾生，同有煩惱，同有病苦也。見涅槃經十一。
又木火土金水之五行。以之配於五方等。見五大條。
（名數）一、念佛，念佛具足十號，有大慈大悲大光明，神通無量，能拔濟眾生之苦，我欲與佛同也。二、念法，念如來所說之三藏十二部經，有大功德，為諸眾生大妙藥，我欲證之而施與眾生也。三、念僧，念僧是如來弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間良福田，我欲修僧行也。四、念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之惡，不善之法，我欲精進護持也。五、念施，念施行有大功德，能除眾生慳貪之重病，我欲以善施攝取眾生也。六、念天，念天為欲界之六天乃至色界無色界之諸天，彼處受自然之快樂，皆由往昔修戒施之善根，我亦欲具如是功德，生於彼天處也。問佛弟子應念三寶，何故念彼之生天？曰：是以為自己善業之果故也。問生天是凡夫之法，何故念之？曰：有人不堪入於涅槃，故念彼之生天而起行趣求也。此六念法為大小乘之通說，但念天之解釋，大小乘不同。大乘依涅槃經，則天有三種：一生天，三界之諸天也。二淨天，一切三乘之賢聖也。三第一義天，涅槃也。二乘之人念前二天，菩薩但念第一義天。見別譯雜阿含經九，涅槃經十八，智度論二十二，大乘義章十二。
又律中更有一種六念法，授沙彌戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食處，如全不受請食者，言我常乞食，受請食者，言我今有請處念自去也。三念受戒時夏臘，記憶受戒以後之臘數也。四知衣鉢有無等，念我三衣鉢具足，若有長物則念我有長物，已說淨也。五念同別處，若與眾同食時，念我今與眾僧同食，若別食時，念我今有某緣，與眾別而獨食也。六念康羸，若無病，則念我今無病，堪行道，若有病，則念我今有病，當療治之也。見行事鈔上三之二。又有一種之六念。謂數息隨息等之六妙門。見六妙門條。
（術語）施行之大者，於孤獨貧窮之人，施與以物。謂之施行。
（雜語）Vasudatta，譯曰財施。華嚴經六十二曰：「須達多優婆塞。婆須達多優婆塞。」同慧苑音義下曰：「婆須達多，云財施，或云有善施行。」
（界名）Trāyastrṁśa，作怛唎耶怛唎奢天，多羅夜登陵舍天。譯言三十三天。欲界六天中之第二，在須彌山之頂，閻浮提之上，八萬由旬之處。此天之有情身長一由旬，衣重六銖、壽一千歲（以世間百年為一日一夜），城廓八萬由旬，名喜見城，帝釋居之。巔之四方有峰，各廣五百由旬。每峰有八天。善法堂天，山峰天，山頂天，喜見城天，鉢私他天，俱吒天，雜殿天，歡喜園天，光明天，波利耶多天，離險岸天，谷崖岸天，摩尼藏天，施行天，金殿天，鬘形天，柔軟天，雜莊嚴天，如意天，微細行天，歌音喜樂天，威德輪天，日行天，閻摩那娑羅天，連行天，影照天，智慧行天，眾分天，曼陀羅天，上行天，威德顏天，威德燄輪光天，清淨天，是為三十三天。玄應音義二曰：「忉利，此應訛也。正言多羅夜登陵舍天，此譯云三十三天。」慧苑音義上曰：「忉利，訛言。正云怛利耶怛利奢，言怛利耶者此云三也。怛利舍者十三也，謂須彌山頂四方各有八天城，當中有一天城，帝釋所居。總數有三十三處，故從處立名也。」法華經勸發品曰：「若但書寫，是人命終，當生忉利天上。」
（雜語）又謂之門茶。布施行腳僧旅僧之一法。於路傍或屋前出清水或茶湯而使通行之旅人修行僧飲用也。
（術語）檀者布施行。興者與福。為施行而興福果也。
（本生）Sudāna，又作須大拏，須提梨拏。新作蘇達拏。太子名譯言善牙，善愛，好愛，善與，善施等。佛之前身，行布施行之名也。智度論十二曰：「須提梨拏太子，秦言好愛。以其二子施婆羅門，次以妻施，其心不轉。」玄應音義五曰：「須大拏，或云須達拏，或云蘇陀沙拏。此云善與。亦云善施。」西域記二曰：「蘇達拏太子，唐言善牙。以父王大象施婆羅門。」有太子須大拏經一卷。皆詳說之。見蘇達拏條。
（雜名）高麗國彫刻之大藏經也。又稱麗藏，高麗本，麗本或鮮本。案高麗藏經，如前後凡有三幅：一、顯宗二年為退治契丹兵之難發願而刻者。二、為文宗朝所刻者。三為高宗二十四年為蒙兵退散祈願而刻者。顯宗之板本，據義天之諸宗教藏雕印疏所言，為五千軸。藏於符仁寺。高宗二十年，為蒙兵所焚。文宗之刻本，雕造之年次不詳。據諸宗教藏雕印疏言「文考乃鐫千萬頌之契經。」又寄日本諸法師求教藏疏言「其開元釋教錄，智昇所撰。貞元續開元釋教錄，圓照所撰。兩本所收之經律論等，洎大宋新翻之經論，總六千來卷，並已雕鏤施行。」可略知其卷數。高宗之板本，自二十四年至三十八年，凡閱十六年而刻成。今朝鮮海印寺所藏之經板，即此本也。當勘校之任者為開泰僧統守其，對照宋本契丹本等，校合同異，實為善本。其卷帙總為大乘經五百二十一部，二千一百六十四卷。大乘律二十六部，五十三卷。大乘論九十七部，五百二十四卷。小乘經二百四十部，六百十四卷。小乘律五十四部，四百三十九卷。小乘論三十六部，七百○二卷。西土聖賢集六十八部，一百八十六卷。此土撰述四十部，三百六十三卷。續入四百三十九部，一千五百四十四卷。總計六百三十九函，一千五百二十一部，六千五百八十九卷。
（術語）布施行之害正道者。魔人之布施行也。心有煩惱，為憂惱之布施，如為求三有之果報而為布施。智度論十二曰：「檀有二種：一者魔檀，二者佛檀。若為結使賊所奪，憂惱怖畏，是為魔檀。若有清淨布施，無結使賊，無所怖畏，得至佛道，是為佛檀。」止觀八曰：「久遠劫來為魔所使，起於魔檀，為有報故。」
（故事）又云黃紙朱軸，謂佛之經典也。案寫經典用黃紙，蓋準於唐代之黃勅，一為尊之，一為防蟲害也。維摩經垂裕記一曰：「唐貞觀中，始用黃紙，寫勅制焉。至高宗上元二年詔曰：詔勅施行，既為永式。比用白紙多有蟲蠹。今後尚書省，頒行天下，並宜用黃紙。」華嚴演義章曰：「言黃卷赤軸者，今大藏經卷是也。」正宗記曰：「教外別傳，非謂黃卷赤軸。」
珠叢曰靡無也小雅曰宣示也示謂顯示又云明也明謂分明又云遍通也施行也
此云財施或云有善施行也
此給孤獨長者買園造寺側布黃金好施行檀輕財重福也
上果敖反鄭注禮記云膏香牛脂又曰肥脂說文從高從肉下朱戍反考聲云炷燈心也從火主聲集訓作主主燈內布而施行今之時用也
上空穀反顧野王云嚳[日/出/八/((犀-尸)-牛+十)]虐也白虎通云嚳者極也言其施行窮極也說文急苦之甚也從學省聲律文從酉作酷是酒厚味而極美也非義也或從人作俈
伊振反印信也文記施行所在信用也字從瓜卪卩音節
上倉胡反踈也大也物不精也正作[夕/鹿]也麤者行路遠也警防也庶之性患相背而食慮人獸之𡧱故字從三鹿也字樣云相承以為[夕/鹿]及蟲字作虫不可施行於經典也
上倉胡反大也正作[夕/鹿]也麤者警防也鹿之性相背而食慮大獸之𡧱也故從三鹿也今從[夕/鹿]者悞也字㨾云相承作[夕/鹿]字用不可施行於經典
1.vicāra，修定時，將注意力集中於所緣的一點上(範圍較小，更集中)如「有尋有伺三摩地」，參看「尋」。2.等待機會，如「常伺其便」、「伺其虛短」、「增伺」(加強尋求機會，指「欲貪」)、「貪伺」。3.觀察；調查，如「四天王自案行伺察」、「伺察人民施行善惡」。4.指一般的思考，如「失辯無言如有所伺」。5.想法；念頭，如「若有惡伺彼便得滅」。
rañño cakkavattissa，施行德政，有大威德的賢能國王，另譯作「轉輪聖王」。
指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。 p98
(一)禪宗三拜（三次）之禮法。敕修百丈清規卷一達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「住持上香三拜，不收坐具。上湯，退身三拜。再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」
(二)九種敬禮之法。此說見於周禮，為：稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜。
(三)九度禮拜。古代朝庭拜賀、奏慶等重要儀式中所行之禮法。
(四)印度施行之九種禮法，為：發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。〔大唐西域記卷二〕 p142
(一)生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256）
(二)能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕
(三)習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕
(四)近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕
(五)牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕 p193
(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕
(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕
(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕
(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429
對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城（梵 Puskarāvatī）之須提羅大王時，曾應盲婆羅門之乞求，而施與眼目，此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事，舍利弗於六十劫中行菩薩道時，欲渡布施之河，有人來乞其眼，舍利弗初時不與，其人強索，舍利弗遂與一眼，乞者得眼，嗅之而嫌其臭，乃棄於地，並踐踏之，舍利弗遂自思惟如此人輩不可度，不如自調早脫生死。如是思惟，即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣，顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕 p726
梵名 Mahā-prajñāpāramitā-sūtra。凡六百卷。略稱大般若經。唐代玄奘譯。收於大正藏第五至七冊。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識及其面對之一切對象，均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相之認識，方能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教之基礎理論，亦為諸部般若經之集大成者。
般若部乃大藏經中最大部之經典，約占全部「經藏」三分之一；而大般若經即占般若部四分之三，其餘四分之一則為大品般若、小品般若、金剛般若等般若諸經。於經典成立之發展過程中，般若部諸經之先後次第，以道行般若、小品般若為最早，其次為大品般若、金剛般若等，其後乃為大般若經及其餘諸部般若之續出，其時約於大乘經典成立之中期。
玄奘之前，已有若干般若經之漢譯，然因未能周備，故玄奘乃集眾重譯，校合三種梵文原本，以嘉尚、大乘欽、大乘光、慧朗、窺基等人任「筆受」之職，玄則、神昉等人任「綴文」之職，慧貴、神泰、慧景等人任「證義」之職，於玉華宮寺，自高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663）十月譯成。翌年二月，玄奘即示寂於玉華宮寺。
全經共有四處十六會六百卷。四處，係指佛陀宣說本經之四個處所，即：王舍城鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍。十六會中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九會為玄奘新譯，共計四八一卷，其餘七會為重譯。
第一會共七十九品，凡四百卷。此會詳述般若觀之開闡與習行、菩薩之願行進趣、般若之甚深殊勝，敘說諸大弟子、諸天、釋梵之供養讚歎因緣及受持一句之廣大功德，並由常啼、法涌二菩薩受般若之因緣，說明聽聞般若波羅蜜甚為難得。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等所載，第一會之梵本共有十三萬二千六百頌。相當於現存之梵文十萬頌般若（梵 Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）。根據大正藏之對校，梵本凡有六章七十二品，內缺常啼菩薩、法涌菩薩、結勸等三品，其餘諸品之開合與漢譯本相異處頗多。西藏譯之各版本亦多同於梵本，惟奈塘（藏 Snar-than）版中具有常啼菩薩等三品，而共計七十五品。
第二會共有八十五品，凡七十八卷。與第一會相較，文略而義同，各品之廢立亦異，並缺常啼菩薩等三品。相當於現存之梵文二萬五千頌般若（梵 Pañcavijśatisāhasrikā-prajñāpāramitā），法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等，亦載其梵本有二萬五千頌。西藏譯本分為七十六品，內有常啼品等。另據西明寺玄則所撰第二會序等載，西晉無羅叉譯之放光般若經二十卷、竺法護譯之光讚經十卷（缺後半）、姚秦鳩摩羅什譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷（大品）等諸經，皆為此會之同本異譯。
第三會共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣雖與前兩會相近，而諸品之開合不同，亦缺常啼、法涌等三品。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一載，第三會梵本有一萬八千頌。相當於西藏譯一萬八千頌般若（藏 Śes-rab-kyi Pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stov-pa）西藏譯本共分八十七品，具有常啼菩薩品等。
第四會共有二十九品，凡十八卷。其大旨雖與前三會相同，文字則頗見省略。據玄則第四會序、法苑珠林、開元釋教錄等所載，後漢支婁迦讖譯之道行般若經十卷、吳‧支謙譯之大明度經六卷、後秦鳩摩羅什譯之小品般若波羅蜜經十卷等諸經，皆為此會之同本異譯（北宋施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經二十五卷，亦與此會為同本），梵本共有八千頌。相當於現存之梵文八千頌般若（梵 Astasāhasrikā-prajñāpāramitā）。
第五會共有二十四品，凡十卷。所說較第四會尤為簡略，法苑珠林及開元釋教錄等書，皆記載其梵本為四千頌。
第六會共有十七品，凡八卷。乃佛對最勝天王說般若及其修習之法。此會與南朝陳代月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本共有二千五百頌。
第七會曼殊室利分二卷，相當於梵文七百頌般若（梵 Saptaśatikā-prajñāpāramitā），不另立品名。敘述曼殊室利及佛有關如來、有情界之一相不可得、福田相不可思議、一相莊嚴三摩地等之說法。此會與梁代曼陀羅仙譯之文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷（收載於大寶積經第四十六會）、僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經一卷為同本。法苑珠林、開元釋教錄等，載其梵本共有八百頌。
第八會那伽室利分一卷，記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法，與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。
第九會能斷金剛分一卷，相當於梵文金剛能斷般若波羅蜜多（Vajracchedikā-prajñāpāramitā）。乃佛對善現尊者說菩薩乘之發趣、般若之修行及心之攝伏等。此會與後秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、陳‧真諦譯之金剛般若波羅蜜經各一卷，及隋代笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經一卷、唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經一卷等皆屬同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本有三百頌。
