（經名）四卷，北涼法眾譯。說方等三昧之法規。南岳大師依此經行方等三昧，而證圓位。固之天台智者說方等三昧行法一卷。
（術語）此為天台大師依大方等陀羅尼經制立之一種三昧行，與法華三昧皆為四種三昧中之半行半坐三昧。專行其法。而調直其心謂之三昧。止觀二及方等三昧行法詳記其儀軌作法。
（修法）天台大師依大方等陀羅尼經所說，有方等三昧行法一卷。
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半行半坐三昧之一。係天台宗智顗大師依大方等陀羅尼經制立之三昧行。三昧，謂專行其法而調直其心。即於閑靜之處莊嚴道場，請二十四尊像，衣鞋等均須清淨，長齋七日，每日三時洗浴，招請熟知內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼咒，於初日分三請三寶十佛、方等、父母、十法王子，供養禮拜之後，以赤誠心陳悔罪咎，起誦摩訶袒特陀羅尼，旋繞一百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒畢，卻坐思惟，觀實相中道之正空。觀訖，又起而旋咒。旋咒竟，復卻坐思惟。〔摩訶止觀卷二、方等三昧行法〕（參閱「四種三昧」1793） p1441
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指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。又作懺儀。依準此類儀則而修之，稱為修懺。蓋懺悔原是將自己生活上所犯之過失，於一特定日在僧團眾僧前告白，表懺悔之意。後漸包含人類精神整體之六根懺悔，與身、口、意之三業懺悔兩類。
懺法之類別，據道宣之四分律羯磨疏卷一，有制教懺與化教懺二種。制教懺又分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。另據智顗之摩訶止觀卷二上、金光明文句卷三載，懺悔分為事懺與理懺兩種；又作法懺悔、取相懺悔、無生懺悔等三種，稱為三種懺法，前二者屬於事懺，後者屬於理懺。此外，於佛前舉行懺悔儀式前，須先行禮讚，稱為禮懺儀；懺悔後再行發願迴向，稱為懺願儀，至此即完成懺悔儀式。
我國佛教中之懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。自南朝梁代以來，採用大乘經典中懺悔與禮讚內容而成之懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文及懺悔文。據廣弘明集卷二十八悔罪篇之記載，計有梁簡文帝之涅槃懺啟、六根懺文、悔高慢文，沈約之懺悔文，梁武帝之慈悲道場懺（俗稱梁皇寶懺）、金剛般若懺文、摩訶般若懺文、陳江總文之群臣請陳武帝懺文、陳宣帝之勝天王般若懺文、陳文帝之妙法蓮華經懺文、金光明懺文、大通方廣懺文、虛空藏菩薩懺文、方等陀羅尼齋懺文、藥師齋懺文、沙羅齋懺文、無礙舍身會懺文等。
諸懺法所依據之經典，有涅槃經、般若經、法華經、金光明經等之不同，所供奉之本尊亦隨之而異。其後復有根據圓覺經、藥師經、地藏經等而修之懺儀，又有咒術色彩濃厚之水懺法，及與星宿有關之熾盛光法。此外，雜有道教思想之占察懺法、塔懺法等亦漸興盛。
隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法，如天台宗大師智顗撰法華三昧懺儀、請觀世音懺法、金光明懺法、方等懺法、方等三昧行法；三階教有信行撰七階佛名；淨土宗有善導撰淨土法事贊、法照撰五會念佛略法事儀贊；華嚴宗有宗密撰圓覺經道場修證儀、一行撰華嚴懺法；密宗有不空譯佛說三十五佛名禮懺文。此外，知玄抄錄宗密之圓覺經道場修證儀，述作慈悲水懺法，至今猶流行；智昇更集成「集諸經禮懺儀」，為各種懺法儀則最早之綜合刊本。
宋代為懺法之全盛時代，當時天台巨匠四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐等，皆繼承智顗之遺法，認為禮懺乃修習止觀之重要行法，故專務懺儀。其中，知禮嘗修法華懺法、光明懺法、彌陀懺法、請觀音懺法、大悲懺法等數十遍不等，著有金光明最勝懺儀、大悲懺儀、修懺要旨；遵式又稱慈雲懺主，撰有金光明懺法補助儀；志磐撰水陸道場儀軌，盛行於世。又元照撰有蘭盆獻供儀，亦為懺法之一。
金代之王子成彙集淨土因緣，編成禮念彌陀道場懺法，略稱彌陀懺法，重刊於元代至順三年（1332），遂廣行於世。明太祖屢建法會於南京蔣山，超度元代末年死於戰亂之亡靈。其後懺法廣為流行，舉行懺法儀式遂成為僧侶重要行事之一。至明代末年，雲棲袾宏廣作懺法，重訂水陸道場儀軌，修訂瑜伽集要施食壇儀，並撰施食補注（即近代流行之「水陸」與「焰口」）。影響所及，又有許多懺法出現，如受登撰準提三昧行法、藥師三昧行法，智旭撰占察善惡業報經行法、贊禮地藏菩薩懺願儀（即地藏懺法），禪修撰依楞嚴究竟事懺（略稱楞嚴懺法），如惺撰得遇龍華修證儀（略稱龍華懺儀）。至清代，夏道人編集準提焚修悉地懺悔玄文（略稱準提懺法），又有撰者不詳之消災延壽藥師懺法、慈悲地藏菩薩懺法，及繼僧撰舍利懺法，弘贊編集供諸天科儀，建基所輯錄之金剛經科儀寶卷，智證輯錄之水懺法隨聞錄，西宗集注之水懺法科注等。
近世通行之懺法有梁皇寶懺、水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺等。茲略述之：(一)梁皇寶懺，後世於滅罪、消災、濟度亡靈時，常延僧虔修此懺，為我國流傳最久之懺法。(二)水懺，又稱慈悲三昧水懺，唐代悟達國師知玄以三昧水洗瘡而濯除累世冤業，為此懺法之典故。知玄依宗密所撰圓覺經道場修證儀，輯成慈悲水懺法，令眾生依此懺法至誠懺罪，以消釋宿世冤業。(三)大悲懺，又稱千手千眼大悲心咒行法，係根據大悲咒而作之懺法，為現今一般流行最廣之懺法。(四)藥師懺，又稱藥師三昧行法，為根據藥師如來本願功德經而作之懺法；凡消災延壽之法事，多禮拜此懺。(五)淨土懺，又稱往生淨土懺願儀，係採用大無量壽經及稱讚淨土經等諸大乘經典而立之懺法，此懺法隨淨土信仰之流行而廣行於民間。(六)地藏懺，又稱慈悲地藏懺法，為較晚出之懺法；凡報親恩或祈父母冥福之法事，多禮拜此懺。此外，另有金剛懺、八十八佛洪名寶懺、千佛洪名寶懺等，亦為一般常行之懺法。
