[佛學大辭典（丁福保）]
三種神變

（名數）一說法神變，如來無礙之大智，知諸眾生之善惡業因及善惡果報，應之而為說法，名為說法神變。二教誡神變，如來對諸弟子教誡是法應作，是法不應作，是道得聲聞乘，是道得緣覺乘，是道得大乘，名為教誡神變。三神通神變，如來為調伏憍慢之眾生，現種種之神通，名為神通神變。見大寶積經八十六。是總以佛之三業為神變也。法華文句三之一曰：「若通釋者，如大寶積經，一切諸法皆名神變。」輔行一之二曰：「又神變者非但身輪，一切語言及善巧皆名神變。」

（名數）見神變條。

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元因

（術語）佛本行論曰：「佛閔世人，慎勿造因。因緣生相，是為元因。遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫消受。」按元因今作原因。

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六因

（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。

又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１　Kāraṇahetu，２　Sahabhūhetu，３　Vipākahetu，４　Saṁprayuktakahetu，５　Sarvatragahetu，６　Sabhāgahetu。

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十心

（名數）有二種：（一）順流十心，一、無明昏暗。謂諸眾生從無始以來，暗識昏迷，無所明了，為煩惱所醉，於一切法妄計人我，起諸愛見，想計顛倒，起貪瞋痴，廣作諸業，由是流轉於生死也。

二、外加惡友。謂諸眾生內具煩惱，外值惡友扇動邪法，益加惑我，無由開悟而修善業，以是流轉於生死也。

三、善不隨從，謂諸眾生內外惡緣既具，即內滅善心外滅善事，又於他人所作之善事，不生隨喜之心，以是流轉於生死也。

四、三業造惡。謂諸眾生恣縱身口意三業，起殺盜婬妄貪瞋等過，無惡不作，以是流轉於生死也。

五、惡心徧布，謂諸眾生所造惡事雖不廣，而作惡之心，徧布一切處以所欲惱害人，以是流轉於生死也。

六、惡心相續。謂諸眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜相續，無有間斷，以是流轉於生死也。

七、覆諱過失。謂諸眾生所作之惡行，忌諱人知，不自發露，無改悔之心，以是流轉於生死也。

八、不畏惡道。謂諸眾生心性陰很，不知戒律，於殺盜婬妄種種惡事，無不作之，於惡道怙然不畏，以是流轉於生死也。

九、無慚無愧。謂諸眾生為愚痴所覆造諸惡業，上不慚天，下不愧人，以是流轉於生死也。

十、捨無因果。謂諸眾生不具正信之心，但生邪惡之見，於一切善惡因緣果報悉皆捨而為無，以是流轉於生死也。出止觀四之一。

（二）逆流十心：一、深信因果。謂修行之人先信善惡果報，不生疑惑，以是翻破撥無因果之心也。

二、生重慚愧。謂修行之人，剋責往昔，我無羞無恥，棄捨淨行，習諸惡行，天見我之隱罪，是故慚於天，人知我之顯過，是故愧於人，以是翻破無慚無愧之心也。

三、生大怖畏。謂修行之人自念人命無常，一息不續，千載永往，幽途綿邈，無有資糧，苦海悠深，那得不怖，由是苦切懺悔不惜身命，以是翻破不畏惡道之心也。

四、發露懺悔。修行之人所有過失，不自隱覆，發露懺悔，以是翻破覆諱過失之心也。

五、斷相續心。謂修行之人所作惡行，既懺悔已，即更決定不作惡事，以是翻破惡念相續之心也。

六、發菩提心。謂修行之人往昔專起惡念惱人，今則廣起救濟之心，徧於虛空界，利益眾生，以是翻破徧布之惡心也。

七、斷惡修善。謂修行之人前恣身口意，造作諸惡，不計晝夜，今則策勵不休，斷諸惡行，修功補過，無善不為，以是翻破三業造惡之心也。

八、守護正法。謂修行之人昔自滅善，見他人行善，亦生嫉妒無隨喜之心，今則守護正法方便增廣益法，以是翻破善不隨喜之心也。

九、念十方佛。謂修行之人昔親狎惡友，信受其言，起諸邪見，今則念十方佛有大福德，能救援我，以是翻破隨順惡友之心也。

十、觀罪性空。謂修行之人，無始以來不知諸法本性空寂，廣作諸惡，今則了知貪瞋等一切惡行，起於妄念，妄念起於顛倒，顛倒起於人我之見，今既了達我心本空，則罪性無依處，以是觀破無明昏闇之心也。出止觀四之一。

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善不受報

（術語）竺道生嘗著善不受報論。其言曰：依五戒十善等善伏惡，以受人天之身報，但是增上緣，故實者是善非是受報，是與菩薩本業經下所謂「一切善受佛果，無明受有為生滅果，故善果從善因生，惡果從惡因生，名善不受生滅之果。若凡夫聖人一切善皆名無漏，而言受無漏果者。佛化眾生行善背惡故。」相符合。且元曉經疏曰：「一切善受佛果者，生得善作得善皆為正因，受佛果故。一切善名無漏者，順寂靜性，逆諸漏故。（中略）餘處說有漏善者，望傍緣說，謂十善等若望佛果即為正因。望人天報但為緣因報因，但是增上緣故。」愚案是論與彼師之涅槃常住論皆為千古之卓見。

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因果應報

（術語）善因者善果，惡因者惡果，有原因，則必有結果之應報也。慈恩傳七曰：「唯談玄論道，問因果報應。」

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如是果

（術語）法華經所說十如是之一。果者習果也，下自地獄界，上至佛界，習成善因而生善果，習成惡因而生惡果，乃至草木各各習成自因而生自果如法也。

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惡因

（術語）可招惡果之惡事種也。瓔珞本業經下曰：「是故善果從善因生，是故惡果從惡因生。」

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惡報

（術語）報惡事之因之惡果。中阿含經一曰：「穢污煩惱，受諸惡報。」優婆塞戒經四曰：「能分別說邪道正道及善惡報。」

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意樹

（譬喻）人之意譬如樹。謂善果惡果皆依意而結也。集沙門不應拜俗事序曰：「意樹紛披。」

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業力

（術語）善業有生樂果之力用。惡業有生惡果之力用。有部毘奈耶四十六曰：「不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。」

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無記

（術語）三性之一。事物之性體中容，不可記為善，亦不可記為惡者。又感善果不可記，感惡果亦不可記者。俱舍論二曰：「無記者，不可記為善不善性，故名無記。有說，不能記異熟果，故名無記。」唯識論五曰：「於善不善損益義中，不可記別，故名無記。」大乘義章七曰：「解有二種：一對果分別，中容之業不能記得苦樂兩報，故名無記。二就說分別，中容之業如來不記為善為惡，故名無記。」

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等流果

（術語）五果之一。從善因生善果，從惡因生惡果，從無記因生無記果也。例如從前念之不善心生後念之不善心或不善業也。果性似因性而流出，故云等流果。又等流為等同流類之義，因果之性同類，故云等流。舊譯謂之習果。對於因，則六因中由同類因與徧行因而生者曰等流果。唯識論二曰：「等流果，果似因故。」俱舍論六曰：「等流果，似自因法，名等流果。謂似同類徧行二因。」唯識述記二末曰：「等謂相似，流謂流類。」

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諸因宿作宗

（流派）外道十六宗之一。謂現世所受之果報，由於過去之宿因，故於現在精進，則滅舊業，於未來不受惡果云。亦曰無慚外道。義林章一曰：「諸因宿作宗，謂離繫親子，亦云無慚外道，謂現所受苦皆宿作為因，若現精進，便吐舊業，由不作因之所害，故如是於後不復有漏。」

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金剛髻珠菩薩修行分經

（經名）具名大乘金剛髻珠菩薩修行分經，一卷，唐菩提流志譯。佛為普思義菩薩說金剛髻珠王化生悉陀太子修行金剛如來心品三摩地，及說外道苦行之惡報，并不師受三摩耶法，自作法咒之惡果。

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難信之法

（術語）世間常識難信甚深微妙之法門。如善因善果惡因惡果，雖為易信之法，而大乘圓頓之教，則甚難信，凡夫成佛速疾之他力念佛法門，尤為難信中之難信也。

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[佛光大辭典]
八種異熟因果

謂現生所作之因，而於異世成熟其果。蓋業通三世，如前世所作之因皆善，則現世受其福報；所作之因不善，則現世受其惡報；如今世所作善惡之因不同，後世成熟善惡果報亦異。故此因果凡有八種，即：(一)壽量圓滿，謂菩薩修行，於諸眾生起大悲憫，無殺害心。以此為因，異生感果，即得壽命長遠，無諸損減，修習善法，利己利人。(二)色相圓滿，謂菩薩修行，於諸如來菩薩形像之前，及諸黑暗之處，施以燈燭，令其光明。以此為因，異生感果，即得色相具足，識見高明，眾人愛敬，而不生輕慢。(三)種族圓滿，謂菩薩修行，於諸同類忍辱柔和，心常謙下。以此為因，異生感果，即得生於豪貴之家，為世尊重，令諸眾生隨順言教。(四)自在圓滿，謂菩薩修行，於貧乏之人，隨其所欲而行給施。以此為因，異生感果，得大財位及大眷屬，所作隨心無不自在。(五)信言圓滿，謂菩薩修行，常以真實和輭之語教化眾生。以此為因，異生感果，即得出言誠諦，凡所決疑，人必信受。(六)大勢圓滿，謂菩薩修行，於佛法僧父母師長之前，常生卑下之心，敬事孝養。以此為因，異生感果，即得豪貴自在，有大勢力，令諸眾生咸從正化。(七)丈夫相圓滿，謂菩薩修行，於諸佛菩薩心生敬樂，於女人身心常厭棄。以此為因，異生感果，即得男子之身，諸根完具，無有殘缺。(八)勇力圓滿，謂菩薩修行，恒以自己身力，供事一切眾生，及施以飲食之物，令其色力增盛。以此為因，異生感果，即得勇猛道力，修集一切善法，復能教化一切眾生，勇猛精進，求無上道。〔大明三藏法數卷三十二〕 p309

