（名數）一身見、二邊見、三邪見、四見取見、五戒禁取見。詳見五字部本條。
（名數）一、身見，即我見我所見也，不知吾身為五蘊和合之假者。而計度實有我身（我見），又不知我身邊之諸物，無一定之所有主，而計度實為我所有物（我所見），合此我見與我所見二者，則為身見。常略我所見而單曰我見。二、邊見，一旦有我身起我見之後，其我或計度為死後斷絕者，或計度為死後亦常住不滅者。是有二義：起於身見後邊之妄見，故名邊見（唯識）；偏於斷或常之一邊，故名邊見（俱舍）。三、邪見，撥無因果之道理者。以為世無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善亦不足好，如此謬見，乃邪之最邪者，故付以邪之名。四、見取見，以劣知見為始，取其他種種之劣事，思為此最勝殊妙者。上之見字，雖指身見邊見等之見，然尚含其他種種之事物。五、戒禁取見，由上之見取見，遂以非理非過之戒禁為始，取其他種種之行法，以之為生天之因或涅槃之道者。此中有二種：持牛戒或雞戒等，以為生天之因，是曰非因計因之戒禁取見；修塗灰斷食等種種之苦行，以為涅槃之道，是曰非道計道之戒禁取見。已上五見，為惡慧之一分，於見道一時不斷之者。舊譯家稱之為五利使。見唯識論六，俱舍論十九。
（名數）一，貪煩惱，染著為性，生苦為業。二，瞋煩惱，憎恚為性，不安與惡行之所依為業。三，痴煩惱，於諸理事迷闇為性，一切諸惑之所依為業。四，慢煩惱，恃己於他高舉為性，生苦為業。五，疑煩惱，於諸諦理猶豫為性，能障信心為業。六，惡見煩惱，顛倒推求之惡慧為性，能障善見而生苦為業。此惡見之中有五種：一身見，固執實我也。二邊見，偏執我之斷常也。三邪見，撥無因果之理也。四見取見，固執自己之惡見也。五戒禁見，固執非理之戒禁也。因而合之則為六煩惱，開之則為十煩惱。是為諸惑中之根本，餘惑以之為體為所依而生，故名之為本惑，亦名為根本煩惱。台家分之為利鈍之二使，前五煩惱為五鈍使，後五惡見為五利使。見唯識論六，百法問答鈔一。
（名數）有二種：（一）順流十心，一、無明昏暗。謂諸眾生從無始以來，暗識昏迷，無所明了，為煩惱所醉，於一切法妄計人我，起諸愛見，想計顛倒，起貪瞋痴，廣作諸業，由是流轉於生死也。
二、外加惡友。謂諸眾生內具煩惱，外值惡友扇動邪法，益加惑我，無由開悟而修善業，以是流轉於生死也。
三、善不隨從，謂諸眾生內外惡緣既具，即內滅善心外滅善事，又於他人所作之善事，不生隨喜之心，以是流轉於生死也。
四、三業造惡。謂諸眾生恣縱身口意三業，起殺盜婬妄貪瞋等過，無惡不作，以是流轉於生死也。
五、惡心徧布，謂諸眾生所造惡事雖不廣，而作惡之心，徧布一切處以所欲惱害人，以是流轉於生死也。
六、惡心相續。謂諸眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜相續，無有間斷，以是流轉於生死也。
七、覆諱過失。謂諸眾生所作之惡行，忌諱人知，不自發露，無改悔之心，以是流轉於生死也。
八、不畏惡道。謂諸眾生心性陰很，不知戒律，於殺盜婬妄種種惡事，無不作之，於惡道怙然不畏，以是流轉於生死也。
九、無慚無愧。謂諸眾生為愚痴所覆造諸惡業，上不慚天，下不愧人，以是流轉於生死也。
十、捨無因果。謂諸眾生不具正信之心，但生邪惡之見，於一切善惡因緣果報悉皆捨而為無，以是流轉於生死也。出止觀四之一。
（二）逆流十心：一、深信因果。謂修行之人先信善惡果報，不生疑惑，以是翻破撥無因果之心也。
二、生重慚愧。謂修行之人，剋責往昔，我無羞無恥，棄捨淨行，習諸惡行，天見我之隱罪，是故慚於天，人知我之顯過，是故愧於人，以是翻破無慚無愧之心也。
三、生大怖畏。謂修行之人自念人命無常，一息不續，千載永往，幽途綿邈，無有資糧，苦海悠深，那得不怖，由是苦切懺悔不惜身命，以是翻破不畏惡道之心也。
四、發露懺悔。修行之人所有過失，不自隱覆，發露懺悔，以是翻破覆諱過失之心也。
五、斷相續心。謂修行之人所作惡行，既懺悔已，即更決定不作惡事，以是翻破惡念相續之心也。
六、發菩提心。謂修行之人往昔專起惡念惱人，今則廣起救濟之心，徧於虛空界，利益眾生，以是翻破徧布之惡心也。
七、斷惡修善。謂修行之人前恣身口意，造作諸惡，不計晝夜，今則策勵不休，斷諸惡行，修功補過，無善不為，以是翻破三業造惡之心也。
八、守護正法。謂修行之人昔自滅善，見他人行善，亦生嫉妒無隨喜之心，今則守護正法方便增廣益法，以是翻破善不隨喜之心也。
九、念十方佛。謂修行之人昔親狎惡友，信受其言，起諸邪見，今則念十方佛有大福德，能救援我，以是翻破隨順惡友之心也。
十、觀罪性空。謂修行之人，無始以來不知諸法本性空寂，廣作諸惡，今則了知貪瞋等一切惡行，起於妄念，妄念起於顛倒，顛倒起於人我之見，今既了達我心本空，則罪性無依處，以是觀破無明昏闇之心也。出止觀四之一。
（術語）否定因果報應之道理也。十輪經七曰：「撥無因果，斷滅善根。」廣百論釋論五曰：「若無善惡，苦樂亦無，是即撥無一切因果。」俱舍論十七曰：「緣何邪見能斷善根，謂定撥無因果邪見。」
（名數）是天竺外道九十六種之總括：一邪因邪果，外道云大自在天能生萬物，萬物若滅，還歸本天，若天瞋，則四生皆苦，若天喜，則六道悉樂。然天非物之因，物非天之果，蓋是邪心之所畫，故曰邪因邪果。二無因有果，執萬物無因而有自然，例如言萬物依造化而有，造化無因，簡言之，即造化無因而有果也。又名自然外道。就無因言，謂為無因，就有果言，謂為自然，此其所執也。三有因無果。斷見者流，謂唯有現在實無後世，例如草木，盡於一期是也。四無因無果，總為撥無因果之邪見，無可受苦樂果之善惡業因，亦無對於善惡業因之苦樂果也。三論玄義曰：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」
（術語）有二說：（一）無畏三藏禪要曰：
「一、菩提心不可退，有妨成佛故也。
二、不可捨三寶而歸依外道，是為邪法故也。
三、不可毀謗三寶及三乘之教典，背佛性故也。
四、於甚深之大乘經典有不通解處，不可生疑惑，非凡夫之境故也。
五、若有眾生，已發菩提心，則不可說使退菩提心而趣向，二乘之法，斷三寶之種故也。
六、於未發菩提心者，亦不可說使彼發二乘心之法，違於本願故也。
七、不應對於小乘及邪見人之前輒說大乘之法，恐彼生謗獲大殃故也。
八、不可發起諸邪見等之法，恐斷善根故也。
九、於外道之前，不可自說我具無上菩提之妙戒。恐彼以瞋恨之心，求如是之物，不辨得，則退菩提心，二俱有損故也。
十、但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不可作，又不可使人作，見作而隨喜，與利他之法及慈悲心相違背故也。」
（二）大日經九說前四重。同十七說後六重。曰：