在日本，古時所行之懺法稱為悔過，有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀悔過等多種。平安朝後，盛行法華懺法、阿彌陀懺法、佛名懺法、舍利懺法等，其中以法華懺法最為普遍。〔釋氏通鑑卷五、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、續高僧傳卷十一、卷十七、弘贊法華傳卷三、卷六、卷七、釋氏稽古略卷二〕（參閱「懺悔」6772） p6770
(一)指定心與散心︰定心，謂止息妄念雜慮，令心住於一境；又分為有漏、無漏二種。散心，即散亂動搖之心；又分善、惡、無記三種。定心、散心又稱定散二心，此二心統攝一切之心。善導《觀經疏》︰「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」
(二)定善與散善︰又稱定散二善。定善，以定心所修的善根；散善，以散心所修的善根。慧遠《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧184c）︰「造逆之人行有定散，觀佛三昧名之為定，修餘善根說以為散。」天台的《方等三昧行法》云（大正46‧946c）︰「二善相現者，善有二種，一者散善，二者定善。」善導的《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧247b）︰「問曰︰云何名定善﹖云何名散善﹖答曰︰從日觀下至十三觀已來名為定善，三福九品名為散善。」
此謂依三昧之法，觀淨土之依正二報等，名為定善。
以《觀無量壽經》所說的十六觀來分別定散，古來頗有異說，慧遠、智顗、吉藏等諸師是以十六觀皆為定善，而善導是以前十三觀為定善，後三觀（即九品）為散善之行。又，慧遠等認為在定、散二善之中，以定善的功德為勝。慧遠《觀無量壽經義疏》（大正37‧184c）︰「散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生，大經就此故說不生。定善力強，能消逆罪容得往，此經明觀，所以說生。」對此，善導認為定善觀察不是本願之行，而稱名念佛雖是散善，但因是本願生因之行，故其功德勝於定善。
(三)指定機、散機︰善導《觀經疏》將一切眾生分類為二種根機。即具有定心根機的定機，與具散心根機的散機。
隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。
智顗
智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》、《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸輭賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強輭兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未剗迹雲峰，終焉其致。
會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》、《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》、《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
◎附三︰智顗傳記資料二篇
(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝隣室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
〔參考資料〕 《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》、《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。
懺法是悔除所犯罪過以便積極修行的一種宗教儀式。
中國佛教中的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝，至隋、唐大為流行。唐‧道宣說（大正52‧330b）︰「諸佛（中略）善權方便，（中略）立悔罪之儀。（中略）道安、慧遠之儔，命駕而行茲術，（中略）南齊司徒竟陵王，制布薩法淨行儀，其類備詳，如別所顯。」宋‧淨源更詳細說（卍續129‧1上）︰「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉‧彌天法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天台智者撰《法華懺法》、《光明》、《百錄》，具彰逆順十心。規式頗詳，而盛行乎江左矣。」
懺法盛行於南北朝的齊、梁時代。元‧智松柏庭述《梁皇懺法》的起源及其意義說︰「世尊愍念四眾，為說《觀藥王藥上二菩薩經》，命禮諸佛，洗清障垢，依教奉行，俱獲解脫。聖言雖在，凡情罕知。南朝齊武帝永明間（483～493），文宣王蕭子良撰《淨住子》二十卷，分淨行法為三十門，未及流通，即罹變故。梁‧天監時（502～519），具德高僧刪去繁蕪，撮其樞要，採摭諸經妙語，改集十卷悔文，總列四十品章。前為六根三業，皈依斷疑，懺悔解冤；後及六道四恩，禮佛報德，迴向發願。其中正以露纏結罪，滌過去之惡因，復憑發菩提心，植當來之種智。由蕭梁武帝之創修，俗稱《梁皇寶懺》。」
自那時以來，採用大乘經典中懺悔和禮讚內容而成的懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文和懺悔文，至智顗時遂具備了獨自的形式。智顗於所著《摩訶止觀》卷二說四種三昧，第三半行半坐三昧，即法華三昧，為修習止觀的重要行法。智顗的懺法，即要把這三昧體現出來，因此，他依《法華經》〈普賢菩薩勸發品〉和《普賢觀經》而成的《法華三昧懺儀》，既是修行的方法，同時也是懺悔的儀式。其內容分為嚴淨道場、淨身、三業供奉、奉請三寶、讚嘆三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華法、思惟一實境界（即坐禪實相正觀）等十法，可說是將《普賢觀經》之說加以具體化。《法華懺法》所依據的《普賢懺》，劉宋的僧苞、道冏和北齊的靈偘都曾依以修行。至持《法華經》行懺法者，則姚秦的竺曇遂，宋的法宗、普明，齊的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同時代的，則有南嶽的慧思及其門下的大善、慧勇、慧誡，以及唐代吉藏、法誠、法喜、智琰等。其後智顗一系以外的佛徒，修行法華懺法者尚不勝枚舉。