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十惡果報

眾生前世造十惡業，招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報，其後若生人中，以餘業未盡，於每一惡中復受二種果報，稱為十惡果報。據新華嚴經卷三十五「十地品」載，十惡果報即：(一)殺生果報，於人中得短命、多病二種果報。(二)偷盜果報，於人中得貧窮、共財不得自在二種果報。(三)邪婬果報，於人中得妻不貞良、不得隨意眷屬二種果報。(四)妄語果報，於人中得多被誹謗、為他所誑二種果報。(五)兩舌果報，於人中得眷屬乖離、親族弊惡二種果報。(六)惡口果報，於人中得常聞惡聲、言多諍訟二種果報。(七)綺語果報，於人中得言無人信、語不明了二種果報。(八)貪欲果報，於人中得心不知足、多欲無厭二種果報。(九)瞋恚果報，於人中得常被他人求其長短、常被他人所惱害二種果報。(十)邪見果報，於人中得生邪見家、其心諂曲二種果報。 p471

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三性業

指善、不善、無記等三業。即：(一)善業，又作安穩業。能得可愛異熟（人天之善果）及涅槃之業。(二)不善業，又作不安穩業。能招非愛異熟（三途之惡果）之業。(三)無記業，非善、非惡之業，稱為無記，即不招結果之業。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十五、成唯識論卷五、大乘義章卷七〕（參閱「三性」563） p567

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三業

梵語 trīni-karmāni。(一)身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）

(二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākrta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）

(三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duhkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕

(四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 drsta-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕

(五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 punya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apunya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕

(六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-punya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-punya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-punya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīni punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕

(七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）

(八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕

(九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕

(十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaiksa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaiksa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。

(十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕

(十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕

(十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕

(十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upeksā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕 p638

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三種神變

又作三種示導、三示現、三神足。據大寶積經卷八十六載，如來有三種神通變化，即：(一)說法神變，如來以無礙大智了知眾生善惡業因及善惡果報，現一切神變而為說法。(二)教誡神變，如來教諸弟子應作、不應作、應信、不應信、應親近、不應親近、雜染法、清淨法等，現諸神變而為教誡。(三)神通神變，如來為調伏憍慢眾生，或現一身而作多身，或現多身而作一身，山崖石壁出入無礙，身上出火，身下出水；或身下出火，身上出水；或入地如水，履水如地等，以諸種神變調伏眾生。 p656

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元因

又作原因。謂事物因之而生成者。自佛教之基本教理觀之，「因」與「緣」乃萬事萬物所藉以生成、存在、變化之一切條件。廣義言之，「緣」亦稱「因」，兩者並稱為「因緣」或以「因」統稱之，表示能引起作用、產生結果之原因，此即通常所謂遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫而不爽之說法；此亦佛教因果論之一般觀點。 p1224

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止觀

(一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。

在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。

此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕

(二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）

(三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）

(四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。

(五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。

蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）

(二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076） p1476

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功過格

逐日登記自己所行之善惡事，藉以考查功過之表格或書籍，稱為功過格。即將人類行為之功過善惡予以分類，並明定善惡之點數，依此作為判定行為之標準，並作為權衡鬼神降與福禍之依準，乃屬勸人行善之書。此種藉善惡之多寡而決定鬼神降福禍之思想，最早見於東晉葛洪所作抱朴子一書，為道教之根本思想。近世承繼此思想者很多。即以具體現實之善惡行為，詳細計算點數，闡說善因善果、惡因惡果，此係功過格之特質。具體制定功過格之條目與內容之作法，最古者當推金大定十一年（1171）道士淨明道所作之太微仙君功過格，立有功格三十六條、過律三十九條，規定治人疾病、救人性命、傳授經教、為人祈禳、勸人為善等，皆予記功，反之行不仁、不善、不義、不軌等事則記過，逐日記錄，一月一小比，一年一大比，善多者得福，過多者得咎。據清代石成金之「傳家寶」記載，宋代之范仲淹、蘇洵等人亦皆作有功過格，名聞一時。然至明萬曆三十二年（1604），雲棲袾宏著自知錄、雲谷禪師授功過格之後，始普及一般民眾。 p1565

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再生

即重生。指死後重新復活；或指入於某一信仰，開始一種新生活；或指再次出生於世間。佛教採用印度固有之輪迴思想，以業說為基礎，而設立佛教獨特之輪迴說。此說強調由於過去之善惡業而產生現在之善惡果報，進而以現在之善惡業亦能招感未來之善惡果報。行惡業者，必生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣中；守五戒等善業者，其果報可再生於人間或天界中；若聽聞佛陀教法，並能實踐力行者即能斷除業障，遠離六道輪迴，而到達覺悟了脫之境界。至大乘佛教時代，則特別強調利他之思想，認為自利利他皆圓滿之菩薩，為救度眾生，遂示現種種形相，再入世間引導迷妄之人類，使其達到覺悟之境界，故提倡自利利他之菩薩行。

此外，再生亦指比丘，因其生於人界時，是為初生，受戒後，是為第二生，故稱再生。 p2198

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印度哲學

印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。

雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 Rg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 rta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。

至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmana）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmana）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。

其次為森林書（梵 Āranyaka）時代、奧義書（梵 Upanisad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。

西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。

佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。

孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。

從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。

七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。

婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。

由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śankara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。

表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。

受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakrsna, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。 p2222

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因果

梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。

古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。

上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。

佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。

眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。

此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。

蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293

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因果報應

為佛教用來說明世界一切關係之基本理論。又作因果應報、因果業報、善惡業報。謂一切事物皆有因果法則支配之，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」即是此例。

因，因緣之義，分為六因、十因、四緣等；果，果報、酬因為果之義。瑜伽師地論卷三十八所說之「已作不失，未作不得」一語，揭出佛教因果論之特點，即任何思想行為，必然導致相應之後果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定之業因，則不會得相應之結果，並據此提出「三世因果」之說，亦即認為現世之貧富窮達，乃前生所造善惡諸業所定之果報；而今生之善惡行為，亦必影響來世之罪福報應。〔輪轉五道罪福報應經、過去現在因果經卷四、法苑珠林卷七十〕（參閱「因果2293） p2295

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因能變

梵語 hetu-parināma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。

據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，故稱因能變。即：(一)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。(二)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕 p2299

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多聞

梵語 bahu-śruta。即多聞經法教說而受持之意。佛十大弟子中，以阿難尊者為多聞第一。又「五五百年」中之第三五百年為多聞堅固之時代。另於異部宗輪論述記，以「廣誦眾經，善持佛語諸經」者為佛弟子四眾中之「多聞眾」。然據圓覺經載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。

據月燈三昧經卷六載，多聞有十種利益，即：(一)知煩惱資助，修菩薩行者因多聞而知自身及眾生所有一切煩惱之惑，皆能資助業因，而受當來果報，故求出離，不為所惑。(二)知清淨助，修菩薩行者因多聞而悉知一切清淨梵行，皆能資助菩提之道，故精勤修習，以證無上佛果。(三)遠離疑惑，修菩薩行者因多聞而於世間、出世間一切諸法及外道邪魔等論，悉皆明了通達，無所疑惑。(四)作正直見，修菩薩行者因多聞而於一切邪正之法無不明了，若有眾生邪見邪論者，則為其宣說正直知見，以端正其非心。(五)遠離非道，修菩薩行者因多聞而於善惡果報、諸法同緣等理，無不明了通達，故殺盜等一切非法之道，皆能遠離而不為。(六)安住正路，修菩薩行者因多聞而於一切邪正諸法無不明了，故不為非道所惑，於如來正法，常得安住而不退。(七)開甘露門，修菩薩行者因多聞而能深入如來之藏，了知無上法味，復以此普潤眾生，令其善根增長，是為開甘露門。(八)近佛菩提，修菩薩行者因多聞而常勤修習，則知戒、定、慧之行能趣入聖果，故心常在道，精勤無怠，因而近於佛果菩提。(九)為作光明，修菩薩行者因多聞而知眾生皆為無明所覆，常受長夜之苦，故以智慧之燈作諸光明，令眾生出離幽闇。(十)不畏惡道，修菩薩行者因多聞而曉知萬法乃體本空寂、無苦無樂，故發廣大之心，隨類化度一切眾生，縱遇險難惡道亦無所畏懼。〔雜阿含經卷一、中阿含卷三十六瞿默目犍連經、卷四十五心經、大方等大集經卷五十五、大智度論卷三〕 p2330

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有支習氣

為三種習氣之一。有，指三有；支，為因之義。即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法之業種。與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果者與招感三惡趣之惡果者二種。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」〔成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658） p2429

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有漏業

為「無漏業」之對稱。指不離煩惱過非之諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果之黑黑業、招色界善果之白白業及招欲界善果之黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。〔俱舍論卷十六〕 p2456

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佛教諺語俚語

即產生於庶民之間，有關佛教之日常用語或習慣用語，其形式大多傾向於口語化、鄙俗化。由於俗諺具有直接表露社會百態、反映風俗特徵之性質，於近數十年來，漸受學界所重，而不僅視之為民俗學或語言學之重要資料。如對中國佛教史之研究，廣泛之俗諺資料，可呈現佛教於庶民階層弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影響力，或庶民對佛教教義、行事等之心態反應，乃至於一國一地由於風尚習慣之不同而表現出迥異之佛教文化。如「佛要金裝，人要衣裝」一諺，反映出我國將佛像塗成金黃色或覆以金箔之習慣；「家家觀世音，戶戶彌陀佛」一諺，顯現唐代（憲宗迎佛骨時）佛教信仰之熱烈；「秀才不是窮家兒，和尚不是富家兒」、「無法子，就做和尚」等諺，反映昔時頗不乏由於生活困窘而投身寺院以謀溫飽之情形；「平日不燒香，急來抱佛腳」、「無事不登三寶殿」等諺，反映出庶民信仰之特質，即基於現世利益或祈請除災避難之情；「寧可葷口念佛，不可蔬口罵人」、「地獄門前僧道多」等諺，表現庶民對宗教實踐之批判反省觀感；「閻王註定三更死，絕不留人到五更」之諺，則顯示庶民對善惡果報及命運之心態。