第十會般若理趣分一卷，相當於梵文般若理趣百五十頌（Prajñāpāramitā-naya-śatapañcāśatikā）。乃佛為諸菩薩說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等。唐代菩提流志譯之實相般若波羅蜜經、金剛智譯之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空譯之大樂金剛不空真實三麼耶經、宋代施護譯之照般若波羅蜜經各一卷，皆與此會為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本凡三百頌。至元法寶勘同總錄卷一則說此會與現存梵本相同，皆為一百五十頌。
第十一會布施波羅蜜多分以下至第十五會，相當於西藏譯 Pha-rol-tu-phyin-pa lva-bstan-pa。其中，第十一會布施波羅蜜多分五卷，舍利子為諸菩薩述說以大悲心行布施，則得攝受一切智智，證無上菩提等。佛對滿慈子闡明一切法非實有，無捨得損益之義，並以神力令大眾見十方世界無量菩薩之布施行，並宣說發心乃至菩提之差別、發心求一切智智之功德、一切智智相應作意之發起等。第十二會淨戒波羅蜜多分五卷，舍利子承佛神力而廣說淨戒之真義，闡明持守淨戒與非持淨戒之一一戒條，如發二乘心為犯戒，趣向無上正等菩提為持戒，味著施相、分別諸法、遠離一切智為犯戒。第十三會安忍波羅蜜多分一卷，滿慈子與舍利子之間，闡明安忍無上菩提之法，即以慚愧心作空觀，則止息鬥心而得安穩。第十四會精進波羅蜜多分一卷，佛對滿慈子闡釋住於般若，止息六情，精勤三學，完成菩薩行之道。第十五會靜慮波羅蜜多分二卷，佛在靈山會中對舍利子、滿慈子解說四禪、八解脫、九次第定等一切定，並說空般若三昧。據開元釋教錄載，第十一、十二兩會之梵本各為二千頌，第十三、十四兩會各為四百頌，第十五會為八百頌。法苑珠林則謂十四會之梵本為八百頌。
第十六會般若波羅蜜多分八卷，佛於王舍城竹林會中，對善勇猛菩薩遍說般若無所得解脫。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本為二千五百頌。此會相當於現存梵文 Suvikrāntavikrāmi-pariprcchā，西藏譯分為七章。
此十六會中，已有部分刊行出版其梵本及西藏譯本，如初會、第四會、第七會、第九會等。本經傳譯之後，西明寺玄則對十六會各別製序，大慈恩寺窺基作大般若波羅蜜多經理趣分述讚三卷、新羅元曉作大慧度經宗要一卷。另有大般若經關法六卷（宋代大隱）、大般若經綱要十卷（清代葛[鼎*頁]）等。又大藏經綱目指要錄卷一、卷二上，大藏聖教法寶標目卷一、閱藏知津卷十六至卷二十三等，亦各記述本經之綱要。本經各會之卷次、品數及古來之同本異譯等，列表如下：〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、大唐故三藏玄奘法師行狀、至元法寶勘同總錄卷一、佛教經典概說、新佛教第九之七（渡邊海旭，大般若經概觀）、宗教研究新第二之四（干潟龍祥，般若經の諸問題）、原始般若經の研究〕 p839
（？～1000）北天竺迦濕彌羅國僧。原住中印度惹爛陀國密林寺。宋太宗太平興國五年（980）二月，偕施護來汴京。帝召見，賜紫衣，敕同閱梵夾。時帝方銳意翻傳，乃命中使鄭守均於太平興國寺之西偏營建譯經院。七年六月，譯經院成，詔天息災居之，與施護、法天等共同從事譯經，賜號「明教大師」。七月，天息災上新譯聖佛母小字般若波羅蜜多經一卷。翌年，譯大乘莊嚴寶王經四卷，並奏請令兩街選童子五十人教習梵學。此後譯經不輟。雍熙二年（985），帝授「朝散大夫試鴻臚少卿」，次年賜御製三藏聖教序。據大中祥符法寶錄卷六載，雍熙四年奉詔改名法賢。
自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板，施行天下。端拱以後，復陵續譯出眾許摩訶帝經十三卷、妙吉祥最勝根本大教王經三卷、妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經一卷、頻婆娑羅王經一卷等。後於咸平三年八月示寂，年壽不詳。諡號「慧辯」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六、補續高僧傳卷一〕 p1356
指誘引開導。本為導人入佛道之意，後轉用於葬儀中，在棺木前由一法師為死者說法語，教示亡靈隨佛之接引往生極樂世界。因宗派不同，其法語和作法亦各異。增一阿含經卷五十中，即記載釋尊於大愛道比丘尼示寂荼毘時，說明人生無常之道理及涅槃常住等佛法。在我國，此一做法始自唐朝百丈禪師，施行於一般僧侶之間，其後乃大行於民間。又於引導時，間或有作棒喝之狀者，此乃源自黃檗希運以來禪宗之獨門特色。引導死者之儀式，亦行諸日本真宗以外之各個宗派。至於密教之引導儀式則更有其特殊之作法。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、藥師琉璃光如來本願功德經、大智度論卷十〕 p1394
梵語 loka-dhātu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據楞嚴經卷四載，世，即遷流之義；界，指方位。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。由上所述，可知世界原指三界之有為世界；然大乘佛教亦指蓮華藏世界（華嚴宗所說佛之境界）、彌陀淨土等，即包含超越相對世界之絕對世界、無為世界。
古代印度依須彌山之說成立宇宙論，即以須彌山為中心，加上圍繞其四方之九山八海、四洲（四天下）及日月，合為一單位，稱為一世界。合千個一世界，為一小千世界；合千個小千世界，為一中千世界；合千個中千世界，為一大千世界（大千界、大千）。一個大千世界包含小、中、大三種「千世界」，故大千世界又稱為三千大千世界（三千世界）。宇宙即由無數個三千大千世界所構成，由此可見世界之廣大無邊。
一佛施行教化之範圍（即一佛土），或為一世界，或一三千大千世界，或為更廣大之世界。「世界」一語本與「世間」同義，包含有情世間、器世間，然一般慣指器世間（山河大地）而言。
此外，住於一世界中之有情眾生，可分類為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之別。其中，前五道所住之世界，稱為欲界；而天道之中，有色天所住之世界，稱為色界；無色天所住之世界，稱為無色界。然於大乘諸經論中，則載有諸佛淨土存在於上述三界以外之說。如摩訶止觀卷五上載，於六道之外另立聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖，總稱十界，此十界各有其所居之國土。又如華嚴五教章卷三依據華嚴經而舉出十佛境界之所依為國土海、世界海二種。即：(一)國土海，乃十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。(二)世界海，乃舍那十身攝化之處，又分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界海三類。〔起世因本經卷一、舊華嚴經卷三十七離世間品、大樓炭經卷一閻浮利品、大智度論卷五十、卷九十三、瑜伽師地論卷二、卷九十三〕（參閱「一佛世界」45、「世間」1524、「國土海世界海」4431） p1517
梵語 dāna，巴利語同。音譯為檀那、柁那、檀。又稱施。或為梵語 daksinā 之譯，音譯為達嚫（嚫又作[貝*親]）、大嚫、嚫，意譯為財施、施頌、嚫施。即以慈悲心而施福利與人之義。蓋布施原為佛陀勸導優婆塞等之行法，其本義乃以衣、食等物施與大德及貧窮者；至大乘時代，則為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。亦即指施與他人以財物、體力、智慧等，為他人造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法。大乘義章卷十二解釋布施之義：以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。
施財之人，稱為檀越（梵 dānapati，布施主之意，意譯為施主、檀那主，簡稱為檀那）；而所施之財物，稱為嚫資、嚫財、嚫金、嚫錢、堂嚫（對僧堂之僧施物之意）、俵嚫（分與施物之意）、信施（信徒施物之意）。此外，獻上錢財，稱為上嚫；施物供於佛前，稱為下嚫。於日本，信者所屬之寺院，稱為檀那寺；而道場所屬之信者，稱為檀家、檀中、檀徒、檀方。
布施乃六念之一（念施），四攝法之一（布施攝），六波羅蜜及十波羅蜜之一（布施波羅蜜、檀波羅蜜）。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。又向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期開悟為目的，則稱為清淨施；反之則稱不清淨施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。此外，關於施、施波羅蜜之區別，據優婆塞戒經卷二載，聲聞、緣覺、凡夫、外道之施，及菩薩在初二阿僧祇劫所行之施，稱為施；而菩薩於第三阿僧祇劫所行之施，則稱為施波羅蜜。
據菩薩善戒經卷一序品載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施；而得無生忍之菩薩則具足施、大施、無上施等三施。俱舍論卷十八舉出八種布施，即：隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。同書卷十八亦舉出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施園林、施常食、隨時施等七種布施。舊譯華嚴經卷十二「十無盡藏品」則有修習施、最後難施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施等十施。上述乃就布施行為之內容、態度、目的等之不同，而有種種分類方式。又施者、受者、施物三者本質為空，不存任何執著，稱為三輪體空、三輪清淨。〔中阿含卷三十福田經、增一阿含經卷四、卷九、卷二十、大般若波羅蜜多經卷四六九、卷五六九、菩薩地持經卷四、布施卷、大智度論卷十四、卷二十九、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「達嚫」5677） p1901
日本佛教用語。與「本寺」相對稱。指別院，即本寺所屬之寺院，在日本江戶時代本末制度確立以來，末寺之性質方才固定。在此以前，本、末寺之關係完全以政治、經濟為基礎，未必是依宗派之關係而連結。至於規定諸宗之法度必須嚴守本末關係，則形成本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺等上下儼然之統屬關係。直至第二次世界大戰後，由於宗教法人令之施行，統屬體制始告衰微。自此，末寺方才打開獨立之道。〔百鍊鈔卷七〕1940
日本佛教用語。永代讀經之略稱。日本淨土真宗之寺院應信徒之請，於死者忌日，讀誦經典，後漸演變為寺院之職責，且代代沿襲，故稱永代讀經。又有施行於春秋二季之特別祭日者。 p2010
又稱吉祥天悔過法、吉祥天女法、吉祥悔過法。即於每年正月，以吉祥天為本尊，誦念金光明最勝王經，以懺悔罪過，及祈請禳災招福之法。八世紀頃，日本由於天皇之御願，而開始施行此法會。此法會主要為祈求風調雨順、五穀豐收。 p2240
謂佛陀為弟子所制定之戒律，對僧眾有十種利益。(一)攝僧（梵 savghasangrahāya），統御攝受，使之和合。(二)極攝僧（梵 savghasusthutāyai），極能制非撓惡，令僧眾得專心修道，皆守其分而安穩歡喜。四分律、有部毘奈耶等書，稱此項為令僧歡喜，十誦律則稱為極好攝。(三)令僧安樂（梵 savghasya-sparśavihārāya），由前二之施行，於僧眾中使令安樂。(四)折伏無羞人（梵 durmavkūnāj pudgalānāj nigrahāya），能令不如法及無慚愧之徒折伏，或竟擯出教團。(五)有慚愧人得安穩住（梵 lajjināj sparśavihārāya），如法及知廉恥之僧，依戒律可得安穩住。(六)不信者令得信（梵 anabhiprasannānāj abhiprasādāya），戒光之薰習，能令不信者起信心。(七)已信者增益信（梵 abhiprasannānāj bhūyobhavāya），若已信者，依戒可增長其信念。(八)於現法中得漏盡（梵 drstadhārmikānām āsravānām sajvarāya），依戒能於現法中得漏盡，斷現在之有漏，遮止今世之漏惱。(九)未生諸漏令不生（梵 sāmparāyikānāj setusamudghātāya），於現在未生起之煩惱，使之永不生起。(十)正法得久住（梵 brahmacaryañ ca me cirasthitikam bhavisyati），依戒律以佛之正法久住於世，得開人天之眼目。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、十誦律卷一、釋氏要覽卷上〕 p3086
乃對於妨害社會之行為所施予之各種壓力。法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858～1917）將制裁之類別分成四種，即：(一)神祕性的，如破門、咒詛、悔罪、禁書命令。(二)道德性的，如排斥、非難。(三)法律性的，如民法、刑法上所定之處罰。(四)諷刺性的，如嘲笑、譏諷等。
有關制裁之懲治方式，可分成兩類，即：(一)集團中的成員彼此間之制裁，稱為輿論制裁。(二)由在上位之權威者直接或間接為之，乃具有處罰之性質。
施行制裁之主體，常被稱為正義或神，係一抽象之象徵，且係一種集團之力量，絕非個人所能為者。在戒律中，對破戒者之制裁有特殊規定，然皆以自主之良心為基礎，外罰之性質極微。又制裁之主體為僧團，非由特定之比丘執行。僧團所定之制裁規則中，最嚴重者為波羅夷罪，此罪乃加於觸犯殺、盜、淫、妄語等比丘身上，且足以構成自僧團中放逐之罪名。其他尚有僧殘罪、波逸提罪等。僧殘罪係於一定日數中「別住」，即遠離僧團而居於他處以謹慎反省。波逸提罪，應於僧團中大眾之前，懺悔自己所觸犯之罪行。（參閱「戒」2896）p3088
佛教寺院於舉行法會時，首先須請佛、菩薩、諸神等降臨道場，稱為奉請。據善導之淨土法事讚卷上「召請」項載，行法之際，先奉請釋迦佛及諸佛入道場；其次，奉請十方法界之諸佛所說之八萬四千修多羅，及全身、散身之舍利；其次，奉請十方之聲聞、緣覺、得道聖人；再次，奉請普賢、文殊、觀音、勢至等菩薩眾入道場。又於「奉請觀世音」項中述及請觀音讚，並奉請十方法界之人天、凡聖，及水陸虛空一切之香花、音樂、光明、寶藏、香山、香衣、香樹、香林、香地、香水等皆入道場。此奉請作法傳入日本後，對日本各宗派皆影響極大，尤以念佛之法會更大事施行。〔五會念佛略法事讚、往生淨土懺願儀〕 p3136
胎藏，梵語 garbha，音譯蘗喇婆；界，梵語 dhātu，音譯馱睹。全稱大悲胎藏生。密教兩界之一。與「金剛界」相對。胎藏有含藏覆護及攝持之義。依大日經疏卷三謂，行者初發一切智心，如識之種子，為母胎所含藏覆護，至諸根備足，尋誕生發育，習諸技藝，後施行於事業；猶如依眾生本有之理性，學大悲萬行，顯現淨心，發起方便，修治自地，自利利他，究竟圓滿，稱為大悲胎藏生。故知，胎藏乃指眾生所具之理性，而理平等之法門，稱胎藏界，與金剛界之智差別之法門相對。又胎藏界乃從果向因本覺下轉之化他門，賅約大定、大智、大悲三德，而立佛部、金剛部、蓮華部等三部之法門。〔大日經疏卷五、祕藏記〕 p3935
日本宗派名。其主旨以修持咒法，證得神驗為本義，故強調跋涉山林，苦修練行。役小角為開祖，其後有泰澄、法道等，均於山野中練行，以採果汲水、拾薪設食奉事佛、菩薩。修行之法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。修行者稱修驗者、客僧或山伏、山臥。醍醐天皇在位（897～930）時，聖寶登大和諸高峰，於金峰險徑，安置金剛藏王像，於吉野山烏栖真言院始行峰受灌頂之儀，又創醍醐三寶院，門下有觀賢等，後遂成當山派，徒眾稱真言山伏。另有增譽建立聖護院，門下有行尊等，遂成本山派，徒眾稱本山眾、天台山伏。鎌倉時代以降，修驗之風遍全國，及戰國時代，更以受武士尊崇保護而大張其勢。慶長十八年（1613），幕府命全國山伏分屬聖護、三寶兩院，並有儀式、作法等之規定，本山派以聖護院為本所，當山派則以三寶院為本所。
此宗原以由山林抖擻採果汲水之實修實行，期身神潔淨為本義，基於山岳崇拜之思想，承襲我國道教、日本神道、陰陽道之餘風，別無一定之教旨，極輕視教相教義，待盛行後，遂附會於密教，組織教義，建立曼荼羅，施行灌頂，提倡三道鼎立，以致混用諸種教義教式，惟其主旨仍以密教之「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎，認為萬法當體具足本來毘盧遮那之萬德，以覺知自身即佛，現身證得金剛法身。
修驗道將山伏就有髮、無髮，分為法身形、報身形、應身形三種。法身形即優婆塞形之山伏，隨法身之體性不改俗形，不行剃髮；報身形即摘髮之山伏，為顯修因感果智體，合因之胎藏界九尊與果之金剛界九會為十八之數，而留一寸八分頭髮；應身形即剃髮山伏，準三乘之初而隨類應現。主要道具有頭巾、班蓋、鈴繫、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳絆等，合稱十二道具，加上檜扇、柴打、走繩、草鞋，則為十六道具。