此外，《藥師懺法》、《金光明懺》以及《方廣懺悔滅罪經》等，在宋、梁之間也開始流行。如道宣說（大正50‧699b）︰「至如藥師行事，源出宋朝，比用在疑，頗存沿俗。（中略）又有普賢別行，金光總懺，名歸清眾，事乖通俗。（中略）梁初方廣，源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠悔過，（中略）能使像手摩頭，所苦欻然平復。因疾相重，遂廣其塵；乃依約諸經，抄撮成部。」
此後懺法的著作漸出。有梁高祖（武帝）《摩訶般若懺文》、《金剛般若懺文》、陳宣帝《勝天王般若懺文》、陳文帝《妙法蓮華經懺文》、《金光明懺文》、《大通方廣懺文》、《虛空藏菩薩懺文》、《方等陀羅尼齋懺文》、《藥師齋懺文》、《娑羅齋懺文》等。
隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法。如天台宗除上述《法華三昧懺儀》外，還有《方等三昧行法》（智顗說，灌頂記）、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》（智顗撰）等。三階教有《七階佛名》，又稱為《禮佛懺悔文》，或《晝夜六時發願法》（信行撰）。淨土宗有《淨土法事讚》（善導撰）、《五會念佛略法事儀讚》（法照撰）等。華嚴宗有唐‧宗密《圓覺經道場修證儀》十八卷，稱為廣本；宋‧淨源略為一卷，稱為略本。又有《華嚴經海印道場九會諸佛儀》，略稱《華嚴懺法》，是西夏‧一行法師所撰、宋‧普瑞補註的。又，密宗有不空譯《佛說三十五佛名禮懺文》。此外唐末知玄（即悟達國師，809～881）抄錄宗密《圓覺經修證儀》述《慈悲水懺法》三卷，至今猶流行。又在唐‧開元間（713～741），智昇更集成《集諸經禮懺儀》二卷，是各種懺法儀式最初的綜合刊本。
宋代是懺法全盛的時代。天台巨匠四明知禮（960～1028）、慈雲遵式（964～1032），與東湖志磐（﹖～1270）俱廣作懺摩，攝化道俗。因為這些天台宗學者，繼承智顗遺法，都認為禮懺是修習止觀的重要行法。故知禮住延慶寺數十年講學之外，專務懺儀，計修法華懺法三七日為期前後五遍，光明懺法七日為期二十遍，彌陀懺法七日為期五十遍，請觀音懺法七七日為期八遍，大悲懺法三七日為期十遍。他著有《金光明最勝懺儀》、《大悲懺儀》、《修懺要旨》各一卷。最後一種《修懺要旨》是宋‧天禧五年（1021）依真宗命為國家修法華懺法之時，答使者俞源清之問而述。遵式與知禮同門，居杭州慈雲寺，亦廣修懺法，稱為慈雲懺主。他撰有《金光明懺法補助儀》，對智顗《金光明懺法》詳加補充；又因智顗《方等三昧行法》一書，自唐季流出海外，其時行法半任臆裁；至宋‧咸平六年（1003），日僧寂照齎至，遵式以此書「雖東國重來，若西乾新譯，載披載沃，適奉醍醐」。特作序重刊，流行於世。南宋天台學者志磐，除撰有《佛祖統紀》外，更於四明東湖撰《水陸道場儀軌》，盛行於世。又，元照撰有《蘭盆獻供儀》一卷，亦為存亡露過陳悔的懺法之一。
金代王子成（慶之）集淨土因緣為《禮念彌陀道場懺法》，略稱《彌陀懺法》十卷。據他自序謂「依梁武懺之儀軌，闡彌陀教之功德。千佛備列，聖眾全彰」云云。元‧至順三年（1332），高麗三藏旋公捐資並募眾緣重刊，遂廣行於世。
明代洪武之初，太祖屢建法會於南京蔣山，超度元末死難人物。洪武五年（1372）的廣薦佛會，太祖親臨燒香，最後並命軌範師行瑜伽焰口施食之法。其後懺法廣泛流行。舉行懺法儀式，成為僧侶的職業。僧侶以赴應世俗之請而作佛事的，稱為應赴僧。這些僧人以行瑜伽三密行法，又稱為瑜伽教僧，略稱教僧。洪武十五年制定佛寺為禪、講、教三宗制度，並於南京能仁寺開設應供道場，供京城內外大小應赴寺院僧人集中學習，作成一定佛事科儀。洪武十六年，由僧錄司頒行。
到了明末，雲棲袾宏廣作懺法，重訂《水陸道場儀軌》，修訂《瑜伽集要施食壇儀》，又名《瑜伽集要施食儀軌》，並撰《施食補注》（即近代流行的「水陸」與「焰口」），影響所及，又有許多懺法出現。明‧受登撰《準提三昧行法》及《藥師三昧行法》各一卷，智旭撰《占察善惡業報經行法》、《贊禮地藏菩薩懺願儀》（即《地藏懺法》）各一卷，禪修撰《依楞嚴究竟事懺》（略稱《楞嚴懺法》）二卷，如惺撰《得遇龍華修證儀》（略稱《龍華懺儀》）四卷。清代又有夏道人集《準提焚修悉地懺悔玄文》（《準提懺法》）一卷，失撰者名《消災延壽藥師懺法》三卷及《慈悲地藏菩薩懺法》三卷，繼僧撰《舍利懺法》、弘贊集《供諸天科儀》、建基錄《金剛經科儀寶卷》各一卷，智證錄《水懺法隨聞錄》三卷、西宗集注《水懺法科注》三卷等。
近世通行的懺法有《梁皇寶懺》、《慈悲水懺》、《大悲懺》、《藥師懺》、《淨土懺》、《地藏懺》等。
《梁皇懺》十卷，創始於梁武帝（通行金陵刻經處本作梁‧寶誌、寶唱等撰），現行本是經元代審訂改正流行的。相傳此懺創始於梁武帝，故稱《梁皇寶懺》。後世滅罪消災濟度亡靈者，常延僧虔修此懺，是中國流傳最久的一部懺法。
《慈悲水懺》三卷，唐‧知玄述。知玄，四川人，唐懿宗咸通四年（863）署為悟達國師。初知玄在長安遇一異僧，患惡疾，人皆厭之；知玄侍候無倦色。後知玄將回川，異僧感其風義，臨別告以向後有難，可往彭州茶隴山（亦名九隴山）相尋。中和三年（883），一珠隆起於左股，曰人面瘡。知玄求醫無效，忽憶往日異僧之語，遂至茶隴山相尋，果於山中見之，告以所苦。異僧命以岩泉濯之，瘡愈。知玄因依宗密《圓覺經修證儀》錄成名著《慈悲水懺》三卷，流行於世。
《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略稱《大悲懺》，是根據〈大悲咒〉而作的一種懺法。宋‧知禮始集儀軌，由於觀音信仰的普遍，漸次流行於民間。清初南京寶華山見月讀體刪文重纂。這個懺法儀式簡略莊嚴，為今日全國流行最廣的一種懺法。
《藥師三昧行法》一卷，略稱《藥師懺》，是根據《藥師如來本願功德經》而作的一種懺法。清初仁庵義禪師自揚州齎歸杭州顯寧寺，經天溪大覺寺受登刊定，以定名、勸修、方法、釋疑四項，釋此懺法，遂盛行於江南。凡消災延壽之法事，多禮此懺。
《往生淨土懺願儀》一卷，略稱《淨土懺》，宋‧遵式撰，是採用大本《無量壽經》及稱讚淨土諸大乘經而立的一種懺法。淨土信仰流行民間以後，此懺法通行很廣。