在我國，廣為收錄俗諺而可顯示宗教生活之書籍，較重要者有：(一)史襄哉之「中國諺海」，民國十六年（1927）於上海刊行，共收一萬四千多則。(二)西方學者克里巴之「透過俚諺所觀察的中國宗教」，民國十五年編於蕪湖，共收二四四八則，並加英譯、注釋。(三)日本學者下永憲次之「北京俗語辭典」。(四)西方學者維夫里德亞蘭之「英漢對照中國俗諺四千首」。(五)日本學者鳥居久靖之「改編中國俗諺四千首」。此類俗諺，除廣泛收錄一般民間之口傳外，亦收集自儒、釋、道三教之書籍，及歷代流傳之善書等。〔中國佛教發展史第七章（中村元）〕 p2710

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定異

梵語 pratiniyama。為唯識宗二十四不相應行法之一，百法之一。定，指決定；異，指差別。謂一切事物之善惡因果各有差別而互不混亂之意。唯識宗將一切諸法分成五大類，稱為五位，其中第四類為「不相應行法」，即既不屬色法、心法，亦非無為法，然與色、心、無為法等均有關係之法，共有二十四種，故稱二十四不相應行法，皆為諸法中之假設名目。二十四法中之第十五、第十六、第十七等三法係針對諸法之因果關係而假立之名，即：(一)第十五法，針對諸法因果之「相續性」而假立「流轉」之法，即諸法之因果具有相續不斷之性質。(二)第十六法，針對諸法因果之「別異性」而立「定異」之法，即諸法之善因與惡因、善果與惡果，既已決定因果性質，即展現其互有差別而不相混亂之關係。(三)第十七法，針對諸法因果之「相稱性」而立「相應」之法，即諸法之因果報應有其善惡相應之關係。

瑜伽師地論卷五十二進一步舉出五種定異之差別，即：(一)流轉還滅之定異，如順逆之緣起法即屬之。(二)一切法之定異，謂一切法攝於「十二處」而無有超過、增多者。(三)領受之定異，謂一切法為「三受」所攝而無有超過、增多者。(四)住之定異，謂一切之壽量或劫期等皆有其差異而決定之性質。(五)形量之定異，如一切有情眾生之生身形體、生處，乃至於所依存之器世間、四大洲等，皆各有定異之性。〔顯揚聖教論卷二、大乘百法明門論、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「心不相應行」1396） p3181

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果

梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。

有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(五)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。

上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。

此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。

於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕 p3320

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空有二執

又作有無二見。指凡夫因妄想分別所生起之絕對皆有之有執，或絕對皆無之空執。二執皆係謬誤見解，有執，如執著有實我、實法；空執，如執著無善因善果與惡因惡果之事法、無涅槃之妙體等。

宗鏡錄卷四援引「唯識三性」之思想而列舉二種對治空有二執之法門，即：(一)以「情有理無」之空觀對治有執；亦即觀一切「遍計所執性」，於情則實有，於理則虛無，二者唯因虛妄而起，皆無體用，故應遣除。(二)以「理有情無」之有觀對治空執；亦即觀「依他起性」、「圓成實性」之法，於理則實有，於情則虛無，然理本為實，故應存留有觀，以為體用。 p3472

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空見

梵語 śūnyatā-drsti。指不承認三世因果之理，或執著於空法而全然否定諸法存在之妄見。據瑜伽師地論卷七載，空見有兩種，即：(一)外道之空見，諸外道不明因果有今世、後世等遲速之別，見行善者招感惡果，行惡者反得善果，便謂因果皆空，而無視於善惡業報之理。(二)教內之空見，即學佛者未明如來所說之甚深道理，聽聞般若等一切皆空之說，遂墮於諸法皆無之空見。執著空見之心，則起增上慢，違犯規矩，恣情縱欲，破壞正見、威儀、淨命等。故於無上依經卷上菩提品謂（大一六‧四七一中）：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」因諸見之中，空見之過最重，能壞一切，據摩訶止觀卷四上謂，若墮於此見，死後墮落三惡道，永劫沈淪。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本、瑜伽論記卷二、摩訶止觀卷十下〕 p3476

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[中華佛教百科全書]
七見

指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪為正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分為七種，即所謂的七見︰

(1)邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以為無，全盤否定。

(2)我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計為身，強立主宰，恒執為我。

(3)常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計為常。

(4)斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。

(5)戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等為實，不修正因。

(6)果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事為正行，小有所得，私竊妄計為極果。

(7)疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，徬徨不決。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十四〈梵動經。

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三世因果

指過去、未來、現在三世因果業感之理。其他宗教只談現在世，或只論及現在、未來二世；因此，三世之說可視為佛教教理的主要特色之一。

所謂三世因果業感之理，即現在世的苦樂乃過去世善惡的業報，而現在世善惡業又感未來世苦樂之果；現在的因招致未來的果，因果連續而有無窮生死，此乃迷界流轉的相狀。又，由於善惡業的性質及強弱不同，使得感果的時期不僅限於次生。

詳示此三世因果相狀者，為十二因緣。即由於過去世之無明、行之二因而生現在世之識、名色、六入、觸、受等五果。現在之愛、取、有三因又招致未來之生、老死二果。此三世雙重因果表示因果連續無窮。北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧582c）︰「知從善因生於善果，知從惡因生於惡果，觀果報已，遠離惡因。」

〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷三十三；《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論釋論》卷五；《無量壽經》卷下；《俱舍論》卷六、卷九；《成唯識論》卷八；《佛教根本問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{54}）。

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三業

(一)指身業（kāya-karma）、口業（vāk-k.）、意業（manas-k.）︰身業是身所作業；口業新譯為語業，指口所說業；意業是意所起業。《中阿含經》卷三十二〈優婆離經〉云（大正1‧628b）︰「云何為三﹖身業、口業及意業也。」

此三業之所造，又可分為善、惡、無記三種類。惡之三業中，如殺生、偷盜、邪淫屬身業；妄語、綺語、兩舌、惡口之類屬口業；貪欲、瞋恚、邪見屬意業。善之三業中，不殺生等屬身業，不妄語等屬口業，不貪欲等屬意業。而無善、無惡、無感果之力者，是無記業。

(二)指身口意所造的善業、惡業、無記業。

(三)指順現業、順生業、順後業︰具稱為三時業。

(四)指福業、非福業、不動業︰又稱三行。依《俱舍論》卷十五載，所謂福業，是指足以招致欲界善果的善業，即招可愛果，受利益。上二界的善業雖然也是福業，但另有不動業之名，因此只有欲界的善業名為福業。非福業又名罪業，指足以招致欲界惡果的惡業，即招非可愛之果，受損減。不動業是指足以受上二界之果的善業；上二界之業，依定力，初禪業必感初禪果，二禪業感二禪果，業和果不會動轉，故名不動業；而欲界之業乃因他緣的關係而動轉，故其意不同。《阿毗達磨雜集論》卷七對不動業有二種解釋（大正31‧728c）︰
「欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業。有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故說為不動。」

《唯識論述記》卷八（本）破前說而取後說，謂（大正43‧515a）︰「又定地攝名為不動，以定能住於一境故。」因定地之業住於一境，無散動，故稱不動業。

(五)指曲業、穢業、濁業︰也稱曲穢濁三業。《俱舍論》卷十五謂（大正29‧83b）︰「依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。」《瑜伽師地論》卷九所說，與《俱舍論》有別，即（大正30‧320a）︰
「曲業者，謂諸外道善不善業。穢業者，謂即曲業，亦名穢業。又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見依、邪決定者、猶預覺者，所有善不善業。濁業者，謂即曲業、穢業；亦名濁業。又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。又有差別，唯於外道法中，有此三業。由邪解行義，故名曲；由此為依，能障所起諸功德義，故名穢；能障通達真如義，故名濁。」

〔參考資料〕　(一)《中阿含經》卷五、卷五十八；《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十二；《雜阿含經》卷十四、卷四十六；《大乘同性經》卷九。(二)《品類足論》卷五；《發智論》卷十一；《大毗婆沙論》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成實論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷三。(三)《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷一一四；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八。(四)《正法念處經》卷五十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十五；《順正理論》卷四十；《成唯識論》卷八。(五)《大毗婆沙論》卷一一七；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八；《大乘義章》卷七。

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三毒

指毒害出世善心的三種煩惱──貪、瞋、癡。又作三火、三垢、三縛。. 1貪毒︰謂貪取一切順情之境。(2)瞋毒︰謂瞋怒一切違情之境。(3)癡毒︰謂迷困一切事理之法。此三種煩惱，一切煩惱中最為猛利，為一切煩惱之根本，能長劫毒害眾生身心，故名為毒。

據《大智度論》卷二十一所述，眾生由三毒因緣故，今生後世受身心苦痛。《有部毗奈耶》卷三十四中的五趣生死輪迴圖，以鴿形表多貪，蛇形表多瞋，豬形表多癡，說明五趣生死之開展乃由此三毒。又《祖庭事苑》卷五、卷七謂三毒能招三塗惡果，即瞋墮火塗（地獄）、貪墮刀塗（餓鬼）、癡墮血塗（畜生）。

《大智度論》卷三十四說此三毒有正三毒與邪三毒之別。正三毒易度，邪三毒難化；諸佛淨土有正三毒，無邪三毒。據《摩訶止觀》卷六（上）所述，正三毒是思惑上的貪瞋癡，邪三毒是見惑上的貪瞋癡。

以上所說乃凡夫的三毒，此外另有二乘及菩薩的三毒。二乘之三毒，謂二乘人欣涅槃（貪）、厭生死（瞋）、迷中道（癡）。菩薩之三毒，即謂菩薩廣求佛法（貪）、呵惡二乘（瞋）、未了佛性（癡）。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷下；《別譯雜阿含經》卷十一；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《大乘義章》卷五（本）；《法界次第初門》卷上之上；《維摩經文疏》卷二十七；《四分律行事鈔資持記》卷中一之三；《教乘法數》卷八；《大明三藏法數》卷十二。