「一、不應捨正法，一切如來之聖教，皆當授修行受持讀誦，如大海之納百川，無厭足之心。若於諸乘了不了之義，於一切法門，隨生棄捨之心。則如聲聞乘中對於若堪作法之人，心生口言，捨一法隨成捨戒。在具足毘尼，雖不墮眾教固非犯戒之罪，今於此秘密大乘，畢竟無有捨義，故成重罪也。又此一切法門，皆是大悲世尊於無量阿僧祇劫所積集，為欲於普門饒益一切眾生，故演說之，猶如不應不辨字輪之一，如聲聞人，捨一事，猶因和合之義斷，而喪失律儀，何況摩訶衍耶？
二、不應捨離菩提心，此菩提心，於菩薩之萬行猶如大將之幢旗，若大將喪失幢旗時，則是三軍敗績，墮於他之勝處，故為波羅夷也。
三、於一切法不應慳吝，有人不捨正，不離菩提心，然於正法慳吝，不肯觀機而惠施，亦波羅夷罪也。
四、勿於一切眾生作不饒益行，此是與四攝相違之法，四攝是菩薩具戒中之四依，初受戒時，先應開示此遮難，若能奉行者，方可受之，不能奉行，則非摩訶薩埵，不得受之。其所以然者，菩薩發一切智心，為欲普攝一切眾生，為欲作三乘入道因緣，而今反作四攝相違之法，起眾生障道之因緣故也。
五、不謗一切三乘教法，若謗之者，即是謗佛法僧謗大菩提心，故為犯重。以秘密藏中一切方便皆是佛之方便也，是故毀一一之法，即是謗一切法。世間治世產業藝術等事，皆有正理相應，亦不可謗，何況三乘法耶？
六、不應於一切法生於慳吝，菩薩集一切法，為一切眾生也，若有所秘惜，則是捨菩提也，故為犯重。
七、不得邪見，撥無因果，無無見道之人等諸邪見是也，自然捨佛法僧及菩提心，故為犯重。
八、於發大心人勸發其心不令退息，若見其懈退而不勸發，或阻止其心，或使離無上菩提之道，則是違逆一切如來所應作之事，故為犯重。
九、於小乘人前不觀彼根而說小法，或於大乘人之前不觀彼機而說小法之行，即犯重禁。是以方便不具，違逆如來之方便，差機說法，為人天之怨故也。
十、菩薩常當行施，不得施他人以害物之具，如施酒施藥刀杖之類，一切不饒益之具，是犯重也。
（術語）撥無因果之道理，無著於惡空見也。地持論二曰：「云何為惡取空？若沙門婆羅門，謂彼此都空，是名惡取空。」唯識論七曰：「撥無二諦，是惡取空也。諸佛說為不可治者。」止觀五之六曰：「寧起我見，如須彌山，不惡取空。」
（術語）見撥無因果項。
（術語）偏空之執念。謂固執偏空之理，撥無因果之理也。與空見同。見空見條。
（術語）撥無因果之理之邪見。諸見中空見之過最重。又著於空法之見。無上依經上曰：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怖，亦不毀呰。增上慢人，執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」楞伽經三曰：「我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。」止觀十上曰：「天竺諸見，空見最重。」止觀十下曰：「諸見之中，空能壞一切，一切不能壞空。」止觀四上曰：「當知邪僻空心，甚可怖畏。若墮此見，永淪長沒。尚不能得人天涅槃，何況大般涅槃耶？」止觀十下曰：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲。破正見威儀淨命，死皆當墮三惡道中。」參照空心條。
（異類）撥無因果之空見惡魔。楞嚴經九曰：「有空魔入其心腑，乃謗持戒名為小乘，菩薩悟空有何持犯？其人常於信信檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」
(一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕
(二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕
(三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕
(四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。
(五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399
病，梵語 vyādhi。(一)就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕
(二)就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(一)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(二)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(三)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕
(三)就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕
(四)北本涅槃經卷三十九所載之三病：(一)貪病，修不淨觀可對治。(二)瞋病，修慈悲觀可對治。(三)癡病，修因緣觀可對治。 p600
據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179） p1111
梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。
古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。
上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。
佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。
眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。
此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。
蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293
禪宗公案名。乃唐代百丈懷海禪師與野狐之機緣對話。由此公案點出因果歷然之理。又作不落不昧、五百生野狐、百丈不昧因果、百丈野狐墮脫。從容錄第八則（大四八‧二三一下）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人？』老人云：『某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果也無？對他道：不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」