《慈悲地藏懺法》三卷，略稱《地藏懺》，失撰人。智旭撰《贊禮地藏菩薩懺願儀》加以補充。據智旭《懺願儀》後序說，是根據《大乘大集地藏十輪經》和《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》而制此儀法的。其儀式與《藥師懺》、《淨土懺》略同，是較晚出的懺法之一。凡報親恩、祈父母冥福之法事，多禮此懺。（林子青）
◎附︰印順〈經懺法事〉（摘錄自《華雨集》第四冊）
禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說︰「持悔過經，晝夜各三過讀。」「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說︰「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉‧佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉說︰「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」這可見禮佛、稱名、懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。
在中國，梁、陳時代（503～588），懺文發達起來。唐‧道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝，及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐‧湛然有《法華三昧補助儀》、《方等懺補助（闕）儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、（金）《光明懺儀》、《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》、《請觀世音消伏毒害陀羅尼三昧懺儀》，治定《往生淨土懺儀》、《熾盛光懺儀》、《小彌陀懺儀》、《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被諡為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐‧宗密的《圓覺經道場修證儀》；知玄的《慈悲水懺法》等。
從懺法的內容來說︰有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的，有為人消災的，如陳永陽王從馬上墬下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到︰請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護（獲）福」，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。
誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是︰「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是︰「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。
明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，〈申明佛教榜冊〉（《釋氏稽古略續集》卷二）所見︰僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！〈榜冊〉中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路，今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗，僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香（坐禪）流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！
著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有︰
(1)「水陸齋會」︰是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說︰梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然（焰口）鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐‧實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經﹖志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說︰「諸仙食致於流水，鬼食致於淨地。」布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三十三說︰唐‧咸通（860～873）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸通年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。
(2)「梁皇懺」︰是懺罪消災，救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說︰梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱覽佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍為早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」（卷九）。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《通載》進而說祭祀，《稽古略》就說到懺法。《通載》說是天監四年，《稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。