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十力

(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」

諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰

(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。

(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。

(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。

(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。

(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。

(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。

(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。

(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。

(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。

(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。

關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。

上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。

又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。

如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。

其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰

(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。

(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。

(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。

(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。

(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（

             佛十力名稱對照表
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│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  │
│                    │》卷下之下│二十七      │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  │
│    報力            │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│四、知眾生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  │
│    力              │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│五、知眾生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│                    │          │            │剎別智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │
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│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │
└──────────┴─────┴──────┴──────┘

新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。

(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。

(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。

(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。

(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。

(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。

《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

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大般涅槃經

或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。

此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。

至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。

此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。

此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。

關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。

此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。

此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。

此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。

此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。

又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。

此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。

此經的內容，分十三品︰

(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。

(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。

(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。

(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。

(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。

(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。

(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。

(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。

(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。

(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。

(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。

(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。

(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。

此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。

但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。

此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。

此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」

此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。

由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。

從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。

隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。

古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。

由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。

關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。

已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）

在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。

從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。

《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。

由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。

「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。

《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。

此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。

〔參考資料〕　《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。

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五濁

末法時代之五種惡劣的生存狀態。在佛教的宇宙觀裡，是指減劫時所起的五種滓濁（污濁）。又名五滓。即劫濁（kalpa-kaśāya）、見濁（dṛsṭḥi-k.）、煩惱濁（kleśa-k.）、眾生濁（sattva-k.，又名有情濁）、命濁（ayuḥ-k.，或名壽濁）。具有這五種惡劣生存狀態的時代，謂之為「五濁惡世」。

所謂劫濁，指時節污濁而災害起，衣食等資具皆衰損。煩惱濁指眾生起貪瞋等煩惱。眾生濁指眾生受小身、劣弱之果。命濁指眾生短命。《法華經》〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」

五濁之說也散見於大小乘諸經論中，其順序亦各各不同，而五濁之說明也並不一致。茲略述各說如次︰

(1)《俱舍論》卷十二云（大正29‧64a）︰
「言五濁者，(一)壽濁、(二)劫濁、(三)煩惱濁、(四)見濁、(五)有情濁。劫減將末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂，自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身，謂壞自身身量、色力、念智、勤勇，及無病故。」

依《俱舍論光記》卷十二之解釋，壽濁即壽命。劫濁即時；時無別體，約法以明，即以五蘊為體。煩惱濁以五鈍惑（貪、瞋、癡、慢、疑）為體。見濁以五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）為體。有情濁亦無別體，以五蘊為體。如此五濁，即壽濁起時壽命極短促，乃至唯有十歲。劫濁起時衣食等資具衰損。煩惱濁、見濁起則善品衰損。有情濁起則衰損自身，即身量變短小，色白者成黑，力強者變弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，無病者變成有病。以此五皆衰損故，鄙之如滓穢，故名為濁。

(2)依窺基《法華玄贊》卷四等所述，命濁者以本識名言種子由業所引的命根為體，善業力弱則命根漸短，此為殺生業之所招感。有情濁，以第八識及五蘊為性，雖多名第八識為有情，然今以五蘊假者作惡無善，名有情濁，故合第八識及五蘊為體。煩惱濁者，以五見外一切煩惱、隨煩惱為體。見濁者，以五見為體。劫濁者，以色蘊四塵為體，或統以五蘊為體。蓋煩惱增多，惡業尤重便招惡果，遂生三災。又謂以上五者之所以名濁者，乃劫增時，三災漸輕，煩惱轉薄，眾生向好，惡見漸微，命根轉長，漸漸向勝，以上好可欣故名為清。然劫減時，小災漸起，煩惱轉厚，眾生向惡，染見漸盛，命根轉短，漸漸向劣，以下惡可厭故名為濁。

(3)依智顗《法華文句》卷四（下）載，劫濁無有別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名，文云劫濁亂時即是此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢之果報上立此假名，文云眾生垢重即是此義。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁指連持之色心為體。而五濁之次第，以煩惱及見為根本，由此二濁而成眾生，由眾生而有連持之命，此四經時名為劫濁。此乃承襲吉藏之說。

(4)吉藏《法華玄論》卷五載，五濁中煩惱及見，正名為濁，此二所成之眾生名眾生濁，即此眾生連持之命，名為命濁，此四種之時名為劫濁，若無前二，則後三不名為濁。此五，若以因果分別，則煩惱及見為因，餘三為果。若以人法分，則眾生為人濁，餘四為法濁。若依時法分，則劫為時濁，餘四為法濁，若統而言之，凡眾生有此五，皆名為濁。此謂有眾生即有眾生濁；有時即成劫濁；有生死涅槃凡聖等見皆為見濁；有所得之心念生，即勞役觀心，皆為煩惱濁；未得法身慧命即是命濁；因有此五，故不得一乘淨觀，障翳正道，豈得不名為濁。

關於五濁，諸家見解大抵如是。又，《十地論》卷一有不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六濁說。而《毗尼母經》卷一之五濁，立業濁而缺見濁。《大薩遮尼乾子所說經》卷二說有十二濁，即示現劫濁、示現時濁、示現眾生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不淨國土濁、示現難化眾生濁、示現說種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁。《法苑珠林》卷九十八亦廣列諸經論之異說。此五濁於人壽八萬歲之世，全然不存；人壽漸減至二萬歲時，始發其端而名五濁。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；《菩薩地持經》卷七；《大方等大集經》卷二十一；《悲華經》卷五；《阿彌陀經》；《四分律行事鈔資持記》卷上一之三。

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因果

指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。

因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。

從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。

此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。

◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）

〔因果論見重於佛家〕　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。

「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。

比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」

佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。

〔佛家表因的幾個名詞〕　故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。

因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。

「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。

此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。

佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。

但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。

「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」

「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」

「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」

照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。

但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。

〔因果律之普遍性〕　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。

(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。

(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。

「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。

若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」

(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。

而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」

這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。

最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。

〔因果律的應用〕　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。

第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。

第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。

該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）

〔總論因緣果〕　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰

    ┌1.能作
    │2.俱有┐
六因┤3.相應┘
    │4.同類┐          1.增上┐
    │5.遍行┘          2.士用│
    └6.異熟            3.等流├五果
    ┌1.因              4.異熟│
    │2.無間┐          5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
    └4.增上┘

說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。

因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰

(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。

(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。

(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。

(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。

(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

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因果報應

我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行為之必獲果報之謂。亦即認為有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12‧277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53‧815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」

中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。

佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。

◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）

三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最為究竟。人類與一切眾生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成為自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行為，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；為了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因為惡業力盡，地獄眾生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因為善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。

二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成為堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！

◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄）

(一)因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。

《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略）

佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果為小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，眾生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之為小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之為陰。即明明德之上一明字。乃朝乾夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之為陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，為格、致、誠、正、修。後此之事業，為齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何為使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。

人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力為善。勉為既久，則業消而智朗，過無而德明。昔為不肖，今為大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方為聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略）

(二)經云︰菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。

(三)念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生之損人利己心，行菩薩之普利眾生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。

〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閑田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。

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因果皆空宗

外道十六宗之一。或稱空見論。指主張無原因結果之理、世間一切法悉空的外道。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」即此外道見行施與、愛育等善行反招惡果，不作也得善果，因此無視善惡業報的道理，妄執一切諸法無有體相，皆空無。

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七；《顯揚聖教論》卷十。

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因能變

略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。

一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。

後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。

如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」

總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。

◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變

一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）

因能變有三解︰

(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。

(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。

(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。

故三說中，以第一說為勝。

果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）

通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。

〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。

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有漏業

「無漏業」的對稱。指未離各種煩惱過非的種種善惡業。在黑白等四業中，黑黑業（能招欲界惡果的惡業）、白白業（能招色界善果的善業）、黑白業（能招欲界善果的善業）等三種是有漏業。非黑非白業是無漏業，能斷盡前三業。《俱舍論》卷十六云（大正29‧83c）︰「諸無漏業能永斷盡前三業者名為非黑，不染污故。」

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宗門十規論

一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰

(1)自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。

(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。

(3)舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷凟古人，埋沒宗旨。

(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。

(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。

(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。

(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。

(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。

(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。

(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。

◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）

宗門十規論自敘
文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。駈正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯鼹河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。

第一　自己心地未明妄為人師
論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。

近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！

第二　黨護門風、不通議論
論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。

嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。

第三　舉令提綱、不知血脈
論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖

第四　對答不觀時節、兼無宗眼
論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。

近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。

第五　理事相違、不分觸淨
論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。

第六　不經淘汰、臆斷古今言句
論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖

夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。

第七　記持露布、臨時不解妙用
論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。

第八　不通教典、亂有引證
論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結欵，就體解紛，與我祖宗全無交涉。

頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖

第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌
論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖

稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！

第十　護己之短、好爭勝負
論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於鄽蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖

然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。

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果

本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。

據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰

(1)等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。

(2)異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。

(3)離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。

(4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。

(5)增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。

(6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。

(7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。

(8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。

(9)修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。

然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。

又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。

此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。

《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。

〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。

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金山活佛

民國神異僧。陜西終南人，俗姓董。法名妙善。從終南山竹林寺本照出家。光緒二十八年（1902），於寶華山春期受戒。是年冬，至金山寺參學，初任行單，後任藏主。民國十八年（1929）冬，隨棲霞寺寂然往香港，後赴緬甸，朝禮大金塔。民國二十四年圓寂於仰光，世壽五十四（一說八十四）；火化後，得六顆大舍利，顏色不一，分塑成身像，分供各方，其餘舍利不計其數。

師日常行止異於常人。寒夏一衲，持不倒單。粗衣淡飯，不蓄金錢。平素常念「誰念南無阿彌陀佛」八字，且恆持大悲咒。並常以洗澡水、鼻涕、唾液等為人治病。由於屢顯靈異，甚受當時佛子所推崇，故被尊稱為「金山活佛」。

◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第八節（摘錄）
民國時代有位和尚從事某種醫療工作，他的技術聽來似乎別具一格。這位和尚人稱「金山活佛」。他是個怪人，真名叫妙善。（中略）關於妙善超凡的力量、靈力及醫術，有很多故事流傳著。