此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；而由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正傳之佛法，乃一種大自然之法則。故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種理法而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。古來禪家多以撥無因果卻自以為悟達因果者，稱為「野狐禪」，蓋由此典故而來。〔聯燈會要卷四、五燈會元卷三、禪宗無門關第二則〕 p2489
梵語 mithyā-drsti，巴利語 micchā-ditthi。指不正之執見，主要指撥無四諦因果之道理者。係八邪行之一，十惡之一，十隨眠之一，五見之一。以為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，而謂惡不足畏，善亦不足喜等之謬見，即是邪見。蓋俱舍家謂撥無因果為邪見；唯識家則主張撥無因果及四見以外之所有邪執，均稱為邪見。
另據大毘婆沙論卷四十九載，五見雖同為邪推度，但因邪見之「無行相」過患特重，故特稱之為邪見。又謂邪見壞事，謗因果及三寶，壞法恩、生恩，起法怨、生怨，並破壞現量，為暴惡之見，故別立此名。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、法蘊足論卷一、卷十、成實論卷十、阿毘達磨順正理論卷四十六、瑜伽師地論卷八〕（參閱「八邪行」283、「十善十惡」468、「五見」1099） p3033
魔（梵 māra）能奪慧命，破壞道法、功德、善本等。空魔即撥無因果之空見惡魔，亦即否定一切善惡因果，或以為諸法皆空之惡魔。楞嚴經卷九（大一九‧一四九上）：「有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘；菩薩悟空，有何持犯？其人常於信心檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」 p3484
據摩訶止觀卷四上載，修行之人因順流十心而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，故當用逆流十心以對治之。即：(一)正信因果心，修行之人須先正信因果，深信善惡果報而不生疑惑，以此心破除順流十心之「撥無因果心」。(二)自愧剋責心，修行之人剋責己身，於往昔中因無羞恥心而習諸惡行，以此心破除「無慚愧心」。(三)怖畏惡道心，修行之人自念人命無常，苦海悠深，故苦切懺悔而不惜身命，以此心破除「不畏惡道心」。(四)發露瑕疵心，修行之人不可隱覆一切過失，當即發露懺悔，以此心破除「覆過之心」。(五)斷相續心，修行之人須斷絕惡行、惡念而不復再做，以此心破除「惡念相續心」。(六)發菩提心，修行之人須廣發普濟之心，遍滿虛空界，以利益他人，以此心破除遍佈之惡心。(七)修功補過心，修行之人當策勵不休，斷諸惡行且奉行眾善，以此心破除身、口、意三業造罪之心。(八)守護正法心，修行之人當守護正法，增廣隨喜、方便之心，以此心破除「見善不隨喜心」。(九)念十方佛心，修行之人當信念十方佛之大福慧，能救拔、導引己身，以此心破除「隨順惡友心」。(十)觀罪性空心，修行之人當了達我心本空，罪性無依，以此心破除「無明昏闇心」。（參閱「順流」5356） p4327
略稱羊心。十住心之第一。異生，即凡夫。異生羝羊心，謂凡夫之愚癡無智，猶如羝羊惟念婬食。凡夫不辨善惡，但恣三毒，貪著五欲，不信地獄惡報，晝夜行惡業，無慚愧之心，不忠不孝，不顧人倫五常，或起斷見，撥無因果；或起常見，不信輪迴，身死命終，必墮惡趣。故此心品，以三惡道配之。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二、祕藏寶鑰卷上、十住心義林卷上〕 p5151
梵語 karma-hetu。有二義：(一)業即因，以業為招感未來果報之因。又作因業。成唯識論述記卷八本（大四三‧五二一中）：「業，苦本故，唯是因也。」(二)業之因，能令業生長之因。北本大般涅槃經卷三十七（大一二‧五八五中）：「業因者，即無明、觸。因無明、觸，眾生求有。求有因緣，即是愛也。愛因緣故，造作身、口、意業。」此係自十二因緣以釋業因之義。又據瑜伽師地論卷八載，惡業之因有十二種，列舉如下：(1)貪，(2)瞋，(3)癡。以上三者均屬不善根。(4)由自力所造者，(5)由他力所造者，(6)由於受國王諸侯等強權者所驅迫，(7)愛味己物而生貪欲，(8)有所怖畏故造殺等業，(9)恐受傷害故行殺等業，(10)為戲樂之故而行殺等事，(11)以殺生為正法而行殺等事，(12)撥無因果而行殺等事。此外，善業之因，即三善根等一切反惡業之因均屬之。〔瑜伽論略纂卷三、瑜伽論略纂記卷二下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「業」5494） p5498
即受菩薩戒時，在戒師面前，觀、念種種法，而懺悔所造之罪過。運心有二種：(一)順流十心，即從無始以來隨順生死之流，即下列十者：(1)妄計我人，(2)外加惡友，(3)不喜他人之善，(4)縱恣三業，(5)惡心遍布，(6)晝夜相續，(7)覆諱過失，(8)不畏惡道，(9)不慚不愧，(10)撥無因果。(二)逆流十心，即消滅生死之觀法，亦即：(1)正信因果，(2)自愧剋責，(3)怖畏惡道，(4)發露瑕玼，(5)斷相續心，(6)發菩提心，(7)修功補過，(8)守護正法，(9)念十方佛，(10)觀罪性空。總從此二十心對一切三寶懺悔，披露已往之罪過。〔授菩薩戒儀（妙樂）、摩訶止觀卷二上、卷四上、授菩薩戒儀要解〕 p5614
梵語 saddharma-pratiksepa。略稱謗法、破法、斷法。謂破壞佛說之正法，主要係指誹謗大乘經典非為佛所說。謂不信般若、法華、無量壽等大乘經典，且加以毀呰誹謗者，斷盡一切善根，墮入大地獄。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛發願救度念佛眾生，唯除犯五逆罪與誹謗正法者。又菩薩善戒經以誹謗正法為菩薩八波羅夷（八重戒）之一；梵網經卷下以誹謗三寶為菩薩十波羅夷之一。蓋誹謗正法，汎論之有兩種：(一)不信大、小二乘之法，遂疑惑誹謗。(二)不信大乘經典為佛所說而誹謗之；或見人讀誦、書寫、受持大乘經典而懷輕賤、憎嫉之心。
據智顗之菩薩戒經義疏卷下載，誹謗三寶係由四種邪見所致，即：(一)上邪見，對於一切均撥無因果。(二)中邪見，不說一切無因果，僅說三寶不及外道。(三)下邪見，不說三寶不及外道，僅心中計執二乘之法殊勝，即捨棄大乘而取小乘。(四)雜邪見，於諸種邪見中，有偏執、雜信、暫念小乘、思義僻謬等四種。