《茶香室叢鈔》說︰梁皇懺是梁代諸名僧，刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」──《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》卷十一說︰武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王」，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的。這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！
(3)「瑜伽焰口」︰是以超度餓鬼為主的。唐‧不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。
「施食」──救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「祕密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」，與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月──「鬼月」普度而施放（救濟品）焰口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。
(4)「大悲懺法」︰宋‧知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益──消災植福、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。
(5)「慈悲三昧水懺」︰是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。
(6)「淨土懺」︰《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。
(7)「藥師懺」︰依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。
(8)「地藏懺」︰《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。
此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。
再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏‧菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢──僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經──《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼穉的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》卷十八列入〈偽妄亂真錄〉，並且說︰「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐稽聖教」，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說︰「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」──應赴僧的專職了。
「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間，滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（唄𠽋者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。
中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「祕密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷〈佛說灌頂隨願往生十方淨土經〉，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」，「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明‧洪武二十四年的聖旨說︰「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為︰
(1)中國的經懺多，主要是人死了，都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多、次數多、時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！
(2)「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「帳房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》卷二，明‧洪武年間的〈申明佛榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主磬、寫疏、召請──三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。
〔參考資料〕 《廣弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉序；《續高僧傳》卷二十九〈興福篇〉；《國清百錄》卷一；《佛祖統紀》卷三十七；《法事讚》；《佛祖歷代通載》卷九、卷十五；游祥洲〈中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉（《從傳統到現代》七）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。