1923年，在金山寺擔任知客的太滄數年後初返家門，發現母親罹患胃病，劇痛難忍。回寺後，他和他的弟弟請金山活佛幫助。活佛的反應非常特異。他緊握著自己的手向虛空敬禮，高喊︰「啊！佛陀！佛陀的母親病了。阿彌陀佛！」停了數分鐘後，他說︰「不要緊，小兄弟，你去拿盆般若湯來。」問他般若湯是什麼。他解釋說就是每星期金山四百個和尚洗澡後，池裡所剩的水。他們於是端了一盆這種黏稠、猶帶餘溫的水來。活佛要他們把那盆水放在佛龕上，點支香，跟他一起念佛。活佛念了一些他們聽都沒聽過的佛名。他們猶豫地指出水太混濁了，母親愛乾淨，可能不願飲用。「不要緊。」活佛說，「拿點明礬來。」加了明礬後，水變得清澄了。他們把水留在佛龕上。翌年親戚來訪，他們才託親戚把水帶回去。他們的母親每天喝一點，並念觀音聖號，胃痛便停止了，而且從那時到她去世為止十七年內，胃痛從未復發。

活佛另外也治癒了鎮江名人吳蘭斌的女兒。吳先生非常富有，他曾通過清朝的省試，取得了律師與醫生的資格，並且是「衛生機構」（顯然是某種醫藥中心）首長。但他相當具有攻擊性而討人厭，很多鄰居深受其苦。他對佛教及和尚特別嫌惡。他的孩子及孫子一個接一個死了，然而他仍然拒絕相信這是他造的惡業所招引的惡果。最後只有他喜歡的一個女兒倖存。但她的眼睛也開始紅腫，並逐漸惡化，吳先生自己開的藥絲毫不奏效。女兒要求父親延請金山活佛，但父親不聽。吳先生用盡了他在醫學上的專業知識，但女兒最後還是瞎了。到了這個時候他才妥協。金山活佛到他家，看了吳小姐一眼，說「哦！你是我母親，我是你兒子，我來救你。」於是他唾口水在手掌上，又把口水塗在她眼睛四周，吹了兩下，說︰「現在不要緊了，不要緊了。」站在一旁的吳先生──衛生機關首長──會有什麼反應，是可以想見的。但當她女兒頓時重見光明，紅腫也消退時，「他的憤怒轉為狂喜。」此後他和全家人變成金山活佛的忠實信徒。

〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十六章；樂觀《金山活佛神異錄》；煮雲《金山活佛》。

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偷盜戒

四波羅夷、十重禁之一。具稱不與取學處。又名不與取戒，或盜戒。「偷盜」的梵語為adattādāna，巴利語為adinnādana，西藏語作mabyin-par len-pa。《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552b）︰「諸賢，我離不與取，斷不與取，與而後取樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報。我於不與取淨除其心。」《四分律比丘戒本》云（大正22‧1015c）︰「若比丘，若在村落，若閑靜處，不與盜心取，隨不與取法，若為王王大臣所捉，若殺若縛若驅出國，汝是賊汝癡汝無所知，是比丘波羅夷不共住。」

偷盜戒的制定，據稱是始於陶師子檀尼迦（Dhanika）比丘為造木屋而盜取瓶沙王的材木而來。《摩訶僧祇律》卷三謂此事發生於佛成道第六年冬月第二半月十日。而關於盜物的定限，《五分律》卷一云（大正22‧6a）︰「若比丘，盜五錢以上得波羅夷不共住。」《四分律》卷一、《十誦律》卷一、《摩訶僧祇律》卷三也有同一記事。蓋佛在世時，摩揭陀的國法規定盜取五錢（即重物）或五錢以上，以及價值五錢或五錢以上的物品，將被處以死刑、捕縛或流放等重罪，後即以之為波羅夷之定限。《四分律》卷一云（大正22‧573a）︰
「爾時復有一比丘名曰迦樓，本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言︰王法不與取，幾許物應死。比丘白佛言︰若取五錢，若直五錢物應死。」

又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰
「此戒要依國法，盜物多少得斷命罪，則依而結戒。淫殺二戒，事成則罪成，不問多少。妄語，國無此法。（中略）盜至五錢得波羅夷者，謂閻浮提現有佛法處，及弗婆提拘耶尼三天下，唯王舍國法，以五錢為。又言五錢成重罪者，佛依王舍國法結戒故，限至五錢得波羅夷。如是各隨國法依而制罪。」

凡此均說明偷盜戒制定之意趣。

關於四錢以下，《四分律》卷一云（大正22‧575a）︰「方便求過五錢，得減五錢偷蘭遮，方便求過五錢不得偷蘭遮。」接著一一詳述方便求五錢或減五錢，或教人求過五錢、五錢、減五錢，而得過五錢、五錢、減五錢，或完全不得時所應得的罪狀。

關於偷盜戒的犯相，《四分律》卷一列舉了三緣乃至六緣等十七種。《十誦律》卷一列舉三緣等十一種，《摩訶僧祇律》卷三列舉二種五緣。《善見律毗婆沙》卷十列舉五緣及六緣二種。就中，《四分律》所謂的五緣及六緣是（大正22‧573c）︰
「復有五種︰若他物、他物想、若重物、盜心、舉離本處。（中略）復有六種不與取波羅夷︰自手取、看取、遣人取、若重物、盜心舉離本處、非己物非己物想有六種亦如是。是為六種取得波羅夷。」

蓋對他人重物，明知為他人之物，仍起盜心將其移離原處時，五緣具而得波羅夷，此即所謂五種取。又自手、或看人、或遣人、起盜心將他人重物移離原處，或明知非己物，但非暫時借用，亦未得主人同意，而起盜心將他人重物移離原處，此即所謂六種取。除此，《俱舍論》卷十六、《四分律行事鈔》卷中之一、《梵網經菩薩戒本疏》卷上等，又別加方便一項，說六緣或七緣。《十誦律》等所舉的諸緣說即大略依此。

《梵網經》卷下也提到十重禁之一的盜戒，但說法與上述的小乘戒不同，文云︰（大正24‧1004b）︰「若佛子，自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業、咒盜乃至鬼神、有主、劫賊物、一切財物一針一草不得故盜。而菩薩應生佛性孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪。」謂不限於五錢等，只要故意盜取一針一草即構成波羅夷罪。

由於偷盜是不善業，故必感惡果。舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉云（大正9‧549b）︰「劫盜之罪亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報，一者貧窮，二者共財不得自在。」《大智度論》卷十三說偷盜有十罪（大正25‧156b）︰
「一者物主常瞋、二者重疑、三者非行時不籌量、四者朋黨惡人遠離賢善、五者破善相、六者得罪於官、七者財物沒入、八者種貧窮業因緣、九者死入地獄、十者若出為人勤苦求財，五家所共，若王、若賊、若火、若水、若不愛子用，乃至藏埋亦失。」

《大方等大集經》卷五十則說止息偷盜有十種功德。此外，《瑜伽師地論》卷四十一更有「為利益眾生而開偷盜」之說，謂菩薩為不使劫賊多造惡，於來世受苦，而反奪其物。這主要是在強調菩薩的慈悲，謂此並不違犯戒，反可多生功德，故不可以聲聞小乘戒儀規律之。

〔參考資料〕　《中阿含》卷三〈思經〉、卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷七〈五戒品〉；《正法念處經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十五；《四分律》卷五十五；《五分律》卷二十八；《有部毗奈耶》卷二～卷五；《優婆塞五戒相經》；《善見律毗婆沙》卷八、卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷七、卷八；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中（一下）。

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善昭

宋代臨濟宗僧。即汾陽善昭。太原（山西省）人，俗姓俞。十四歲時，以父母相繼去世，遂剃髮受具。旋遊歷諸方，參訪尊宿七十一人。最後在首山省念禪師會下大悟，並嗣其法。後遊於湘、衡之間。郡守力邀，請住諸名剎，皆不允。淳化四年（993），首山省念示寂，乃應西河道俗之請，住汾陽太平寺太子院，廣說法要。時，足不出戶，達三十年之久。天下道俗，益加仰慕，不敢直呼其名，遂以「汾陽」稱之。天聖二年示寂，世壽七十八，法臘六十五，諡號「無德禪師」，有《汾陽無德禪師語錄》、《汾陽昭禪師語錄》、《汾陽昭禪師語要》等著述傳世。

◎附一︰〈汾陽三句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）

問︰如何是學人著力處﹖師云︰嘉州打大像。如何是學人轉身處﹖師云︰陜府灌鐵牛。如何是學人親切處﹖師云︰西河弄師子。

◎附二︰〈汾陽三訣〉（摘錄自《人天眼目》卷二）

第一訣︰接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。

第二訣︰舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。

第三訣︰西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。

◎附三︰〈汾陽四句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）

僧問︰如何是接初機底句﹖師云︰汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句﹖師云︰西方日出卯。如何是正令行底句﹖師云︰千里持來呈舊面。如何是立乾坤底句﹖師云︰北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。

◎附四︰〈汾陽十智同真〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）

師云︰夫說法者，須具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能與人天為眼目，決斷是非，如鳥飛空而折翼，如箭射的而斷弦。弦斷故射的不中，翼折故空不可飛。弦壯翼牢，空的俱徹。作麼是十智同真，與諸上座點出︰(一)同一質。(二)同大事。(三)總同參。(四)同真志。(五)同遍普。(六)同具足。(七)同得失。(八)同生殺。(九)同音吼。(十)同得入。

又云︰與什麼人同得入，與誰同音吼﹖作麼生是同生殺﹖什麼物同得失﹖阿那箇同具足﹖是什麼同遍普﹖何人同真志﹖孰能總同參﹖那箇同大事﹖何物同一質﹖有點得出底麼﹖點得出者，不吝慈悲。點不出者，未有參學眼。在切須辨取，要識是非，面目見在，不可久立。珍重！