據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四載，謗三寶戒之制意，略有十義，即：(一)業道尤重，無過此故。(二)燒滅善根，悉無餘故。(三)背恩德，惡中極故。(四)破壞信心，滅法眼故。(五)於善行中，若小若大悉不成故。(六)入於外道邪見網故。(七)為大邪見，斷善根故。(八)作諸眾生惡知識故。(九)斷三寶種，由此見故。(十)令自他成阿鼻業故。然誹謗正法之說於阿含等經中極為罕見，惟多散見於大乘經典中，主要係因教誡小乘聲聞之徒誹謗大乘之故。〔法華經卷二譬喻品、道行般若經卷三泥梨品、卷六阿惟越致品、大品般若經卷十一信毀品、卷十六不退品、般舟三昧經譬喻品、北本大般涅槃經卷七、卷十六、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、菩薩地持經卷五、菩薩瓔珞本業經卷上、瑜伽師地論卷四十、釋淨土群疑論卷六、法苑珠林卷五十八〕 p6166
顯教十重禁戒之一。即禁制誹謗佛、法、僧三寶之戒。又作毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒、邪見邪說戒。依勝莊之梵網經菩薩戒本述記卷二之說，誹謗三寶者，即謗佛非一切智者、佛亦非實者、謗十二分教及四諦等教法、謗世間無真阿羅漢與菩薩僧。又據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷二，此戒之制意有業道最重等十義。蓋此戒為曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五方便處戒品及菩薩善戒經等所說之謗亂正法戒，即撥無因果、毀呰三寶、誹謗大乘等，均屬重罪。〔增一阿含經卷四十八、六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、梵網經卷下、成實論卷二立論品、往生論註卷上、菩薩戒經義疏卷下（智顗）〕（參閱「十重禁戒」461） p6514
即指一顛迦（梵 icchantika），亦即一闡提。為無性有情之一。此類有情樂欲於生死而不欣求出離。據北本涅槃經卷二十六、卷三十二等載，一闡提，即撥無因果，執著善惡業與善惡報無關者；其說或指順世外道等之徒。或有將阿闡底迦（梵 acchantika，不樂欲）、阿顛底迦（梵 ātyantika，畢竟）二語訛作一闡提之同類語者。〔翻譯名義集卷二外道篇〕（參閱「一闡提」85） p6730
為「斷善根」之對稱。撥無因果之邪見者，斷其善根，稱為斷善根；斷善根後，對因果之理，或疑為有，或再起正見，肯定因果相續之理者，續其善根，稱為續善根。〔俱舍論卷十七〕 p6861
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
即9「止善」與「行善」的並稱。作善事有兩方面，制止惡業稱為止善；修行善業是為行善。或說制止自己作惡是止善，教人止惡是行善。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。《菩薩戒義疏》卷上釋云（大正40‧567a）︰「息惡不作，名之為止；信受修習，名之為行。佛教雖多，止行收盡。諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。（中略）誡門是止善，勸門悉屬行善。」
智顗認為身三、口四等十善業，均有此止善、行善二方面。如不殺生，制止殺生之惡即止善，行放生之善即行善；不偷盜，止偷盜之惡即止善，行布施之善即行善；如是乃至第十不邪見，止撥無因果與僻信邪心之惡是為止善；行正信、歸心正道、生智慧之善心為行善。此亦即《法界次第初門》卷上所云（大正46‧669c）︰
「十善有二種︰(一)止，(二)行。止則但止前惡，不惱於他；行則修行勝德，利安一切。此二通稱善者，善以順理為義，息倒歸真，故云順理；止則息於重倒之惡，行則漸歸勝道之善，故止行二種，皆名為善。或加以道名，以能通至樂果也。」
此外，《百論》卷上稱止行二善為惡止、善行之法，謂身口七支、十不善道等是「惡」，停止此等惡行即為「止」。十善道等是「善」，信受修行此等善行即為「行」。《律宗綱要》卷上論三聚淨戒之文中，謂攝律儀戒係止惡門，以成法身之德，攝善法戒屬作善門，以成報佛之緣。
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
十卷。唐‧玄奘譯。又稱《大方等十輪經》、《大乘地藏十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。
本書譯於唐‧永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅‧神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）為同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，偽經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。
全經八品，內容略如下述︰
(1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘眾、大聲聞僧、菩薩摩訶薩眾等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛為無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復為好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。
(2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，為說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸眾生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力眾生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪為喻，為會眾開示。
(3)無依行品︰佛為天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互為朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。