目前日本較著名之修驗道道場有葛木山、金峰山、大峰山、熊野三山、富士山、御岳、白山、立山、羽黑山、大山、英彥山等。其發展情形，每因時代而異。一度分為真言修驗之當山派（三寶院流）與天台修驗之本山派（聖護院流）兩種。現在則分為真言宗醍醐派、金峰山修驗本宗（金峰山寺），修驗宗（聖護院）等三派。（參閱「山伏」947、「役小角」2885） p4051
梵名 Vasudatta。意譯財施、有善施行。據八十華嚴卷六十二載，文殊師利至福城（六十華嚴則為覺城）附近大塔廟處說法，時城中甚多優婆塞往詣文殊師利，婆須達多即為其中之一。〔六十華嚴卷四十五、慧苑音義卷下〕 p4460
(一)梵語 ātma-parityāga。指捨棄身命。又作燒身、遺身、亡身。以捨身供養佛等，或布施身肉等予眾生，乃布施行為之最上乘。據大智度論卷十一載，布施財物為外布施，捨身則稱為內布施（所謂內外，意即屬主觀之身與屬客觀之物）。又同論卷十二亦將布施分為上中下三等，其中捨身屬於上布施。有關菩薩捨身之意義，大丈夫論卷上捨身命品謂，菩薩為求一切種智，及悲愍眾生故捨身，同時亦令慳貪之眾生起羞恥心。經典中有不少捨身之例，如：法華經藥王菩薩本事品之藥王菩薩燒身供養、金光明經捨身品之薩埵王子捨身飼虎、北本大般涅槃經卷十四之雪山童子為聞法而捨身予羅剎等。我國自盛行信仰法華經以後，傚藥王菩薩燒身供養者不少，計有梁高僧傳卷十二亡身篇僧群以下十一人，續高僧傳卷二十七遺身篇法凝以下正傳十二人、附見二人，宋高僧傳卷二十三遺身篇僧藏以下正傳二十二人、附見二人等。日本亦屢見不鮮，同時，伴隨淨土宗之流行，亦出現投身、入水往生之風。然凡夫自殺乃佛教所嚴加禁止，四分律卷二曾述及教唆自殺之比丘觸犯戒律之事。此外，南海寄歸內法傳卷四中，於此事亦有詳盡之記載。〔大品般若經卷十六，大寶積經卷八十、菩薩投身飴餓虎起塔因緣經、釋氏要覽卷中〕
(二)設齋會儀式，而捨己身入佛寺。我國南朝梁陳時代，貴族為對佛教表皈依之心，經常有此行為。梁武帝一生曾四次捨身同泰寺，群臣為贖回帝王之身，須納巨額金錢入寺庫，但實際卻導致帝王私寺集贖錢之結果。
(三)於禪門中，指捨身相之執著，為求得真解脫之方法。楞伽師資記（大八五‧一二八九上）：「凡捨身之法！先定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移。」 p4591
隋代僧。豫州（河南）人。年少出家，從彭城靖嵩學攝大乘論，致力弘揚，並赴長安辯才寺講說。其時，文帝施行優禮佛教政策，僧眾多伺候於殿中，唯師不好虛名。移住大禪定道場之後示寂，世壽四十餘。其生存年代，約在南朝陳文帝天嘉三年（562）至隋煬帝大業五年（609）之間。弟子有靈覺、道卓、僧辯、智則、道積等。〔續高僧傳卷十〕 p5034
[中華佛教百科全書]
七七齋
家屬為亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。台灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱為以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。
中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供係依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧305c）︰
「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白㲲垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」
日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人為追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此為世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。
後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱為中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。
〔參考資料〕 《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。
指中國佛教史最嚴重的四次法難。三武，指北魏太武帝、北周武帝及唐武宗；一宗，指後周世宗。
第一次為魏武法難，發生在太平真君七年（446）。但早在太延四年（438）時，太武帝已詔令沙門五十歲以下還俗；太平真君五年（444），又下令王公以至庶民不得私養沙門。至太平真君七年三月，才下詔徹底滅佛。堂塔伽藍、佛像經卷全被破壞燒毀，僧尼被迫還俗，編入庶民之中。幸有太武帝太子拓跋晃極力護持佛教，才使部分僧尼、佛像經卷倖免於難。待文成帝即位，下令天下郡縣、眾居之處各建佛區，聽任好佛法者出家，重振佛教地位。
此次滅佛的主因是佛道二教之爭、國家財政問題，以及北方民族和漢民族的衝突；另一方面，教團本身的腐敗墮落，也是原因之一。武帝因道士寇謙之的影響而信奉道教，漢人司徒崔浩也是道教信徒，三人同為這事件的主要人物。尤其崔浩與滅佛事件更有密切的關係。此外，不事生產的佛教徒大量增加，逐漸影響到國家經濟，加上教團本身的腐敗墮落，更助長了滅佛的行動。至於促成滅佛的直接動機，則是因長安的大寺院內藏有兵器、釀酒道具及婦女。
第二次為北周武帝的滅佛，發生於建德三年（574）及建德六年（577）。建德三年發生在北周，建德六年發生在遭北周併吞的北齊。這次滅佛事件的主要人物為道士張賓及還俗僧衛元嵩，發生的主因仍為佛道二教的爭論、國家財政上的問題，以及佛教團體本身的墮落。但是第二次的滅佛，並非只滅佛教，道教也遭受被滅的命運。
這次法難與其他三次不同，是先前有文武百官及儒佛道信徒約二千餘人，共論儒佛道三教的優劣，卻沒有達成排佛的立議，即使前後七年間議論達六、七次，仍未得滅佛的結論。其間，在佛教方面，有道安著《二教論》、僧勔著《論十八條》，論佛道的優劣，攻擊道教。甄鸞則奉命研究佛道優劣，著《笑道論》三卷，論道教的虛妄。其後皇帝又屢次論二教的優劣，但仍無法達到期望中的目的，於是命道士張賓與智炫對論，皇帝本身亦與智炫對論，但無論如何都無法使之屈服，於是下詔排斥佛道二教。結果三百萬的僧道被編入軍民，寺觀經像全被破壞，財產亦沒入國庫。奇特的是卻另建通道觀，由僧道中選出沙門道士一二○人，稱為通道觀學士，在觀中服務。
建德六年，北周併吞北齊之後，也在當地施行滅佛，以致在北齊文宣帝時達到隆盛的佛教，也遭到北周武帝殘酷的蹂躪。武帝歿後，佛教才得以復興，最初選智藏等一二０人，蓄長髮著俗服，稱菩薩僧，而後才被允許剃髮，這也是罕見的制度。
第三次的唐武宗滅佛（會昌法難），發生在會昌五年（845）。但早在會昌二年，武帝即令僧尼中犯罪或非戒行者還俗，並沒收其財產，因此，京師一地，還俗僧即達三四五九人。其後，又逐漸加強嚴厲的壓制，到了會昌五年遂決定滅佛。滅佛後，被廢棄的寺院有四千六百座，小寺院（招提蘭若）四萬多所，還俗僧尼凡二十六萬五百人，寺田被沒收數千萬頃，奴婢十五萬人。還俗僧及奴婢被列為兩稅戶，須納租稅；佛像佛具則被製作成錢或農具。但在長安、洛陽各留四寺，僧三十人；各州亦存一寺，分為三等，各留僧眾二十人、十人、五人。此一佛教的大改革運動，是因佛教集團的腐敗墮落，國家財政上的問題而產生的，而武宗信仰道教、信任道士趙歸真也是一個重要因素。到會昌六年，武宗駕崩，宣宗即位，佛法才得以再興。
第四次為後周世宗的滅佛，發生在顯德二年（955）。被廢的寺院有三三三六所，佛像佛具被改鑄為貨幣，僧尼的剃度也受到嚴格限制。這次法難與前三次不同，並非由於佛道二教之爭，完全是由於國家財政的困窘，以及僧團的墮落，而引起僧界的大革新運動。結果全國僅剩下寺院二六九四座，僧尼六萬一千二百人。度僧制度執行嚴格，有養親義務者，須經雙親許可，始可剃度；在試經方面，男子十五歲以上須誦經一百張或讀經五百張，女子十三歲以上須誦經七十張或讀經三百張。由此可知，後周的滅佛為單純的滅佛事件，與前三次不能同一而論。其後，宋太祖統一天下，佛教始告復甦。
以上四次法難均有一共通點，即寺院僧尼的增多，造成不事生產者的增加。而對寺院僧尼布施的過於浪費，也給國家帶來嚴重的經濟問題。寺院存在的價值降低，自然使教團的腐敗墮落更趨明顯。但前三次另摻有佛道之爭的原因。
〔參考資料〕 《古今佛道論衡》卷一；《唐護法沙門法琳別傳》卷一；《舊唐書》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷九、卷十、卷二十五；《釋氏稽古略》卷二～卷四；圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第二章。
指布施時之應有態度。又稱三事皆空、三輪清淨。指布施時住於空觀，不執著能施、所施及施物三輪。此三輪略如下述︰
(1)施空︰指能施之人體達我身本空，既知無實在的能施之我，布施時便無希求福報之心。
(2)受空︰指既體達本無能施之人，故對受者不起慢心。
(3)施物空︰指了達資財珍寶一切所施物品本來皆空，對所施物品不起貪惜心。
如此透悟三輪體空之布施行，最為清淨，亦最殊勝。般若部經典中，隨處可見此等說詞。《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧749a）︰「於法應無所住行於布施。」宗泐、如[王*巳]「世人行施，心希果報，是為著相。菩薩行施，了達三輪體空故，能不住於相。三輪者，謂施者、受者及所施物也。佛告善現︰應如是不住於相而行施者。蓋欲菩薩降伏妄心也。」
《大般若波羅蜜經》卷三九二〈成熟有情品〉謂，修布施時若起執著，則更受身，展轉受大苦，因此應了達施者、受者、施物、施果本性空，而不執著；其意與上述相同。
此外，《法界次第》卷下之上載（大正46‧6866）︰「若布施時，施人、受人及財物三事皆空不可得，入實相正觀。」或謂三輪之相有粗細，即施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，是為粗三輪相；未達萬法如幻之理，執有實我法而布施者，此為細三輪相。
(一)禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48‧1124a）︰
「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」
(二)九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜為先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。
(三)指九次禮拜︰站起左右左拜、坐著左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。
(四)在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51‧877c）︰
「致敬之式，其儀九等︰(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」
唐代的曆法。唐僧一行所造。開元九年（721），玄宗因向來所用的《麟德曆》（李淳風撰）漸為人所忽用，且其曆法中日蝕之推測亦有謬誤，於是詔令一行撰新曆。一行南至交州，北到鐵勒，惶各地緯度，又運用各種儀器測定各地日蝕的時間，作成《開元大衍曆》五十二卷。其後，玄宗又詔令張說及陳玄景編訂曆術七篇、略例一篇、曆議十篇等。
此曆法包括平朔望及平氣，七十二候，太陽和月球每天的位置與運動，每天所見的星象及晝夜時刻，日蝕、月蝕與五大行星的位置。後代曆法家皆採用此種格式編曆。《大衍曆》之名，係依據《周易》繫辭的「大衍之數」一語而來。開元十七年（729）開始施行，共施行二十九年，後改用郭獻之的《五紀曆》。此一曆法，對太陽、太陰之不等運動，及日月蝕推算法都有相當進步的見解，但一行用《周易》繫辭中的數字來附會其曆法，使《大衍曆》的數據和議論趨於神祕，此實為其瑕疵。
日本在天平寶字七年（763）亦採用此《大衍曆》。一直到齊衡三年（856）始改用郭獻之的《五紀曆》，共施行九十四年。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷三十四〈律曆志〉；《新唐書》卷二十七〈曆志〉；《通志略》卷二十；《佛祖統紀》卷四十。
印度種姓制度外的最下層人民。在印度通常稱為Achūt，英語稱為Untonchable、Out-caste。又由於甘地稱之為Harizan（神子），故歐美人或稱之為Pariah。近時此一具歧視意味的語詞已不使用，而改稱Scheduled caste。
在印度社會中，由於淨、不淨思想的影響，對於生活習慣及職業也以淨、不淨的觀點加以區分，從而有此賤民制度的產生。被稱為「旃陀羅」的賤民一語，在西元前六世紀至前五世紀的文獻中已可窺見。其後，到中世，在農耕社會中，從事狩獵、採集的部分部落，以及卑賤職業（屠宰、製革、清潔工等）的集團，皆被視為不可觸賤民，其身份被置於社會的最下層。彼等受到許多社會限制，例如被隔離在巿鎮或村外的小村落裏，不准進入寺院、學校，不許在高等種姓使用的水井打水。
1947年，印度脫離英國的統治。在1950年施行的憲法中，有關不可觸賤民的規定，有如下三項重點︰
(1)宣佈「不可觸賤民」一詞之使用及相應的社會歧視為非法。
(2)二十年後，有派遣特別議員代表到中央議會及州立法府的權利。
(3)在中央議會五百個席次當中，指定七十六席保留給不可觸賤民。
〔參考資料〕 D. L. Ramteke《Revival of Bud-dhism in Modern India》。
為發揚菩薩道之布施利生精神的大乘戒條。十重禁戒之一。全稱慳惜加毀戒。又作慳生毀辱戒、故慳加毀戒、慳惜財法戒、故慳戒、慳吝戒，或單稱慳戒。指制止慳惜財法之戒。《梵網經》云（大正24‧1004c）︰
「若佛子自慳，教人慳，慳因慳緣慳法慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須一切給與；而菩薩以惡心瞋心乃至不施一錢一針一草，有求法者，不為說一句一偈一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」
智於《菩薩戒義疏》卷下云（大正40‧573c）︰「前人求財請法慳吝不與，復加毀辱頓乖化道，故得罪。」此外，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說明此戒之十種制意，云（大正40‧629c）︰
「(一)但欲救護一切眾生，(二)欲攝取一切眾生，(三)欲饒益一切眾生，(四)欲學一切諸佛本行，(五)欲正心憶念諸佛本行，(六)欲清淨諸佛本行，(七)欲受持諸佛本行，(八)欲顯現諸佛本行，(九)欲廣說諸佛本行，(十)欲令一切眾生離苦得涅槃樂；是為十。由此當知菩薩理無不施之行。」
由此可知此戒乃為乖違化道或違害布施行所制之戒。《菩薩地持經》卷五〈方便處戒品〉、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》、曇無讖譯《菩薩戒本》等，以之為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》以之為八重法之一，《菩薩內戒經》以之為四十七戒之一。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《梵網經菩薩戒本述記》卷二；《梵網菩薩戒經疏刪補》卷上；《梵網經記》卷上；《梵網經古迹記》卷三。
五代佛教是敘述從西元907至959五十餘年間，經歷了後梁、後唐、後晉、後漢、後周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂，北方是五代更迭，南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢，繼有荊南（又稱南平）、楚、後蜀、南唐諸國（通常連同北方在後周時割據獨立的北漢，合稱十國）。北方兵革時興，社會秩序受到嚴重破壞，國家又對佛教執行嚴格的限制政策；南方則各國相安，社會比較安定，帝王都熱心護教，因此兩方的佛教，一則勉強維持，一則續有發展，其情況各不相同。