◎附五︰〈汾陽十八問〉（摘錄自《人天眼目》卷二）

汾陽云︰大意除實問默問難辨，須識來意。餘者總有時節，言說淺深相度祇應，不得妄生穿鑿，彼此無利益。雖是善因，而招惡果。切須仔細！

〔請益〕　僧問馬祖︰如何是佛﹖祖云︰即心是佛。趙州云︰殿裏底。

〔呈解〕　問龍牙︰天不能蓋、地不能載時如何﹖牙云︰道者合如是。

〔察辨〕　問臨濟︰學人有一問，在和尚處時如何﹖濟云︰速道速道。僧擬議。濟便打。

〔投機〕　問天皇︰疑情未息時如何﹖皇云︰守一非真。

〔偏僻〕　問芭蕉︰盡大地是個眼睛，乞師指示。蕉云︰貧兒遇餿飯。

〔心行〕　問興化︰學人皂白未分，乞師方便。化隨聲便打。

〔探拔〕　問風穴︰不會底人為甚麼不疑﹖穴云︰靈龜行陸地，爭免曳泥蹤。

〔不會〕　問玄沙︰學人乍入叢林，乞師指示。沙云︰汝聞偃溪水聲麼﹖僧云︰聞。沙云︰從這裏入。

〔擎擔〕　問老宿︰世智辨聰，總不要拈出，還我話頭來。宿便打。

〔置〕　問雲門︰瞪目不見邊際時如何﹖門云︰鑒。

〔故〕　問首山︰一切眾生皆有佛性，為甚麼不識﹖山云︰識。

〔借〕　問風穴︰大海有珠如何取得﹖穴云︰罔象到時光燦爛，離陛賣處浪滔天。

〔實〕　問三聖︰學人只見和尚是僧，如何是佛是法﹖聖云︰是佛是法，汝知之乎。

〔假〕　問徑山︰這箇是殿裏底，那箇是佛﹖山云︰這箇是殿裏底。

〔審〕　問祖師︰一切諸法本來是有，那箇是無﹖答云︰汝問甚分明，何勞更問吾。

〔徵〕　問睦州︰祖師西來當為何事﹖州云︰爾道為何事﹖僧無語。州便打。

〔明〕　外道問佛，不問有言無言，世尊良久。道云︰世尊大慈大悲開我迷雲，令我得入。

〔默〕　外道到佛處無言而立。佛云︰甚多。外道道云︰世尊大慈大悲，令我得入。

凡有學人偏僻言句，或蓋覆將來辨師家眼目，或呈知見擎頭戴角，一一試之，盡皆打得，只為當面識破，或貶或褒。抵臨臺，是何精魅之可現，何有妖狐能隱本形者也﹖

〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷一；《禪林僧寶傳》卷三；《聯燈會要》卷十一；《五燈會元》卷十一；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷一；《人天眼目》卷一、卷六；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

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御選語錄

俗稱《雍正御選語錄》。十九卷。清世宗（胤禎，即雍正）編。收於《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第七十八冊、《龍藏》（新文豐版）第一六三冊。雍正十一年（1733）刊行。係世宗歸依佛法後，從歷代祖師語錄中，撿選能提昇向上、直指真實宗旨的語錄編輯而成。全書內容略如下列︰

卷一為〈僧肇論〉，卷二為〈永嘉覺禪師語錄〉，卷三為〈寒山拾得詩集〉，卷四為〈溈山靈祐禪師語錄〉、〈仰山寂禪師語錄〉，卷五為〈趙州諗禪師語錄〉，卷六為〈雲門偃禪師語錄〉，卷七為〈永明壽禪師語錄〉，卷八為〈紫陽真人張平叔語錄〉，卷九為〈雪竇顯禪師語錄〉，卷十為〈圜悟勤禪師語錄〉，卷十一為〈玉林琇國師語錄〉、〈䒢溪森禪師語錄〉，卷十二為〈圓明居士語錄〉、〈圓明百問〉，卷十三為〈雲棲蓮池袾宏大師語錄〉，卷十四至卷十八為〈歷代禪師語錄〉，卷十九為〈當今法會〉。雍正並在每一篇之後，撰序言一篇，以提出他的看法。

雍正在此書中之態度是︰在禪宗方面，強調五家宗旨同歸曹溪一脈。在「宗門」與「教下」的關係上，強調「宗、教合一」。此外，也主張禪淨不二，並特別揭櫫明末雲棲袾宏的淨土法門。在三教關係方面，他也主張儒釋道三教「異用同體」，可以並行不悖。

近人張德鈞氏以為雍正之編修佛典，有其政治上之企圖，並非純為宗教文化著想。（參閱附錄二。）

◎附一︰雍正〈御選語錄總序〉

如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理，是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參。前後際斷者，破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己。境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。

透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大。坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎。救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖皆為此一大事因緣出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。

雖然，廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限﹖去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端︰其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住。果能見性，當下無心，心既見空，即未見性。於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，從能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。

又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈。寶魚目為明珠，覓旃檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡歲除時，方知依舊是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，掛取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心，立幻化之色聲，作為實法，向真如境上鼓動心機，於無脫法中自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，腹碾藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元（玄）。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉；癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香。是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果﹖如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。

朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍。所以御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，佛祖別傳，棄雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心﹖朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者，並擷其至言，手為刪輯︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師，藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨。能使未見者得無見之妙見，未聞者入不聞之妙聞，未知者徹無知之正知，未解者成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪。果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。

雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬，亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學。庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。

◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）

雍正在「敕令」重刻大藏（《龍藏》）這年（雍正十一年）編著了兩部書，一是《揀魔辨異錄》，一是《御選語錄》，就暴露了卑鄙用心。〈御選語錄總序〉說︰「御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，（中略）豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心。朕實有不得不言，不忍不言者。」這就說明了他是在詩文經義題目上大興文字獄，血腥鎮壓「叛逆」後，又繼續企圖在佛教領域內進行思想鎮壓了。所以這兩部書，一是破，一是立，就是給佛教制定一個合乎他的反動統治利益的政治標準。

如他在《御選語錄》中，特別指責那破除偶像崇拜的「丹霞燒木佛，（中略）實為狂參妄作！據丹霞之見，木佛之外別有佛耶﹖若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎﹖」又對於另一公案︰「一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰『何得背佛坐，向佛唾﹖』答云『將無佛處來與某甲唾！指無佛處來與某甲背！』」指責道︰「此等見解與丹霞同。（中略）當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛﹖試指侑！管教他立地現形。此等無稽魔說，何堪提倡書錄掛齒。」故不管「其言雖皆數千百年以來人人之所提倡，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇」，其「公案皆古今叢林中日日所舉似者，朕悉不錄」。他宣稱這是「稟覺王令，黜陟古今」。可見他是怎樣不容許人稍微存有一點叛逆思想。

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無我

佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。

印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。

部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。

至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」

◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）

佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。

「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。

佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。

人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。

概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。

依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。

為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。

另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。

佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。

在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。

耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。

數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。

佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。

佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。

關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。

因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。

然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。

簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。

人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」

佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。

五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。

在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。

關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」

另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。

佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。

一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。

無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。

佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。

無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。

◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）

將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。

這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。

因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。

像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。

只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。

◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）

到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。

事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。

有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。

佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰

(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。

(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。

輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻芉經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」

佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。

討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。

另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。

其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。

如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。

〔參考資料〕　《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。

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等流習氣

指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。

《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」

此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。

又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰
「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」

◎附︰〈等流〉（編譯組）

等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。

又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。

〔參考資料〕　《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。

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絕觀論

敦煌出土的佛典之一。一卷。又名《三藏法師菩提達磨絕觀論》、《入理緣門》、《菩提心境相融一含論》。收在《禪宗全書》第三十六冊。全書內容係採取師（名為入理）徒（號為緣門）問答的形式，站在絕觀的立場，闡明禪的觀行。其思想類似《寶藏論》。

關於本書的作者，眾說紛紜。日本學者久野芳隆與關口真大據《宗鏡錄》卷九、卷三十、卷七十九、卷九十七，《祖堂集》卷三以及《圓覺經大疏抄》卷十一等所引，撰文論證此書為唐代牛頭法融（594～657）的著作；關口《達磨大師的研究》中對此又詳加論證。此外，柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》書中，指出敦煌本《絕觀論》當為法融承達磨《二入四行論》之意而撰。又，本書的寫本現有六種，即︰日本積翠軒本、巴黎國立圖書館所藏的四種寫本（編號為P-2045、P.2732、P.2074、P-2885）、北京本閏字八四。

簡稱為結。它是一類能夠束縛眾生的心、結集生死，而使眾生不得出離生死流轉的煩惱。

從典籍上看，諸結說最初見於四阿含經。《中阿含經》卷三十三說眾生有慳、嫉二結，《雜阿含經》卷三十二說眾生有愛、恚、無明三結（《俱舍論》卷二十一同），《增一阿含經》卷十七說眾生有身邪、戒盜、疑三結（《大毗婆沙論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷十六說同），《增一阿含經》卷二十說眾生有欲、瞋恚、愚癡、利養四結（《成實論》卷十說眾生有貪身、恚身、戒取身、貪著是實取身四結），《中阿含經》卷五十六說眾生有貪、瞋、慢、嫉、慳五結（《發智論》卷三、《集異門足論》卷十二、《大毗婆沙論》卷四十九、《俱舍論》卷二十一同）。《辯中邊論》卷上說眾生有愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九結（《發智論》卷三、《成實論》卷十二、《俱舍論》卷二十一、《雜集論》卷六同）。總之，這一些結使都是繫縛眾生的身心，使眾生永遠沈淪於生死流轉的煩惱。

眾生生死流轉的主因是「業」，而諸結為它的增上緣。眾生的生死流轉，不出乎這個世界，由於眾生自身的造業不同，對它的感受也不一樣。這世界可分為三種︰(1)欲界，(2)色界，(3)無色界，即所謂三界。其中欲界是比較低級的世界，又叫做下界，色界與無色界是比較高級的世界，又叫做上二界。在三界中，有五種結是束縛眾生在欲界中的煩惱，有五種結是束縛眾生在色界與無色界中的煩惱要素，這樣就有五下分結與五上分結。