(4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會眾供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以為然，以為彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以為彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆為如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。
(5)懺悔品︰與會之大眾中，有無量眾生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃為說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。
(6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以為十善業道即菩薩之十輪。且為廣說修十善業道之因果、利益。
(7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普為一切聲聞、獨覺作大福田。
(8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大眾各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。
◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而係闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世眾生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。
本經之異譯本為《大乘大集地藏十輪經》，乃唐‧永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈眾善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。
隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣為引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。
本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載「木輪占察法」，當亦係衍生自本經的「十輪說」。
〔參考資料〕 《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周眾經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。
指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」
(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」
〔參考資料〕 (一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。
在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
(14)「見道」的略稱。
(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉炁、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。
此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。
一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有𢟋惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。
◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）
《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」
《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。
《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」
《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰
(1)現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。
(2)得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。
(3)起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。
(4)得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。
上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！
◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）
明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰(1)分別魔法不同。(2)明魔事發相。(3)明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。
(1)煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
(2)陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。
(3)死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。
(4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。
第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。
(1)精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔狢等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。
(2)埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊攊人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。
(3)魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰
(1)順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。
(2)色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。
(3)色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。
問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。
復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。
復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。
行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」
復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。
〔參考資料〕 《治禪病祕要法》。
明代著名文學家。湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道、弟中道並稱三袁，在文學上主張反對復古、抒寫性靈，時人稱之為「公安派」。曾官吳江知縣，後任禮部主事，尋以病辭。初習禪於李卓吾，信解能通，高才好辯。後自省思，以為乃不切實際之空談，遂皈心淨土。朝暮禮拜課誦之餘，兼及禁戒，勵行不輟。博輯經教，著《西方合論》十卷。書成，宗道、中道同時發心皈入淨土法門。後復出仕，再遷稽勳司郎中，復因病辭官。其兄宗道之子病篤，宏道勸以念佛。一日入荊州，宿於僧寺，無疾而終。著作除《西方合論》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑編》一卷（《壇經》節錄）、《解脫集》五卷等。
◎附︰融熙〈評袁中郎的佛學思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
中郎抱著英俊特達之才，在科舉制度裏，亦曾登過科第，做過縣令，然終不屑與一般俗吏過那勢利生活，不久即捨去官位，與其兄伯修，閱讀內典，並參究向上一著，他用了數年的功夫，不能明瞭禪宗的底蘊。有一天，聽到張子韶講演格物致知，始豁然大悟，把它來證明古人的微言大義，無不妙契；並能洞委輩機用，乃一一提倡拈弄，彙集成帙，名曰《金屑》。後來他知道龍湖有個李卓吾居士，冥會教外別傳之旨，特地到西陵去拜訪他，果然李老與他一見如故，符同水乳，就為他寫一篇〈金屑集序〉文；並有贈中郎的詩，有「誦君金屑句，執鞭亦欣慕」之句。復留中郎在他的地方住了三月有餘，十分殷勤地送至武昌而別。隔了數年，中郎復與其兄走訪龍湖，卓吾愛之愈甚，以為「伯也穩實，仲也英特，皆天下名士也。然至於入微一路，則諄諄望之公，蓋因其識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳。」
考中郎既得卓吾印可，欲於百尺竿頭，更進一步，乃於城中買地三百畝，中間造了幾條長堤，四周又種了萬株垂柳，微風披拂，如萬頃翠濤，署曰「柳浪」。由此朝夕參究，不問世事。每值禪定之餘，信手揮寫，片言隻字，無不新奇絕倫。蓋其一片英靈，皆從他宿慧中流出，嬉笑怒罵皆成妙諦也。中郎之於禪宗，非僅能升堂入室，又能燭照當時宗門空疏之病，和儒佛渾濫之弊。在〈答陶石簣書〉中有云︰
「妙喜與李參政書，初入門人不可不讀，不觀書中云︰『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，達摩印心之書也。龍樹智度論，馬鳴起信論，二祖續佛慧燈之書也。萬善同歸六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時所談之禪，同耶否耶﹖近代之禪所以有此嘐，始則陽明以儒濫禪，既則豁渠諸人以禪濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥無因果之禪；儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不獨禪不成禪，而儒亦不成儒矣。」
觀中郎論禪定的見解，亦超出於尋常禪和子萬倍，實在不是一般依稀彷彿的光影門頭，掉弄知解者所能夢見。他說︰
「定果有效，其益無量。但不知所守者，中黃耶﹖艮背耶﹖夫定亦難，有出有入，非定也。故曰︰『那伽常在定，無有不定時。』即出入亦定也。故曰︰『恰恰用心時，恰恰無心用。』然定有大小︰小定卻疾，中定卻老，大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定！」（〈與徐冏卿書〉）「得來札，知二兄在家參禪。世豈有參得明白的禪﹖若禪可參得明白，則現今目視耳聽，髮豎眉橫，皆可參得明白矣。須知髮不以不參而不豎，眉不以不參而不橫，則禪不以不參而不明，明矣。」（答〈陶石簣編修〉）「兄既知此事不從問答來，便是好消息也。弟近日始悟從前入處，多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡見惡解。彼以『本來無一物』與『時時勤拂拭』分頓漸優劣者，此下劣凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道歟﹖」（〈答陶石簣〉）「有出有入非定也」、「世豈有參得明白的禪」「此事不從問答來便是好消息」。這幾句話是多麼透徹呢﹖因為中郎當年看見一般以骨頭做工夫的坐香者流，終日渾渾噩噩參句無意義的話頭，說些什麼出定入定的光影，講些似是而非的機鋒轉語來驚駭愚夫愚婦，實在皆非宗門器。中郎所說的話，真是一針見血！
中郎他自己所修習禪定的境界，他也很自能明白︰「近日始知從前入處多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡知惡解。」這是他已經到了色陰銷除受陰明白時候的一種輕安靜妙境界。若長此貪戀，即走錯道途了。幸而他能知道這個消息，便不會著魔而工夫自然能更進一層了。「彼以本來無一物與時時勤拂拭，分頓漸優劣者，此是下劣凡夫之見耳。」這樣的說法，也是中郎思想的獨到處。蓋神秀的勤拂拭偈子，不過為中下根人指示其時時刻刻要提撕本性，勿令其被塵俗所染污之意。惠能之本來無一物的偈子，亦僅僅說穿那在妙季性裏，本來無一法可得，不過為根利的人們，掃除知解而已，皆未臻大機大用的究竟。而後來好事的人們，妄把它分成頓漸二宗，各立門庭，斤斤不休，真是錯中之錯了！因為自性本來具足功德，事理兩無妨礙。見解雖有頓漸之不同，而法本是一宗，毫無差別之相可得，倘死要執著一端，自以為是，那樣的人，怎可與談禪理呢﹖