北方從後梁到後漢，各代對於佛教多因襲唐代的舊規，也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事，但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構為祠部（後梁），後設功德使（後唐）。度僧一向禁止私度，如後梁‧龍德元年（921）即再申明令，願出家者須入京師比試經業。後唐、後晉也同此限制，並禁新建寺院。不過後來政令漸弛，寺僧仍歸浮濫，直接影響到國家的賦稅、兵役，所以到了後周世宗顯德二年（955）便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院，基本上一律廢除，僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度，出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。這一措施的結果，國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅製佛像全數沒收，用來鑄錢，以充實國家的經濟。這對佛教本身來說，澄清了一切紊亂的現象，得到一定程度的整頓，並不算是很壞的事，其性質也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原來僅獲維持的，經此波折就更見衰落了。
在南方，各國割據的局面，如吳越、南漢、閩國等，歷時都比較長久，又大體相安，互不侵犯，各在境內還實施些有利民生的改良政策，使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰，對於佛教的建寺（如閩地在王氏統制時，凡增建寺院二六七所，後改屬吳越，二十七年中又增二二一寺；到後周‧顯德初大廢佛寺，杭州寺院獲存者仍達四八０所）、造塔（如閩王王曦於永隆三年，即941年在福州烏石山麓建崇妙保聖塔，南漢王劉鋹於大寶十年，即967年在廣州造千佛鐵塔，今均存。又吳越王錢弘俶於後周‧顯德初效阿育王故事，鑄造八萬四千小銅塔，中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子，頒佈境內，十年方竣）、造像（如閩王王審知在後唐‧同光三年，即925年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像）、寫經（如閩王室在後唐‧同光元年，即923年寫金銀字藏經五藏等），以至度僧（如閩地初於後唐‧天成三年，即928年度僧二萬，自後閩僧日見增多，降至南唐，度僧仍極浮濫，金陵一地即有數千人），所以當時南地佛教始終在發展。
唐代所有各宗派，到了五代時，只禪宗和天台宗因根據地在南方，條件優越，得到更大的開展。南方禪宗在唐末時，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存（822～908）參學歸來，構居福州西山的雪峰，唐末受到閩王王氏的優禮，十數年間，替他建寺造像、厚施養眾，於是教化之盛，甲於天下，四方僧眾趨集，冬夏常有千五百人。其門徒中又多傑出人材，如玄沙師備（835～908）、洞岩（越州）可休（874～940﹖）、鵝湖（信州）智孚、長慶（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得閩王尊重，分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道，識見尤屬特別，化行尤廣。繼有羅漢（漳州）桂琛（867～928），曾參雪峰法會，但得旨於玄沙，門眾推為上座，大弘玄沙之教，遍於全浙。從桂琛得法的有文益（885～958），後為南唐元宗迎住於金陵報恩禪院，死後私諡「法眼」，衍成法眼宗。其弟子有天台德韶（891～972），為吳越國師。門下有永明延壽（904～975）溝通禪教，後著《宗鏡錄》，成一大家。還有義存另一門人雲門（韶州）文偃（﹖～949）為南漢高祖所尊禮，教化很盛。其門下香林澄遠（﹖～987）後更光大，成為雲門宗。此外，臨濟宗由興化（魏府）存獎（830～888）、寶應（汝州）慧顒（﹖～952）相承；曹洞宗由洞山雲居道膺一系同安道丕、同安觀志相承；溈仰宗由仰山南塔乏（850～938）一系相承；各弘化一方，與法眼、雲門並行。禪家五宗，至此完全建立。
天台宗在五代時直傳湛然之學的有義寂（919～987）。他因德韶的推荐，見重於吳越王錢弘俶。錢氏特為他在天台山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天台教籍於高麗。其後高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙，於是一宗典據大備，呈中興之象。義寂之傳有義通（927～988）、宗昱，通後傳四明知禮，更大昌此宗之說。
當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》、《涅槃》、《仁王》、《維摩》、《彌勒上生》等經，《中觀》、《唯識》、《俱舍》等論，而以《百法》、《因明》二論歸之名數與立破法門，視為研學方便，敷講尤為普遍。講家著名的撰述有彥暉（後梁，840～911）的《百法論滑台（所住地方）鈔》，歸嶼（後梁）的《百法鈔會要》，虛受（後唐）的《俱舍疏鈔》及《法華》、《百法》、《唯識義章》，貞辯（後唐）的《上生經鈔》，可止（後唐）的《法華頓漸教義鈔》，智江（後周）的《百法瑞應鈔》，繼倫（北漢）的《因明論演祕鈔》、《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天台之說為正宗的，而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周（後唐）於乾寧四年（897），節《法華玄贊》為五卷《評經鈔》，又為音訓並解釋道宣的《法華經序》，乾化二年（915）以後即在浙江一帶弘傳其說。又皓端於杭州撰《金光明經隨義釋》，會通慈恩、天台兩家宗要，而啟發了天台內部異解的端緒。像慈光晤恩（912～986）即曾從皓端聽習經論，而後契入天台，著《玄義》、《文句》、《止觀》、《金光明金錍》科總三十五帖，繼而就發《金光明玄義》真心觀之難，引發了天台宗山家、山外兩派的論諍。
此外關於律學，從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗並行，未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方，新章宗（即東塔）一系仍在流行，著名的律師如貞峻（847～924）即在東京開寶律院為新章宗主。從乾化元年（914）以來，十年之間度僧尼三千餘人。又相國寺澄楚（889～959）亦為新章宗律主，後晉初入內道場，為皇宮妃主等落髮受戒。他一生臨壇度僧尼八千餘人。至於江浙地方，則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席，廣明中（880）來越州講南山律鈔，諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄（﹖～927）著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解，後為南山宗正系。又法寶高足慧則（835～908）亦於廣明中南來傳律，其弟子希覺（864～948）著《集要記增輝錄》（《集要》為慧則之作）。其門下有贊寧（919～1001），為吳越僧統，都是宏傳南山宗的有力者。
五代時寫經閱藏的風氣也很盛，但南北所寫大藏，依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經，這較《開元錄》入藏的多出三百餘卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐‧升元二年（938）曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又從關右取得《貞元錄》續入藏經，連同《千鉢曼殊室利經》十卷、《一切經源品次錄》三十卷，共三七三卷，編成《續貞元釋教錄》，請寫錄施行，這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外，和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪，從後唐‧長興二年到後晉‧天福五年（931～940）費了十年功夫，撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷，訂正了玄應、厚師（西川）、謙師（浙右）、郭迻（河東）諸家舊作的錯誤，其書今存。又行瑫（895～956）也以訂正郭迻音義的用意，撰述《大藏經音疏》五百餘卷，幾乎等於疏解一部大藏意義。其書曾風行兩浙，全部已佚，最近僅在日本發現其第三０七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海（後唐）擅長《法華》，三十餘年間講經三十七座，閱覽藏經兩遍。從隱（後漢）通《彌陀》、《中觀》、《百法》三種經論，嘗為大眾一日作三講座，閱藏一遍。智佺（後周）講《百法論》百餘遍，登座多不臨文，但憑記憶講述，卻極流暢詳盡，閱藏三遍以為參考。文輦（南唐）習禪，也覽大藏三遍，以佛言為定量。義楚（後周）精於《俱舍》，講《圓暉疏》十餘遍，也閱藏三過，並纂成類書《釋氏六帖》二十四卷，今猶存。
五代時佛教藝術無大發展。如在敦煌石窟，五代所築窟存三十三個，其中塑像僅保存了唐代的舊規模，壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存於杭州南山區的摩崖龕像（西方三聖像等）較勝。在此時塑像和畫像裡，十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像，煙霞洞有十六羅漢像，皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名，如後梁‧李羅漢（因善畫羅漢而得名）、後蜀‧貫休（禪月大師）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自稱彌勒化身，江浙間多有信者，也時圖畫其像。至於佛教建築，特別在造塔方面，因鑒於木材之易引火災，改用磚石，其結構形式雖基本上模仿木塔，但附加雕刻，別有特色。現存遺構在南方較多，如福州的崇妙保聖塔（閩國時造）、杭州保俶塔（吳越時造）、南京棲霞寺舍利塔（南唐時改建）、蘇州虎丘雲岩寺塔（南唐時造﹖）。
另外，當時僧徒有學包內外、吟咏風騷的好尚，故很多擅長詩文或書畫的。如可止（後唐）有《三山集》收詩三五０篇，齊己（後梁）有《白蓮集》共收詩八百首，棲隱（楚）有《桂峰集》，徧徵（吳越）有詩文集七卷，虛中（楚）有《碧雲詩》，希覺（吳越）有雜詩賦十五卷，貫休（後蜀）有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域（能篆書），又晚巒（能草書）等。能畫的有智暉（後唐）、智蘊（後周）、蘊能（吳越）等，都很著名。（呂澂）
〔參考資料〕 牧田諦亮《五代宗教史研究》；道端良秀《中國佛教通史》第十六章。
(一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。為佛教徒的修行方法之一。
(1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔眾苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。
(2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與眾生。
(3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間眾生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。
(4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。
(5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間為慳嫉所覆，我等能以布施攝取眾生。
(6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。
《雜阿含經》卷三十三云（大正2‧237c）︰「若比丘在於學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」《觀無量壽經》亦謂（大正12‧344c）︰「修行六念，迴向發願，願生彼佛國。」善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧273c）︰
「言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨外捨，內外捨。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。」
此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所為等五門釋此六念。
(二)指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三云（大正40‧226a）︰「法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。」
(1)念知日月︰指念知受戒之日月。
(2)念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。
(3)念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。
(4)念知衣鉢有無受淨等︰指念我三衣鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。
(5)念同別食︰指若與眾僧同食，念我今與眾僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與眾別而獨食。
(6)念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。
指在墳墓旁所建立的私寺。又稱功德寺、功德院、墳寺、香燈院等。即由皇帝敕賜達官貴人，於祖墳旁附設的僧寺或尼院，稱為功德墳寺，其地位僅次於帝后的陵寺。此種私寺，除負責看守墳塋外，又須於忌日、生辰設祀獻供，春秋二季並須祭掃。主要在藉宗教作用為祖先祈冥福，並表達子孫之孝思，與佛教之福田思想關係頗深，因此其所冠之寺院名稱多為報忠、教忠、褒忠、慈孝、顯孝、報親、崇恩、資福等。
此種寺院，唐代已經存在。《佛祖統紀》卷四十有載，唐睿宗景雲二年（711），敕貴妃、公主家始建功德院；卷四十一又載，代宗大曆二年（767），詔輔相大臣始建功德院。五代時，後唐同光三年（925），閩王於國夫人塋郭之西（福州懷安縣）建香燈資福崇壽院；又，汴梁天清寺為周世宗的功德院（見丁傅靖所編《宋人軼事彙編》卷一）。
至宋代，敕賜功德墳寺之例甚多。如真宗於天禧五年（1021），對已故太尉王旦墳側僧寺，賜額「覺林院」；仁宗慶曆四年（1044），范仲淹奏請以墳側白雲寺為功德寺。其他，如岳飛的功德院為褒忠衍福禪寺，史彌遠有教忠報國寺等六所墳寺，錢忱有崇親惠因禪寺等三所墳寺。
宋代，功德墳寺享有免租稅，及被賦予歲度僧的許可、紫衣師號的下賜等特典；而且，寺院住持的任免權與寺領管理事務的執行，均在官權治外。具有這些優惠條件，乃使營設功德墳寺者日益增多，並產生諸多流弊。如墳寺成為王侯貴族私有財產的保障，或權貴有意指占有額寺院為墳寺，甚或一人占數寺，亦有多產的寺院為逃避科敷而主動成為達官貴人之墳寺等種種弊端。為此，朝廷曾幾度實行防止弊風的對策，如《佛祖統紀》卷四十六云（大正49‧419c）︰「（徽宗大觀）三年，敕勳臣戚里應功德墳寺自造屋置田，止賜名額，蠲免科敷，從本家請僧住持，不許指占有額寺院充墳寺功德，許御史臺、內侍省彈劾施行。」
宋代的禪教律三宗寺院皆有此類寺院，其中，以禪寺所佔比例最多，教律寺院不過數座而已。
此外，由於敕賜功德寺在宋代特別盛行，影響所及，一般有經濟能力之士庶亦多設置功德墳寺。此種風氣，至元代仍然風行。然而元代以後未有類似宋代的 敕賜功德寺，唯存一般士庶之墳庵。
〔參考資料〕 《范文正公集》附錄；《續資治通鑑長編》卷九十七、卷一八九；《淳熙三山志》卷三十八〈寺觀〉；《宋會要輯稿》〈食貨‧免役下〉；《佛祖統紀》卷四十八；《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{47}）；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。
一卷。日僧最澄撰。收在《大正藏》第七十四冊。係培養天台宗山家學派學生的制度法典，與《顯戒論》同為呈現最澄意圖革新佛教的重要著作。
本書計由天台法華宗年分學生式（又稱六條式）、勸獎天台宗年分學生式（又稱八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（又稱四條式）等三篇奏表組成。傳教大師最澄為成立日本天台法華一宗，於入唐求法返國之翌年，上表嵯峨天皇，請求准予在比叡山設立大乘戒壇，然遭南都佛教教團杯葛。