五下分結──是隨順欲界生死的煩惱。主要有五種︰(1)欲貪，(2)瞋恚，(3)身見，(4)戒禁取見，(5)疑。這五種之中，欲貪是對於事物貪求的欲望；瞋恚是對於所追求的事物達不到目的而發生的忿怒；身見是於自身執著為我的見；戒禁取見是聽聞異端邪說之後，不加思索，就把它所規定的種種「戒」和「禁」，以及「戒」和「禁」所依附的物我認為最勝而能得無上清淨的妙法；疑是被欲望所迷惑，對於正法生疑惑不信的心理。這五種繫縛欲界眾生的「結使」，因為它具備「四下」的意思，所以叫「五下分結」。第一，是界下，貪欲、瞋恚這些「結使」惟限於欲界，不在上二界；第二，是果下，由貪瞋戒取這些「結使」為因，能招受「三塗」下劣的惡果；第三，是人下，身見戒取與疑等「結使」，只有凡夫才有，聖人是不會有的；第四，所障下，身見戒取與疑僅能障礙初果。

其次五上分結──是隨順色界無色界生死的煩惱。主要有五種︰(1)無明，(2)慢，(3)掉舉，(4)色貪，(5)無色貪。這裏面的無明不是根本無明，而只是說由於愚癡不明義理的那種煩惱；慢是驕傲自滿，盛氣凌人；掉舉是躁動嬉戲；色貪是對於色界的貪愛；無色貪是對於無色界的貪愛。這五種繫縛色界無色界眾生的「結使」，因為具備「三上」的意義，所以叫做「五上分結」。第一，是界上，無明等五種「結使」均在上二界（即色界、無色界）中生起；第二，人上，無明等五種「結使」均是「學人」所起的煩惱；第三，所障上，無明等五種「結使」都能障礙「無學」上果。由於有「五下分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為欲界繫縛不能超脫；由於有「五上分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為色界、無色界所繫縛不能超脫。總之，依於上下分結，眾生就不得不長此生死流轉於「三界」。（田光烈）

〔參考資料〕　《大智度論》卷一、卷五；《大乘義章》卷五。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
三寶次第

子題：理體三寶佛先法次僧後、化相三寶佛先法次僧後、住持三寶僧初法次佛後、一體三寶法先僧次佛後

戒本疏‧釋皈敬偈：「分次第者，一﹑如理體三寶，同上次列。若覈其本，證理方具，法寶為初；但理不自顯，託行以彰，故先五分，佛寶居首。又解，理由人顯，道假行成；釋尊出世，方聞三寶；還依化相（佛先法次僧後），故理無別。二﹑明化相，佛先法次僧後者，以釋迦初證，唯佛獨尊；非尊不可在初，故為首也。大聖雖現，止得動其耳目；至於煩惑，要假法除；次演聲教，用滌心惱。教之所及，行是所歸；雖說無證，還同不說；故拘鄰會正，方僧寶現。此則化儀次第，不可乖也。三﹑住持中，僧初法次佛後者，由道假人弘，世途法爾；故迦竺初達，現僧儀也。述五乘為善因，明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大，非凡小之所開；故表畫像於涼臺，推其所說，現佛儀也。四﹑一體者，法先僧次佛後。體是心體，本來無染；妄覆迷倒，故興邪正。今了法本，理實無三；隨相用分，一方行化。故照理邊，即為覺義；體離名言，即法義；至理無滯，和合僧義。非法不知，故須在初。非佛不曉，故後說也。僧居中者，體未純淨，如雜血乳；分有所遣，豈喻醍醐，故不同佛也。」（戒疏記卷二‧一○‧一七）

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多種有漏

戒本疏‧四波羅夷法：「多種有漏者，如婬所犯，墮於地獄，乃至人中依正惡報，至時廣引，故言多也。」行宗記釋云：「言婬犯者，示業因也。據通諸戒，且約婬論。墮獄，即總報；乃下，示別報，文略餘報，故云乃至。令廣引者，涅槃云，以貪欲習故，死入地獄畜生餓鬼；從彼得出，還為鳩鴿雞雀；後得為人，復受黃門二形無根等身。習因滋長，惡果無窮，因增果倍，非多何謂？」（戒疏記卷五‧五五‧二○）

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懺悔法

子題：破戒、不名破戒、清淨真實悔過

隨機羯磨‧懺六聚法篇：「律云，有二種人：一者愚癡，謂不見犯，雖見犯，不能如法懺悔；二者智人，即反上句。未曾有經云，前心作惡，如雲覆日，後心起善，如炬消闇。故經律俱明懺悔。然懺法多種，若作事懺，但能伏業易奪；若作理懺，則能焦業滅業。先論利根依理斷業。如涅槃經云，若有修習身戒心慧，能觀諸法猶如虛空，設作惡業，思惟觀察，能轉地獄重報，現世輕受；若於小罪不能自出，心初無悔，不能修善，覆藏瑕玼，雖有善業，為罪垢汙，現世輕報，轉為地獄極重惡果，是為愚癡。若犯四重五逆謗法，名為破戒，有因緣故，則可拔濟，若披法服，常懷慚愧，生護法心，建立正法，我說是人不名破戒。成實論云，有我心者，則業煩惱集；若無我者，則諸業不能得報，以不具故。未曾有經云，夫人修福，須近明師修習智慧，悔重惡業。華嚴經云，譬如幻師，能幻人目，諸業如是，若如是知，是名清淨真實悔過。二者鈍根，依事懺者。若依大乘，則佛名方等，具列行儀，依法懺悔，要須相現，準教驗心。若依律宗，必須識於罪名種相，隨有牒懺；若疑不識，不合加法；唯除不學者，隨犯結根本；此但滅犯戒罪也。故智論云，戒律中雖復微細，懺則清淨，犯十善戒雖懺，三惡道罪不除，如比丘犯諸性戒等。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一一）

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戒德高勝

子題：持戒勝行施、受戒時已行三施、三施

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「經云，有善男女，布施滿四天下眾生四事供養，盡於百年，不如一日一夜持戒功德，以戒法類通情非情境故也。論云，由戒故施得清淨也。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一六）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列經施不及者，明戒德高勝，即初門義也。（一﹑持戒勝行施）所以然者，初受戒時，已行三施，盡眾生界；故財有量，不及此也。盡形不盜者，已施法界有情之財；言不殺者，已施法界有情無畏；即用戒法行己化他，即名法施遍眾生界。財為局狹。集散之法，能開煩惑惱害之門；戒法清澄，故絕斯事。（二﹑因戒以成施）又云，由戒故施淨者，智論云，若不持戒，得財施者，多貪不淨，以利求利，惡求多求。故使來世受不淨果，如牛羊豬狗衣食麤惡。若持戒者，既絕惡求，清淨行絕；乃至佛果。故云六波羅蜜在心不在事等。」濟緣記釋云：「初科，初總示。以初受時，立誓斷惡，遍生境故。財、法、無畏，是為三施。盡下，二別列。不盜不妄取，即是施財；不殺無侵惱，即施無畏；此二自行，令他倣之，即法施也。財施濟彼困窮，無畏令他安樂，此二即慈悲也；法施使彼開悟，即智慧也。三者既備，其勝可知。財下，通結。初句示財施局狹：一﹑不具三施，二﹑不遍生境。集下，明財施生過。集則不免貪求，散則寧無取捨。得者則喜，不得則瞋，能開煩惱，故不及戒。次科引論，前明破戒行施之損。以利求利，謂販賣治生。惡求謂邪利活命，多求即貪婪無厭。惡因惡果，報應必然。文列牛羊等，且舉餘報。若下，次明持戒行施之益。清淨則離上諸過。佛果則反上惡果。故下，引證。還即論文。施、戒、忍、進、禪、智為六；波羅蜜翻到彼岸，修此六法，能至佛果故。若心不淨，雖行六事，非波羅蜜，故云在心不在事。然此為破垢心之人，非謂廢除事行。今人不修戒施，妄以此語文飾己非，一何謬哉！」（業疏記卷一○‧二二‧二）

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汙家惡行

亦名：汙他家行惡行、污家惡行

子題：汙家四種、四種汙家、依家汙家、依利養汙家、依親友汙家、依僧伽藍汙家、非法行、汙家、惡行、真出家兒、倡伎、俳說

含註戒本‧十三僧殘法：「汙他家。家者，有男有女。汙家者有四：一者依家汙家。一家得物，又與一家。所得物處，聞之不喜；所與物處，思當報恩。即作是言，有與我者，我當報之；若不與我，我何故與？二者依利養汙家。如法得利，及缽中餘，或與一居士。得者生念當報其恩；若不與我，我何故與？三者依親友汙家。若比丘依王大臣，或為一居士，或不為一居士。便生念言，其為我者，我當供養；不為我者，我不供養。四者依僧伽藍汙家。若比丘取僧華果，與一居士，不與一居士。彼有得者，思當供養；若不與者，我不供養也。行惡行。彼比丘作如是等非法行也：自種華樹、自溉灌、自摘華、自作華鬘以線貫繫，自持與人，若復教人作如上事；村有婦女，同床坐、同器飲食，言語戲笑；或自歌舞倡伎，或他作己唱和，或作俳說，或彈鼓簧吹貝，作眾鳥鳴，或走，或揚（佯）跛行，或嘯，或自作弄身，或受雇戲笑，是也。」（含註戒本卷上‧一六‧一○）