從上面幾封談禪的信札看來，可以知道中郎之於禪宗，是見義明白，說理透切的親證三昧的禪伯，絕非呵佛罵祖的一般狂妄禪客所可比擬的。茲再錄其「暑譚」中更為近裏的問答數條於後︰
問︰「何謂時中﹖」答︰「時即春夏秋亥子丑之時也。頃刻不停之謂時，前後不相到之謂中。金剛經『應無所住而生其心』亦此義也。」問︰「何謂不相到﹖」答︰「如水流，前水非後水，故曰不相到。」問︰「何謂心生﹖」答︰「如長江大河，永無腐敗，故曰心生。」問︰「何謂如是我聞﹖」答︰「心境合一曰如，超於是非兩端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不從言語文字入曰聞。」問︰「如何是知見立知﹖」答︰「山是山，水是水，此知見立知。」問︰「如何是知見無見﹖」答︰「山不是山，水不是水，此知見無見。」問︰「妙喜語錄云︰『將八識一刀兩斷』，八識如何斷得﹖」答︰「杲公以種種文字記憶為第八識也，記憶乃第六識，八識乃持種，非記憶也。八識如斷，則目前山河大地一時俱毀矣。」問︰「一面應事，一面於功夫上有默默放下處，恐多了心，分了功﹖」答︰「如人打你頭曉得痛，並打你足亦曉得痛，通身打，通身痛，如何不見多了心分了功﹖」
禪話是最不容易講的，落了這邊既不是，落了那邊也不是，住著中間更不是，簡直是開口不得！但你雖不開口，若被庖人看見了，自然會知道你是在彈那無絃琴，參那無字經，默識心通，悠然神會，不期然而然的心心相印了。可是普通的人們，怎樣能猜出在你的悶葫蘆裏所賣的是什麼藥呢﹖雖聰明像子貢，尚有︰「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」的一段疑問。而中郎的悲心是這麼廣大，有人來問，他就很真實的來回答他們。故雖寥寥數語，真同吉光片羽，珍貴絕倫。蓋他實在已能把自己本身的物質生活，泯生於精神生活。換句話說，即所謂「山川木石，全露法王之身，鱗甲羽毛，俱彰禪那之體。虎嘯龍吟，獅行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒罵，亦丈夫之調御」的景象了。
中郎的襟懷既這樣瀟洒，信解能這樣通利，才辯又這樣縱橫，一身固無出其右者。後來因深深覺悟他所證到的工夫尚未徹底，若不更加行修持，恐落「內守幽閑，猶為法塵分別影事」的道路上去，所以他就絕口不說機鋒轉語，一意迴向淨土了。此後，他欲圓融性相不二之門，乃博採經論作《西方合論》，他的長兄伯修為之序曰︰
「……石頭居士（即中郎）少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝，悟不修行，必墮魔境。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習，於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其滙歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為道。以十二時中持佛名號，一心不亂，念了相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。……」
在這段文字裏，就可以找著中郎對於淨土宗的思想了。現在就把他學佛的思想程序歸納為四要點︰(1)以第一義諦為指歸，(2)以執持名號為行持，(3)以六度萬行為助因，(4)以深信因果為入門。
一者，以第一義諦為指歸。換句話說，就是深信淨土為佛法之最高峰，所謂「信彌陀的不動智、根本智，與己無異。彌陀在那由他劫，難行難忍，種種修習之事，我亦能行。彌陀的無量智慧、無量神通，及成就無量願力等事，我亦當得。信彌陀的不去不來，我亦不去不來。信彌陀的修行鋁，直至證果，不疑剎那，我亦不移剎那，位齊諸佛。」
二者，以執持名號為行持。就是專念一佛名號，以攝受己心。其理如《楞嚴經》〈勢至念佛章〉云︰「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見；二人相憶，二人念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開；如染香人，身有香氣。（中略）都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
三者，以六度萬行為助因。什麼叫做六度呢﹖就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。但在中郎的思想上則另有更進一層的見解。以為修淨土者，不必超越一種行動，就能具此六義。若念念離，即行於施。若念念淨，即行於戒。若念念寂，即行於忍。若念念續，即行於進。若念念一，即行於定。若念念佛，即行於智。總而言之，即《起信論》所云︰「菩薩深解現前，所修離相」的一語。
四者，以深信因果為入門。就目前淺而易見的情形言，如《易經》云︰「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」古德云︰「諸惡莫作，眾善奉行。」果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，嚴持戒律，即是入門之道。在中郎〈上李龍湖書〉中有曰︰「所以棗柏曰︰『其知彌高，其行彌下。』始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁也。」
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄》卷七；《居士傳》卷四十六；《明史》卷二八八；《釋鑑稽古略續集》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；荒木見悟《明代宗教思想研究》。
明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。
萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。
萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）
◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）