其後，又於弘仁九年（818）五月、同年八月、翌年三月連續上呈此三文。前二文明確舉出天台宗之修行規定及其制度之大綱與細則，後一文則舉出南都佛教與比叡山所實施的戒相之不同處。最澄之此一新制度，在他逝世後七天，天皇才敕准施行。也由此，才使天台宗脫離南都（奈良）佛教的影響，而成為獨立的宗派。
〔參考資料〕 《天台法華宗年分緣起》；《比叡山天台法華院得業式》；《天台法華宗年分得度學生名帳》；《傳述一心戒文》；《顯戒論》；《山家學生式講話》；《天台法華宗學生式講義》。
位於日本栃木縣，為修驗道之靈山。古稱二荒山、補陀落山。關於其來源，相傳天平神護二年（766）勝道來山建四本龍寺，安奉千手觀音及五大明王像。其後，勝道又建中禪寺、二荒權現社（中宮祠）。後世續有空海、圓仁等來山建寺。圓仁以後，因仁明天皇之敕，本山改隸天台宗。
早於弘仁元年（810）時，帝賜「滿願寺」名號及若干寺領。弘仁八年，教旻奉敕任首任座主。嘉祥年間（848～851）昌禪開創三十六坊，而以四本龍寺為本院，整頓日光三社大權現。至鎌倉時代，第二十三代座主辨覺建光明院為一山之本院，並受賜光明院。其後慣例以光明院主為座主。又第二十五代尊家建宿院並兼管勝長壽院。因此以後也稱座主為勝長壽院。應永二十七年（1420）慈玄退職後，光明院不復任座主職，改由座禪院掌理法務。天正十八年（1590）豐臣秀吉沒收寺領，寺門因而中衰。至慶長十八年（1613），天海住持座禪院時中興本山。元和三年（1617），德川家康的遺骸自久能山改葬於本山，天皇敕賜家康為東照大權現。寬永元年（1624）家光下令改建祖廟，正保三年（1646），後光明天皇遣使奉幣，後成常例。
承應三年（1654），江戶寬永寺的守澄法親王繼任本山門主，兼掌東叡山，此後歷代法親王皆嗣承座主一職。明曆元年（1655）後水尾天皇賜號本坊為輪王寺。其後直至明治維新，本山與比叡、東叡二山並稱天台宗三山，寺運極隆盛。但日光的修驗道因而衰退，與修驗道有關的行法，在明治維新後僅殘存知名的強飯式、延年舞，至於三峰五禪頂等回峰行皆已不存。
明治四年（1871）施行神佛分離政策時，東宮權現被改為二荒山神社。本宮權現、中禪寺、瀧尾權現、寂光權現、清瀧權現均屬二荒山神社。又廢除輪王寺號，恢復滿願寺之稱。其後曾屢次重建各堂宇。至明治十六年復稱輪王寺，廢除寬永寺之兼任。今尚存為數頗多的堂宇，如本堂（輪王寺）、二荒山別宮（舊本宮）、四本龍寺、三重塔、開山堂等。其中東照宮之結構極壯麗，混合神社、佛寺兩式之建築，被列為國寶。又本山內有木造千手觀音立像、鐵多寶塔、銅鏡、紺紙金泥《阿彌陀經》等國寶。
佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
第一期 三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
第二期 天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
第三期 淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
第四期 諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
第五期 明治維新以後的佛教（1868～1898）。
◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。
此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。
西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
〔參考資料〕 《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。
現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。
此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。
本法內容共分十章，略如下列︰
(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。
(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。
(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。
(4)第四章︰章程之變更。
(5)第五章︰合併。
(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。
(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。
(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。
(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。
(10)第十章︰罰則。
◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）
注意事項
(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。
(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！
(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。
第一章 總則
（本法之目的）
第一條
{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。
{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。
（宗教團體的定義）
第二條 本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰
(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。
(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。
（境內建築物及境內地之定義）
第三條 本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。
(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。
(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。
(三)「參道」用之土地。
(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。
(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。
(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。
(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）
第四條
{1}宗教團體依本法得登記為法人。
{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）
第五條
{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。
{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）
第六條
{1}宗教法人得舉辦公益事業。
{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）
第七條 宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）
第八條 宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）
第九條 宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）
第十條 宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）
第十一條
{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。
{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。
第二章 設立（設立之手續）
第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。
(一)目的。
(二)名稱。
(三)事務所所在地。
(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。
(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。
(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。
(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。
(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。
(九)有關章程變更之事項。
(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。
(十一)公告之方法。
(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。
(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。
{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。
③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。
第三章 管理（代表成員與責任成員）
第十八條
{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。
{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。
{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。
{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。
{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。
{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。
（事務之決定）
第十九條 章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）
第二十條
{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。
(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。
(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。
{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。
（假代表成員與假責任成員）
第二十一條
{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。
{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。
③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）
第二十二條 具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。
(一)未成年者。
(二)禁治產與準禁治產者。
(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。
（財產處分之公告）
第二十三條 宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。
(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。
(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。
(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。
(四)境內地明顯之變更。
(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。
（行為之無效）
第二十四條 對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）
第二十五條
{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。
{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。
(一)章程及許可證書。
(二)成員名簿。
(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。
(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。
(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。
第四章 章程之變更
第五章 合併
第六章 解散（解散之事由）
第四十三條
{1}宗教法人得任意解散。
{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。
(一)章程所規定之解散事由發生。
(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。
(三)破產。
(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。
(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。
(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。
③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。
（剩餘財產之處分）
第五十條
{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。
{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。
③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。
第七章 登記
第一節 宗教法人之登記
第二節 禮拜用建築物與地基之登記
第八章 宗教法人審議會
第七十一條
{1}文部省設宗教法人審議會。
{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。
③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。
（委員）
第七十二條
{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。
{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。
（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。
{2}委員得連任之。
（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。
{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。
③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。