德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）
德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）
我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。
雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。
明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。
遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。
師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！
師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖
師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）
(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。
所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。
但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。
如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。
修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。
如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。
若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。
若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。
最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。
所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。
今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。
要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。
行事鈔‧持犯方軌篇：「單心三
亦名：破羯磨僧墮號叫地獄、破
法輪僧墮無間地獄戒本疏‧十三僧殘法：「明報有
瑜伽一卷十三頁云：云何斷善根？謂利根者，成就上品諸惡意樂現行法故；得隨順彼惡友故；彼邪見纏，極重圓滿，到究竟故；彼於一切惡現行中，得無畏故；無哀愍故；能斷善根。此中種子，亦名善根。無貪瞋等，亦名善根。但由安立現行善根相違相續，名斷善根。非由永拔彼種子故。
二解 大毗婆沙論三十五卷九頁云：問：斷善根者、是何義耶？答：非如世間斧等斷木。邪見與善，不相觸故。然相續中，邪見現在前時，令諸善根、成就得滅，不成就得生；說名為斷。若相續中、無善根得；爾時名為善根已斷。問：此善根斷、自性是何？有作是說：以不信為自性。謂信故，善根續；不信故，善根斷。有餘師說：以邪見為自性。謂由邪見、善根斷故。或有說者，以斷善時諸煩惱纏為自性。謂由彼力、善根斷故。復有說者，以一切法為自性。謂斷善根時，一切法皆隨順故。譬喻者言：無實自性。謂彼相續、先有善根，今時斷滅，有何自性。所引現喻，如頂中說。評曰：應作是說：諸善根斷、以不成就為自性。是無覆無記心；不相應行蘊所攝。此即說在復有所餘如是類法不相應行。如彼卷九頁至十三頁具廣分別。
三解 俱舍論十七卷二頁云：論曰：惡業道中，唯有上品圓滿邪見，能斷善根。若爾；何緣本論中說：云何上品諸不善根？謂諸不善根、能斷善根者。或離欲位、最初所除。由不善根、能引邪見，故邪見事、推在彼根。如火燒村，火由賊起；故世間說彼賊燒村。何等善根為此所斷？謂唯欲界生得善根。色無色善、先不成故。施設足論、當云何通？如彼論言：唯由此量，是人已斷三界善根。依上善根得更遠說。令此相續、非彼器故。何緣唯斷生得善根？加行善根、先已退故。緣何邪見，能斷善根？謂定撥無因果邪見。撥無因者，謂定撥無妙行惡行。撥無果者，謂定撥無彼果異熟。有餘師說：此二邪見、猶如無間解脫道別。有餘師說：斷善邪見、唯緣有漏；非無漏緣。唯自界緣；不緣他界。由彼唯作相應隨眠，境不隨增。勢力劣故。如是說者，通一切緣。隨因亦增。有強力故。有餘師說：九品善根，由一剎那，邪見頓斷。如見道斷見所斷惑。如是說者，漸斷善根。謂九品善根、由九品邪見、逆順相對、漸次而斷。如修道斷修所斷惑。即下下邪見、能斷上上善根；乃至下下善根、上上邪見所斷。若作是說；符本論文。如本論言，云何名微俱行善根？謂斷善根時，最後所捨者。由捨彼故，名斷善根。若爾；彼文何理復說，云何上品諸不善根，謂諸不善根能斷善根者？彼依究竟，密說此言。由此善根、斷無餘故。謂若猶有一品善根；餘品善根、因斯可起；未可說彼名斷善根。斷究竟時，方名斷善；故唯說上品、名能斷善根。有餘師說：斷九品善、終無中出，如見道中。如是說者，通出不出。有餘師說：先捨律儀，後斷善根。未易捨故。如是說者，若彼律儀，是此品心所等起果？此品心斷，捨彼律儀。以果與因，品類同故。為在何處，能斷善根？人趣三洲；非在惡趣。亦非天趣。所以者何？以惡趣中，染不染慧、不堅牢故。以天趣中，現見善惡諸業果故。言三洲者，除北俱盧。彼無極惡阿世耶故。有餘師說：唯贍部洲。若爾；便違本論所說。如本論說，贍部洲人、極少成八根。東西洲亦爾。如是斷善、依何類身？唯男女身。志意定故。有餘師說：亦非女身。欲勤慧等、皆昧鈍故。若爾；便違本論所說。如本論說，若成女根，定成八根。男根亦爾。為何行者能斷善根？唯見行人；非愛行者，諸愛行者、惡阿世耶、極躁動故。諸見行者、惡阿世耶、極堅深故。由斯理趣，非扇搋等能斷善根。愛行類故。又此類人、如惡趣故。此善根斷、其體是何？善斷、應知非得為體。以斷善位、善得不生，非得續生、替善根得。非得生位、名斷善根。故斷善根、非得為體。
１．指順流十心，即無明昏暗、外加惡友、善不隨從、三業造惡、惡心遍布、惡心相續、覆諱過失、不畏惡道、無慚無愧、撥無因果。２．指逆流十心，即深信因果、生重慚愧、生大怖畏、發露懺悔、斷相續心、發菩提心、斷惡修善、守護正法、念十方佛、觀罪性空。
撥無因果的道理而說彼此皆空。止觀說：「寧起我見如須彌山，不惡取空。」
１．撥無因果的邪見。２．執著於空的見解。
１．五見使中，撥無因果之見叫做邪見。２．凡是不合正法的外道之見都可叫做邪見。