（行使職責之程序）第七十七條 除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。
第九章 補則（公益事業以外事業之停止命令）
第七十九條
{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。
（許可之取消）
第八十條
{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。
（解散裁定）
第八十一條
{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。
(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。
(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。
(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。
(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。
(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。
{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。
③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）
第八十三條 宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）
第八十四條 國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）
第八十五條 本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。
第八十六條 宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。
第十章 罰則
第八十八條 具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。
(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。
(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。
(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。
(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。
(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。
(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。
(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。
(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。
(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。
第八十九條 欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。
◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）
指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。
〔關於宗教行政方面〕 二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。
為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。
〔關於宗教團體的法人格〕 二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。
〔關於宗教團體的不動產〕 明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。
〔關於文化財產的保護〕 由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。
印度四種葬法之一。或稱荼毗（jhāpeti，燃燒之意）。在印度，自古以來人民並不重視葬事。相傳除了佛陀與轉輪聖王必以火葬方式處理之外，其他人皆可用四種葬法中的任何一種。
印度人舉行火葬時，先在野外的空地上堆滿香薪，遺骸用白布纏繞置於龕內，然後放在積薪上，淋上酥油加以焚燒。焚燒時，對遺體念誦《三啟無常經》。此時親朋好友聚集，並紛紛投下物品，以助燃燒。燃燒後，撿拾白骨盛在金瓶內，或供於塔內，或投入河中。依身份之尊卑高下，儀式略有差別。燃燒時，恐怕烈火傷害小蟲性命，因而焚燒時必置於石上，此石則被稱為涅槃臺。
中國自古即有厚葬的習俗，並且十分忌諱損傷遺體，因此火葬雖隨佛教傳入，但最初僅有部份外國僧人施行。如〈鳩摩羅什〉或〈求那跋摩〉傳載，彼等係依外國之法以火焚屍。西晉初年朱士行歿於于闐，遺體亦採火葬，但當時中國本土是否採用火葬，實情不詳。據《敕修清規》的記載，唐宋時施行火葬者已漸增多。近世中國佛教僧侶，逝世時除肉身裝缸者外，大多施行火葬。台灣寺院亦多建有骨灰塔，以收容信徒火葬後之骨灰。
日本始行火葬，是在入唐僧道昭示寂後。《續日本紀》卷一〈文武天皇四年（700）三月〉條載︰「道昭和尚物化。（中略）火葬於栗原。天下火葬始於此。」數年後，即大寶三年（703）十二月，持統天皇火葬於飛鳥岡。慶雲四年（707）十一月，文武天皇亦葬於同地。養老五年（721）十月，元明天皇火葬於藏寶山雍良岑。天平二十年（748）四月，元正天皇火葬於佐保山。爾後，歷代天皇行火葬法者屢見不鮮，而由於佛教之隆盛，火葬之習俗乃告普及於天下。
日本自古以來稱火葬場為「三昧所」，平安時代（794～1192）時，各都會都有三昧所，而在《化野》、《鳥部野》等歌集中，也屢見其名。在各三昧所，有稱為「穩亡」的葬戶，負責承辦葬事。江戶時代（1603～1867），由於人口稠密，設在郊外之數所火葬場，幾至晝夜煙火不斷。為恐日中臭氣過強，政府曾下令日落後始可點火。近時，更有用磚築造數窯相連的火葬窯，以及用以舉行葬祭儀式的廳堂。
印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。
印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰
〔基本信仰〕 由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰
(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。
(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。
(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。
〔神祇〕 印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。
(1)梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。
(2)毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。
(3)濕婆（Śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。
〔儀禮〕 印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。
〔宗派〕 印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。
十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（Ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。
此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。
◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)印度教的社會
〔印度教〕 印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。
「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。
〔印度教的成立〕 印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。
當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。
〔階級制度〕 統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。
每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。
在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。
阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。
(二)印度教諸神
〔聖典〕 印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。
和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。
〔諸神的變遷〕 到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。
〔梵天神〕 梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。
〔毗濕奴神〕 毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰(一)魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沈入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。
毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。
〔濕婆神〕 源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。
〔神妃和性的信仰〕 女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。
濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。
毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。
〔其他諸神〕 伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。
自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。
(三)殑伽女神
〔河川神〕 早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。
〔沙拉斯瓦提〕 沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。
自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脇下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。
〔殑伽〕 恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。
在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。
敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。
另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。
毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。
〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕
殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。
成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。
殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。
(四)印度教的教義
〔法〕 印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。
印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。
〔解脫〕 法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。
(五)生活與祭祀
〔宗教生活〕 印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。
印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！
〔家庭的祭祀〕 印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。
結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。
葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。
〔神像和寺院〕 婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。
一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。
據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。
印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。
(六)恒河流域的祭典
印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！
〔春季（瓦散特）〕 信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。
巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。
〔夏季（古利修）〕 鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。
〔雨季（瓦魯夏）〕 印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。
巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。
〔秋季（夏拉特）〕 從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。
從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。
〔冬季（黑曼特）〕 在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。
〔寒季（希西）〕 嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。
每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。
〔參考資料〕 黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，Śaivism and Minor Religions Systems》。
掌管人類壽命的神︰又作伺命。《三品弟子經》云（大正17‧701b）︰「爾時，四天王、太子使者、護佛道神，一一記之，稍稍去離之，敕伺命計集積累其罪條，疏名錄白上帝。年壽未盡頓遣惡神，因其犯戒之間奪其餘命，自然墮落泥犂中。」《四天王經》云（大正15‧118b）︰
「須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類，心念口言身行善惡。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰︰勤伺眾生施行吉凶。（中略）具分別之以啟帝釋。若多修德精進不怠，釋及輔臣三十三人僉然俱喜。釋敕伺命增壽益算。」
又，《法苑珠林》卷六十二引《淨度三昧經》云（大正53‧754c）︰「八王日，諸天、帝釋鎮臣三十二人、四鎮大王、司命司祿、伍羅大王、八王使者盡出，四布覆行。」並謂司命是受帝釋之命，隨人日常言行之善惡，而增損其年壽。
司命之說，在佛教除上述二、三例外，所說不多。此說主要盛行於道教之中，如《抱朴子》內篇卷六云︰
「按易內戒及赤松子經及河圖記命符皆云，天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患。算盡則人死。諸應奪算者有數百事，不可具論。（中略）身中有三尸。三尸之為物雖無形，而實魄靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼。自放縱遊行饗人祭酹。是以每到庚申之日，則上天白司命道人所為過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪。大者奪紀，紀者三百日也；小者奪算，算者三日也。」
亦即依人犯過之輕重，奪算有差等。此說與前面《四天王經》等所說旨趣相同。又三尸或竈神上天向司命道人報告人的過失，與四天王案行之說頗為相似。據此，可見《四天王經》等司命奪算說，是將道教所說混入佛教之中的佛道混融信仰。
〔參考資料〕 《地藏菩薩發心因緣十王經》；《預修十王生七經》。
西藏密教無上瑜伽部的灌頂次第，其名目依次為︰瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、勝義灌頂。這是以雙身法為核心的傳法次第。其主要的理論依據，是認為氣脈、明點的開發即是菩提心的開發，因此「即身成佛」必須通過氣脈、明點的修練。而修練氣脈、明點的極致又必須透過雙身（雙運）法始能完成。茲分釋此四灌頂如次︰
(1)瓶灌頂︰略稱瓶灌，又稱初灌。這是為破除弟子的凡夫庸凡下劣心，令他生起「我即是佛」的佛慢而行的灌頂。其行法是持瓶、冠、杵、鈴等物為弟子灌頂，並授予法名。分別稱為寶瓶灌頂、寶冠灌頂、金剛杵灌頂、鈴灌頂、名灌頂。這五種灌頂皆初灌所攝，分別代表五方五佛。灌頂後，認可弟子為五方五佛所護念，並能在修道上現起我即五方五佛的佛慢。初灌以後，主要修習的是定力與觀想。
(2)祕密灌頂︰略稱密灌頂，又稱二灌。這是修練氣脈、明點之始。其行法是透過上師之雙身法等方式，以幫助開發弟子的氣脈、明點。在二灌以後，即認可弟子有資格修習滾打菩提心道（即修習自身的氣脈、明點、拙火、金剛拳等）。
(3)智慧灌頂︰略稱慧灌頂，又稱三灌。這是密宗無上瑜伽部灌頂的重心，其內容就是雙身法。其行法為上師在弟子修練氣脈已能調整自在而防護明點亦有把握的前提下，教弟子行雙身法。俾弟子證得心氣不二之境。
(4)勝義灌頂︰是上師對弟子最高、最後、最精微的認可。它舉行的時機就在第三灌修持到最後階段，弟子親見俱生喜智光明時。此時上師向弟子明白的指示，他此刻所證的勝義光明就是中脈開顯的法身光明。因此勝義灌頂只是境界的認可而別無修法，它的目的在使弟子於證實法身的同時離於修垢，直顯如來藏本具之本尊。經此勝義灌頂，弟子已達到無學的地步，圓滿了修學的過程，達到即身成佛之境。
由於此等修法中之雙身法，如施行不慎，則與房中術無異，頗易滋生倡導淫欲之副作用。故西藏格魯派創始人宗喀巴即改以觀想之明妃（智印）為之，而不用實體明妃。雖然如此，我國漢地之顯教佛教界對於此等修法，則多不表贊同。故有斥之為「左道密乘」者，亦有視之為印度徧行外道之滲入佛教者。無論如何，此等以「男女雙運」作為修行法門之方式，與中國文化性格是甚不相合的。因此，在我國漢地佛教界，迄未盛行。
〔參考資料〕 陳健民《密宗灌頂論》；印順《印度之佛教》第十七章；景昌極〈印度密教考〉（《現代佛學大系》{51}）。
佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。
茲依國別而分述寺院之狀況如次︰
〔印度〕 相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。
根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、甎、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍衞城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。
〔中國〕 據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」
可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。
中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。
創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。
南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。
自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。
〔朝鮮〕 高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。
〔日本〕 欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。
在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。
◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）
中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。
印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」
僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。
中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。
近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。
寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。
百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。
寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。
八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。
藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）
子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛撘」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）
「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）
《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」
立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。
〔參考資料〕 《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》 ）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、拕那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。
布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。
《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。
依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。
布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。
此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。
關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。
◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指三種布施。又稱三檀。
(一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。
(二)指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。
◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。
(二)就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」
◎附三︰〈八施〉（編譯組）
指八種布施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰
「云何隨至施﹖答︰如有一類施隣近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。
云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。
云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。
云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。
云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。
云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。
云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。
云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」
◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指菩薩所修的十種施捨行。即︰
(1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。
(2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」
(3)內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。
(4)外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。
(5)內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。
(6)一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。
(7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」
(8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。
(9)現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」
(10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。
此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十四〈大天㮈林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
為「正法、像法、末法」的略稱。又稱「正像末三時」或「三時」。亦即將佛法住世之時期劃分為正法、像法及末法三個時期。如果將歷代佛法的施行，分為教（教義）、行（實踐）、證（開悟）三方面來衡量，則正法時期即指教、行、證具現的時期。像法時期是雖無得證者，但仍存教、行的時期。至於末法時期則是僅存教法而缺乏行、證的佛教衰微期。經過此三時期之後，即進入教、行、證均無的法滅時代。
關於正法、像法的時限，諸經論有四說，即(1)正法五百年，像法一千年；(2)正法一千年，像法五百年；(3)正法、像法皆五百年；(4)正法、像法皆一千年。但對末法的年限為一萬年此點則無異議。又，一般多採正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。
在中國，南岳慧思的《立誓願文》最早載明正像末三時期的區分，此後末法思想即廣為流行。
◎附︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）
正、像、末法思想的成立︰正法、像法的年限之說雖然各家皆有差別，然而，不管各家說法分歧的程度如何，若不以佛滅做為其年限之起點，則末法的思想不能成立。中國佛教因為受老子化胡說的影響，老子與釋迦的誕生皆被捏造，引起許多煩瑣雜亂的說法。隋朝的費長房編了《歷代三寶紀》，其中即載有當時傳說的六種佛的生辰︰
(1)根據魯春秋為周莊王（譯者註︰周莊王應為「姬佗」西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。
(2)根據法顯所傳之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。
(3)根據沙門法上答高句麗國王問，為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前 1027年），佛滅為周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年）。
(4)依《像正記》周平王四十八年戊午（西元前723年）。
(5)據說依後周沙門釋道安的羅什年紀及依石柱銘的記載為周桓王五年乙丑（西元前716年）。
(6)根據佛滅度後的「眾聖點記」為周貞定王二年甲戌（西元前467年）。
關於佛的誕生，在紀年上難免會有計算失確的地方，但如前所舉之六種說法，卻一直為中國與日本的佛教界所採用。天台智顗的老師慧思，即根據前述的說法，以北魏‧延昌四年（515）為末法二十年，並採正法五百年、像法千年、末法一萬年的說法，他同時也是樹立正、像、末三時思想的第一位法師。
慧思之後，論及三時思想的，乃比智顗輩分稍早的淨影寺之慧遠（523～592）。據說慧遠法師曾在北周武帝廢佛之時，親身詰難武帝，但武帝並未聽從他的意見，並斷然廢佛，慧遠乃遠走河南汲郡避難。如果把佛教的迫害視為法滅的現象，則末法意識的存在將無可懷疑。
談到末法意識，慧遠大師曾提及釋迦如來正法五百年、像法一千年、末法一萬年的言論，他雖然採用正像千五百年之說，但卻沒有具體地提到末法觀。
此外，集三論教學之大成者吉藏大師（549～623）亦曾對《中論》裏的「佛滅度後五百歲像法中」之句，提出有關法住的下列六種說法。
(1)俱舍〔釋〕的正法千年，不論像法。
(2)《摩耶經》的正法五百年，像法千年。
(3)真諦三藏說的法住二千年。
(4)《大集經》的五種堅固說。
(5)《善見律毗婆沙》的五千年。
(6)祇園精舍銘的正法千年、像法千年、末法萬年說。
透過上述的論說，我們不難了解隋代的種種說法。然而，慧遠法師卻只相信《智度論》之像法中初五百年，以及正法後五百年為像法，且從未提及末法。不僅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法萬年的佛滅後的三時外，並加入了新的解釋，以為《十二門論》中所謂的末世眾之「末世」，並非第三時，而視末世為像法，像法為似末、微末之法。
前述之舉出六種不同的佛誕說之費長房，也曾提出其獨特的見解，他採用周莊王九年癸巳佛誕之說，以為597年（開皇十七年），即佛滅1205年，並確信當時社會的發展並未進入末法階段，雖然末法的社會狀態是有理可循的，但因為當時三寶鼎興、大乘盛布，故不能算是末法社會。費長房之所以有上述的看法，很可能是因他在廢佛結束後，應隋高祖之詔，被任命為翻經學士，隨著佛教的復興，飽覽浩瀚的漢譯經典，故深信佛教將在隋代大為興盛。而前述的慧遠與吉藏，也承認經論的三時說，並可能由經說的時代推算，而認為當時尚未達到末法的時代。
慧思的末法觀︰南嶽慧思大師（515～577）曾在末法之初立下大誓願，做成金字《般若經》，意圖在末法終了時，尚保留此法以教化眾生，直到五十六億七千萬年之後，成道的彌勒佛出世為止。慧思的看法並非末法即法滅，而是末法止住一萬年後才有法滅的到來。簡言之，所謂正法滅的意識，是指正法、像法各有其止住年限，現在的末法雖是濁惡的，但其意識仍屬法尚未滅的意識。慧思在其末法意識極強的願文中說︰「末法八十二年正值延昌四年（515）生於大魏國南予州武津縣，自十五歲出家修行以來，學德漸具。三十四歲時，因論義之爭，而為惡比丘所毒害，幾陷死地。三十九歲時值末法一０二年，講摩訶般若之際，五位隨行同伴竟為惡論師所毒殺，自己亦遭毒害，氣絕七日，幸未死亡。後亦屢遭同樣的變故。末法一二四年，四十三歲時，再受惡論的迫害，有五十餘日未得檀越布施。到了四十四歲乃為此文。」由此文可知，慧思在他的一生中，被同樣身為出家人的迫害，實為任何僧傳上的記載所不能及的。而這種屢瀕絕境的體驗，也很可能就是直接使他感受到末法意識的主要原因。故其乃藉此願文表達他強烈的末法觀。在願文的開始即云︰「本起經中說，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，……癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即從甲戌年到癸巳年滿五百歲，像法則從甲午年到癸酉年滿一千歲，末法從甲戌至癸丑年滿一萬歲……」展開了他的正、像、末法三時說。從這段文字的記載與前述其生年與年歲時，再三重述末法相當的年數，我們可以推知，慧思不僅有強烈的末法意識，同時，他還意圖向佛教界宣講末法到來的事實。此外，《本起經》（《修行本起經》）是有關佛的入胎出生乃至涅槃的記述，與中國所傳的說法不盡相同。當時中國的說法，很可能是套上流行的法上說（漢譯本內傳為曇無最所唱之說與之一致），以為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）誕生，周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年），在年代計算上並不正確。
根據慧思自己的記述看來，這篇願文的作成，乃558年之事，較那連提耶舍譯出《大集經月藏分》的年代，還早七年，即北周太武帝廢佛前十九年。因為承受慧思之法的天台智顗並無末法觀──實際上他所說的只是「末法僧眾多不稱行」──所以有些人認為，願文乃後人假託慧思的偽作。然而，前述之正法、像法、末法說，在五世紀所譯出的經典早有記載，佛滅的年代在中國也出現過許多種說法，後人大可不必假託慧思之名。無論願文是否為後世之人的假託之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特質而言，實無討論或責怪的必要。
此外，所謂正法五百年，像法千年，很可能是根據《摩訶摩耶經》中所云「佛滅後五百年，……正法不滅。五百年後正法滅盡。到六百年時，九十五種外道競相紛起，馬鳴出世後，伏諸外道。七百年中，龍樹出世，摧毀諸邪見。八百年，比丘縱逸，僅一二人得道果。……千五百年，俱睒彌國二僧互起是非，遂相殺害，教法乃藏龍宮。……」而所謂的末法一萬年之說，則可能是《大悲經》的記載。
信行的末法思想︰信行禪師（540～594）所倡創的三階教，曾在隋、唐兩朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依舊傳繼了下來，成為中國佛教中極為特異的一派信仰。所謂三階，正如字面上的意思，是將佛教按「時、處、人」分類成三個階段。以為當今的佛教，時值末法，處於穢土，人皆破戒；故屬末法，為第三階段。此末法並無一乘、三乘之別，諸佛佛果相同，必須皈依一切三寶，一切行為皆依普真普正的佛法而行。這也是從末法觀而衍生出的教義。以當時人的觀點來說，佛滅後五百年為第一階，次五百年為第二階，以後則為第三階，因為佛滅之後千年，無聖人，只有破戒的眾生，故唯有依第三階的普真普正的佛法。至於有關釋迦入滅後千年或千五百年的年次問題，則有「佛滅度一千年以後，一切破戒讀誦經典眾生」與「佛滅千六百年後，邪見人出世」兩種說法，到底是多少年，並無確切研究的必要。信行的主要思想與慧思最大的差異，在於他以當時為末法的第三時，故自覺所處時代之危機，乃針對末法，組織出因應末法的教法。
信行的末法意識似乎比慧思又加強了些，他摘錄經典中有關破見邪見眾生難以救濟的說法，以及視這些徒眾為外道、墮獄、佛敵、大賊的論點，以為即使是極惡最下根機的一法也應予以尊重。提倡不排斥異己的普法佛教。
三階教中正法、像法的區別以及其內容皆不明確，有關佛滅年代與因此導出的末法觀點，則與其他諸師的思想軌道相同。但對第二階「處」的看法，則視為淨土、穢土、破戒破見的處所；對第三階「人」，則以「最上利根的一乘；利根、正見成就的三乘；破戒破見的眾生」來分判；並主張末法的生盲佛法，此乃其學說極大的特色。根據這種三階分判產生的教判，與為末法凡夫而存在的佛法等，將在後面幾節詳述之。如上所述之時乃末法，處為穢土，人則破戒破見，因此，各別學習一乘、三乘，會使佛法有了愛憎的差別，故標榜末法的佛教，應是普真普正的佛法。
〔參考資料〕 山田龍城《大乘佛教成立史論序說》。
[法相辭典（朱芾煌）]
三輪理趣義
顯揚二十卷四頁云：復有三輪理趣義，宣說諸法。謂依世俗諦理趣，宣說作者；宣說作具；宣說作業。如施者、施行、受施物者。謂能行施者，由此行施，及施物受者。如是一切處應知。
一、施客人，即羈旅他鄉的人；二、施行人，即欲遠行的人；三、施病人，即身體有病的人；四、施侍者，即侍奉病人的人；五、施園林，即以園林施給寺廟；六、施常食，即布施錢財或田園給十方僧供常食；七、隨時施，即不論何時何地隨人之所需而施衣食等。
１．布施行、持戒行、忍辱行、精進行、止觀行。２．聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。聖行是指菩薩修習戒定慧三業；梵行是指菩薩以清淨心去運用慈悲，為眾生拔苦與樂；天行之天是天然之理的意思，菩薩順著天然之理，而成妙行，叫做天行；嬰兒行之嬰兒是譬喻人天小乘，菩薩以慈悲之心，示現人天小乘之行，叫做嬰兒行；病行是菩薩為度眾生，以大慈悲心與一切眾生同受煩惱與病苦。
(一)ㄌㄧˊ, [名]
1.量詞：(1) 計算長度的單位。公制一釐等於千分之一公尺。(2) 計算地積的單位。一釐等於百分之一畝。(3) 計算重量的單位。一釐等於千分之一兩。(4) 計算利率的單位。年利率一釐是本金的百分之一，月利率一釐是本金的千分之一。
2.寡婦。通「嫠」。《文選．張協．七命》：「煢釐為之擗摽，孀老為之嗚咽。」
3.姓。如五胡十六國時後秦有釐豔。
[動]
1.治理。《書經．堯典》：「允釐百工，庶績咸熙。」漢．孔安國．傳：「釐，治。工，官。」《資治通鑑．卷一七一．陳紀五．宣帝太建六年》：「群臣表請，累旬乃止。命太子總釐庶政。」
2.改正、改變。《後漢書．卷三四．梁統傳》：「議者以為隆刑峻法，非明王急務，施行日久，豈一朝所釐？」《梁書．卷三八．賀琛傳》：「今若釐其風而正其失，易於反掌。」
3.賜予。《詩經．大雅．既醉》：「其僕維何？釐爾女士。」漢．毛亨．傳：「釐，予也。」
ㄓㄢˇ, [動]
1.翻轉、轉動。《說文解字．尸部》：「展，轉也。」《西遊記．第一○○回》：「須臾間，那馬打個展身，即退了毛皮。」
2.舒張、打開。如：「舒展」。《莊子．盜跖》：「盜跖大怒，兩展其足，案劍瞋目。」宋．蘇軾〈題淨因壁〉詩：「蕉心不展待時雨，葵葉為誰傾夕陽。」
3.延長。《漢書．卷九○．酷吏傳．王溫舒傳》：「令冬月益展一月，卒吾事矣。」
4.擴張、擴大。《國語．晉語二》：「今嘉其夢，侈必展。」《水滸傳．第一一六回》：「此也是數中星宿，盡是陛下開疆展土之臣也。」
5.施行、實施。《文選．曹植．贈白馬王彪詩》：「何必同衾幬，然後展慇勤。」明．湯顯祖《牡丹亭．第二四齣》：「到了觀中，且安置閣兒上，擇日展禮。」
6.省視、檢閱。《周禮．春官．肆師》：「大祭祀，展犧牲。」
7.陳列、鋪放。如：「展覽」。《左傳．襄公三十一年》：「百官之屬，各展其物。」
8.記錄。《周禮．天官．內宰》：「正其服，禁其奇邪，展其功緒。」
9.濡染。同「沾」。參見「展汙」條。
[名]
姓。如明代有展迪。
ㄗ, [動]
商量、謀劃。通「諮」。如：「咨詢」、「咨謀」、「咨商」。《文選．諸葛亮．出師表》：「愚以為宮中之事，事無大小，悉以咨之，然後施行，必能裨補闕漏，有所廣益也。」
[名]
一種平行機關往來的公文。今僅總統與立法、監察兩院公文往復時使用，其他平行機關則用函。
[歎]
表示感嘆的語氣。《書經．堯典》：「浩浩滔天，下民其咨。」《文選．張衡．思玄賦》：「咨姤嫮之難並兮，想依韓以流亡。」
(二)ㄘㄨˋ, [動]
1.安置。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「萬民之生，各有所錯兮！」
2.廢棄。《論語．顏淵》：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」《荀子．天論》：「故錯人而思天，則失萬物之情。」
3.停止。《史記．卷七○．張儀傳》：「子何不少委焉以為衍功，則秦魏之交可錯矣。」漢．王充《論衡．儒增》：「能使刑錯不用，則能使兵寢不施。」
4.施行。《易經．序卦》：「禮義有所錯。」《禮記．仲尼燕居》：「君子明於禮樂，舉而錯之而已。」
ㄧˋ, [動]
1.戍守邊疆。《說文解字．彳部》：「役，戍也。」《詩經．王風．君子于役》：「君子于役，如之何勿思。」
2.使喚、差遣。如：「役使」、「奴役」。《孟子．離婁上》：「天下無道，小役大，弱役強。」
3.作為、施行。《禮記．表記》：「君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮。」
4.服事。《左傳．成公二年》：「五伯之霸也，勤而撫之，以役王命。」晉．杜預．注：「役，事也。」
5.吸引、牽纏。唐．孟郊〈古離別〉詩：「春芳役雙眼，春色柔四支。」唐．顧敻〈浣溪沙．露白蟾明又到秋〉詞：「佳期幽會兩悠悠，夢牽情役幾時休？」
[名]
1.士兵。《國語．吳語》：「寡人帥不腆吳國之役，遵汶之上，不敢左右，唯好之故。」
2.事件。多指戰爭而言。如：「戰役」、「八二三之役」。《左傳．昭公五年》：「邲之役，楚無晉備，以敗於鄢。」
3.為國家所盡的義務、勞力。如：「兵役」、「服役」。
4.供差遣的人。如：「苦役」、「僕役」、「雜役」。《南史．卷七五．隱逸傳上．陶潛傳》：「汝輩幼小，家貧無役，柴水之勞，何時可免？」
ㄩˊ, [形]
1.笨傻、不聰明。如：「愚笨」、「愚昧無知」。《論語．為政》：「退而省其私，亦足以發，回也不愚。」唐．白居易〈新樂府．澗底松〉：「高者未必賢，下者未必愚。」
2.與自身有關的。如：「愚見」、「愚兄」。《戰國策．秦策五》：「臣效愚計，大王不用。」
[動]
欺騙、蒙騙。《孫子．九地》：「能愚士卒之耳目，使之無知。」《文選．賈誼．過秦論》：「於是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。」
[代]
自稱的謙詞。《文選．諸葛亮．出師表》：「愚以為宮中之事，事無大小，悉以咨之，然後施行。」唐．劉得仁〈賀顧非熊及第其年內索文章〉詩：「愚為童稚時，已解念君詩。」
ㄅㄠˇ ㄏㄨㄤˊ ㄏㄨㄟˋ
清時康有為、梁啟超等於戊戌政變後所組織的政治團體。以恢復光緒帝政權，施行君憲政治為宗旨，與主張革命的同盟會對峙。也稱為「保皇黨」。
ㄅㄢ ㄒㄧㄥˊ
公布施行。《宋史．卷八二．律曆志十五》：「因更造曆，六年，曆成，詔試禮部尚書馮夢得序之；七年，頒行，即成天曆也。」《大宋宣和遺事．元集》：「又詔書頒行天下，將元祐賢臣，籍做奸黨，立石刊刻姓名。」
ㄅㄢˇ ˙ㄗ, 1.硬質片狀物的通稱。如：「竹板子」、「木板子」。《老殘遊記二編》第一回：「泰安的轎子像個圈椅一樣，就是沒有四條腿。底下一塊板子，用四根繩子吊著，當個腳踏子。」
2.舊時拷打犯人或施行體罰用的木板或竹板。《儒林外史》第八回：「王太守道：『是那三樣？』蘧公子道：『是戥子聲，算盤聲、板子聲。』」《紅樓夢》第五九回：「既這樣，且攆他出去，告訴了林大娘，在角門外打他四十板子就是了。」
ㄅㄧˋ ㄅㄨˇ ㄑㄩㄝ ㄌㄡˋ
有助於缺失的改善。《文選．諸葛亮．出師表》：「愚以為宮中之事，事無大小，悉以咨之，然後施行，必能裨補闕漏，有所廣益也。」
ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ ㄒㄧㄥˊ ㄕˋ
經上級許可，不用請示而自己斟酌情形處理事務。《漢書．卷七四．魏相傳》：「數條漢興以來國家便宜行事，及賢臣賈誼、?錯、董仲舒等所言，奏諸施行之。」也作「便宜施行」。
ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ ㄔㄨˇ ㄓˋ
經上級許可不用請示，而自己斟酌情形處理事務。《五代史平話．周史．卷上》：「朕欲使郭威鎮守鄴都，使諸將一聽郭威號召，其備禦契丹事務，專委郭威便宜處置。」也作「便宜施行」。
ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ ㄕ ㄒㄧㄥˊ
經上級許可，不必請示而自行根據情勢所宜斟酌處理。《史記．卷五三．蕭相國世家》：「輒奏上，可，許以從事；即不及奏上，輒以便宜施行，上來以聞」。也作「便宜行事」、「便宜處置」、「便宜從事」。
ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ ㄘㄨㄥˊ ㄕˋ
經上級許可不用請示，而自己斟酌情形處理事務。《三國演義．第四五回》：「汝既為水軍都督，可以便宜從事，何必稟我？」也作「便宜施行」。
ㄅㄧㄥ ㄧˋ ㄐㄧㄝˊ
民國二十三年六月，國民政府公布兵役法，明定採取徵兵制度，二十五年三月一日正式施行。三十二年特定兵役法施行之日為「兵役節」。
ㄅㄧㄥˇ ㄅㄞˊ
下屬對上級報告。宋．趙升《朝野類要．卷四．雜制過堂》：「尚書省密院屬官，于入局日，分持所議事上都堂，稟白宰執而施行之。」也作「稟報」。
ㄅㄨˇ ㄒㄧˊ ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ
為逾齡失學或已就業的青年所施行的教育，目的在使此等青年獲得生活上必要的知能。
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄥˊ, 1.不能推行，有阻礙。《論語．公冶長》：「道不行，乘桴浮于海。」《文選．李康．運命論》：「以仲尼之辯也，而言不行於定哀。」
2.不去、不前往。《楚辭．屈原．離騷》：「僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。」《後漢書．卷五九．張衡傳》：「永元中，舉孝廉不行，連辟公府不就。」
3.不能走路或行動。《文選．李密．陳情表》：「臣少多疾病，九歲不行。」
4.不發生。《後漢書．卷一○．皇后紀上．序》：「閨房肅雍，險謁不行也。」
5.不施行、不處理。《六部成語註解．吏部》：「不行開報：某地被災民數，該管官不行開報。」《紅樓夢．第五八回》：「雖說是男女大事，不可不行，但未免又少了一個好女兒。」
6.不任用。《文選．東方朔．非有先生論》：「蓋懷能而不見，是不忠也；見而不行，主不明也。」
7.不成功。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「事雖不行，知足下故不知之。」
8.不中用、不合標準、不好。《三國演義．第三二回》：「小兒不行，乃至於此。」
9.不可、不允許。如：「小孩子功課沒做完，不行看電視。」
10. 病情嚴重，將近死亡。如：「他已經臥病三年，快要不行了。」
11. 不得了。形容程度極深。如：「我已經累的不行了，他還拉我去逛街！」
ㄅㄨˋ ㄉㄜˊ ㄕ ㄖㄣˊ
散布恩德施行仁政。《三國演義．第一○九回》：「汝今可為天下之主：務須恭儉節用，布德施仁，勿辱先帝也。」
ㄅㄨˋ ㄓㄥˋ
施行政教。《史記．卷一○．孝文本紀》：「人主不德，布政不均，則天示之以菑，以誡不治。」《文選．鍾會．檄蜀文》：「布政垂惠，而萬邦協和。」
ㄆㄧㄥˊ ㄐㄧㄢˋ
評述及鑑定事物的計畫和施行結果，以為改進的參考。如：「臺北市教育局將透過評鑑，提升私立幼稚園水準。」、「衛生署昨天公布評鑑報告，將針對各餐飲業普遍存在的缺點，訂定輔導要點，積極導正。」
全文檢索完畢。