戒本疏‧十三僧殘法：「多論云，若作惡業，破他信心，名為汙家；作不清淨，穢汙垢濁，得惡果故，名惡行也。僧祇云，若依聚落，得四事利，或免諸難，皆名依義。作非梵行、飲酒、非時食，不名汙家；若先有信心，供養眾僧造立寺舍，令彼退減，是名汙家。」（戒疏記卷一○‧四‧九）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，四種汙家：一﹑依家汙家。從一家得物與一家。所得之處，聞之不喜；所與之處，思當報恩。二﹑依利養汙家。若比丘如法得利，乃至缽中之餘，或與一居士，不與一居士。彼得者思報其恩，便作是言，其有與我物者，我當供養；其不與我物，我何為供養。三﹑依親友汙家。若比丘依王若大臣勢力，或為一居士，不為一居士。所為者思報其恩，便不與餘比丘物。四﹑依僧伽藍汙家，若比丘取僧華果枝葉，或與一居士，不與一居士。彼得者生念，其有與我物者，我當供養；不與我者，我不供養。行惡行者，自種華果，及以溉灌，自摘華，自作鬘，與他，及教人作上事；若村落中，共女人同床坐起，同一器食，言笑；歌舞倡伎，俳說，作鳥聲，或嘯，或受雇戲笑。僧祇云，依聚落得四事供養，或免諸難，皆名依義。若依村落作非梵行、飲酒、非時食，不名汙家；若俗人先有信心供養眾僧，造立寺舍，令彼退減，是名汙家。多論云，若作種種惡業，破他信敬善心，名汙家也。作不清淨穢汙垢濁，又得惡果，名為惡行。又比丘凡有所求，若以種種信施物，為三寶自身乃至一切，而與大臣及道俗等，皆名汙家。何以故？凡出家人，無為無欲清淨自守，以修道為心；若為俗人信使往來，廢亂正業，非出離故。由以信施物與白衣故，即破前人平等好心，於得物者，歡喜愛樂；不得物者，縱使賢善，無愛敬心，失他前人深厚福田。又倒亂佛法故，凡在家俗人，常於三寶求清淨福，割損肉血以種善根；今出家人反持信物贈遺白衣，俗人反於出家人所，生希望心。又若以少物贈遺白衣，因此起七寶塔造立精舍，乃至四事滿閻浮提一切聖眾；亦不如靜坐清淨持戒，即是供養真實法身。」資持記釋云：「釋（汙家擯謗違諫戒）初緣，四分中，初科。依者取附傍之義。所依四別，所汙不殊。第三﹑一種，但令恃勢意涉私曲，不必與物。四皆名汙者，莫非壞彼淨信，令生厚薄故。今時比丘，曾不染道；貪求無足，構召門徒；送惠無時，唯希請命；與少得多，有同市易。能所俱墮，豈望生福？覆滅之甚，莫若於斯。真出家兒，慎莫習此。惡行中三，初種華等者，掘壞業；若下，習近婬欲業；歌下，掉戲業。三中一一皆有身作口作，尋文可見。溉音蓋，澆也。倡伎，即作樂人。俳說，謂同俳優浮俗之語。」（事鈔記卷一九‧三五‧一七）

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涼臺

亦名：清涼臺

子題：蘭臺石室

戒本疏‧釋皈敬偈：「住持中，僧初、法次、佛後者，由道假人弘，世途法爾，故迦竺初達，現僧儀也。述五乘為善因，明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大，非凡小之所開；故表畫像於涼臺，推其所說，現佛儀也。」行宗記釋云：「涼臺者，即騰蘭齎至白[疊*毛]釋迦像及四十二章經，漢明帝遂於南宮清涼臺，令畫工圖佛立像，并寫經緘於蘭臺石室。」（戒疏記卷二‧一一‧一三）

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理懺屬利根

子題：破戒、不名破戒、清淨真實悔過、慚愧護法是根本懺

隨機羯磨‧懺六聚法篇：「先論利根依理斷業。如涅槃經云，若有修習身戒心慧，能觀諸法猶如虛空。設作惡業，思惟觀察。能轉地獄重報，現世輕受。若於小罪不能自出，心初無悔，不能修善，覆藏瑕玼，雖有善業，為罪垢汙，現世輕報，轉為地獄極重惡果，是為愚癡。若犯四重五逆謗法，名為破戒。有因緣故，則可拔濟。若披法服，常懷慚愧。生護法心，建立正法。我說是人不名破戒。成實論云，有我心者，則業煩惱集。若無我者，則諸業不能得報，以不具故。未曾有經云，夫人修福，須近明師修習智慧，悔重惡業。華嚴經云，譬如幻師，能幻人目，諸業如是。若如是知，是名清淨真實悔過。」（隨機羯磨卷下‧二三‧一三）

羯磨疏‧懺六聚法篇：「引涅槃文。為救重逆，慚愧護法，是根本懺。引成實者，為明理懺之本據也。須識倒本，即謂我源。俗人尚云無固無我，強作抑制，我心無我。況是聖法，不可虛言說為無我。引未曾有者，以力不專制，須得善友。引華嚴者，識業非有，隨心妄起。如我身心，豈是實耶？了知如此，分見分除。不了此理，漸昏漸厚，何時可淨？如磨鏡喻，可以知之。」濟緣記釋云：「利根中，釋涅槃文。注中三節，初轉重為輕，二﹑轉輕為重，三﹑懺除重逆。疏中略釋後段。慚愧以善翻惡，護法以功補過。此二最要，故是根本。次、成論中。理懺本據，謂識我也。舉俗為況，勸令觀察；論語云，子絕四，無意無我，無必無固。強作抑制，不可縱也；我心無我，本不有也。三、未曾有經。明須師友，有所助也。華嚴，初明達妄。了下，次明入證。內凡三賢分見；初果十地分除。」（業疏記卷二二‧一九‧一六）

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[法相辭典（朱芾煌）]
見他惡業審諦思惟

瑜伽十八卷二十一頁云：云何見他惡業審諦思惟？謂如有一，或善男子，或善女人，為性聰慧，成就如理諦觀法忍。見他現行惡行因故；便遭種種挫辱楚撻。又為王人執至王所。廣說如經。乃至斷命。見已，便作如是思惟：觀觀是人，於現法中，造作如是惡不善業；即於現法，還受如是辛楚果報。乃至止止；如是惡不善業，終不應為，終不應作，終不應行，終不應犯。即彼又見屠羊雞豬，廣說一切不律儀眾，不由如是作業技能活命方術，而乘象馬車乘輦輿。又不因此能緻廣大財寶庫藏，令不散失。然為世間之所訶毀。凡在傭俗，尚不以身暫相觸受，而遠避之；況餘賢哲；見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見他人巨富，饒大財寶；然由懶惰，多住縱逸，經過日夜，淹積歲月，所有珍財僮僕基業，及諸善法，漸漸衰退。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見種種有情，身相差別。或有生盲，生聾，生，或瞎，或跛，或癬，或癩，或復短壽，或惡形色，或多疾病，或貧賤家，或少支屬，或弊惡慧，或扇宅迦，或半宅迦，或醜形類。餘即不爾。見已便作如是思惟：觀觀是人，先作種種惡不善業，今受如是苦惡果報。乃至止止；如是惡不善業，餘如前說。即彼又見他人黠慧，無有懶惰，具足翹勇。所謂能作營農商賈行船等業，及能正作言論事業。彼雖具足如是翹勇，所作事業，數漸衰損，終無成辦。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見二人出家，趣入非家，同修梵行。一、於衣服飲食等利，有所匱乏。一、則不爾。見已，便作如是思惟：餘如前說。即彼又見或有國王，或是王等，大地封疆，咸皆克伏；堅著不捨。但為一身，一具骸骨，唯為現在少小安樂，身語意門，現行無量廣大惡行。損壞多生多身安樂，當受多生多身大苦。見已，便作如是思惟：觀觀是王，或是王等，甚為愚弊。唯知保愛一生一身，不知保愛多生多身。唯愛現在少時小樂，不愛當來多時大樂。亦非不愛多生眾苦。乃至止止；如是惡不善業，終不應為，終不應作；終不應行，終不應犯。復有或善男子，或善女人，為性聰慧，獲得天眼。用此天眼，見諸有情，死時生時，如經廣說。乃至生在大那落迦中。見已，便作如是思惟：觀觀是人，於現法中，造作如是惡不善業；令受後法辛楚果報。乃至止止；如是惡不善業，餘如前說。

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鬼趣

大毗婆沙論一百七十二卷十頁云：云何鬼趣？答：諸鬼一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故彼趣名閉戾多？答：施設論說：如今時鬼世界王，名琰魔；如是劫初時，有鬼世界王，名秕多。是故往彼生彼諸有情類，皆名閉戾多。即是秕多界中所有義。從是以後，皆立此名。有說：閉戾多者：是假名假想，乃至廣說。有說：由造作增長增上慳貪身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續；故名鬼趣。有說：飢渴增故名鬼。由彼積集感飢渴業，經百千歲，不聞水名；豈能得見；況復得觸。或有腹大如山，嚥如針孔。雖遇飲食；而不能受。有說：被驅役故名鬼。恆為諸天處處驅役，常馳走故。有說：多希望故名鬼。謂五趣中，從他有情希望多者，無過此故。由此因緣，故名鬼趣。問：鬼住何處？答：贍部洲下五百踰繕那，有琰魔王界；是一切鬼，本所住處。從彼流轉，亦在餘處。於此洲中，有二種鬼。一、有威德，二、無威德。有威德者，或住華林果林種種樹上，好山林中；亦有宮殿在空中者；乃至或住餘清淨處，受諸福樂。無威德者，或住廁溷糞壤水竇坑塹之中；乃至或住種種雜穢諸不淨處；薄福貧窮，飢渴所苦。東毗提訶、西瞿陀尼、亦有此二。北拘盧洲、惟有大威德者。有說：全無。以諸鬼趣、慳貪所感，北拘盧洲、是無所攝受有情生處故。四大王眾天、及三十三天中，惟有大威德鬼，與諸天眾、守門防邏，遵從給使。有說：於此贍部洲西，有五百渚，兩行而住。於兩行渚中，有五百城。二百五十城，有威德鬼住。二百五十城、無威德鬼住。是故昔有轉輪王、名你彌，告御者摩恆梨曰：吾欲遊觀，汝可引車、從是道去，令我見諸有情受善惡果時。摩恆梨即如王教，引車從於二渚中過。時王見彼有威德鬼，首冠華鬘，身著天衣，食甘美食，猶如天子。乘象馬車，各各遊戲。見無威德鬼，頭髮蓬亂，裸形無衣，顏色枯悴，以髮自覆，執持瓦器而行乞丐。見已；深信善惡業果。問：鬼趣形狀云何？答：多分如人。亦有傍者。或面似豬。或似種種餘惡禽獸。如今壁上綵畫所作。問：語言云何？答：劫初成時，皆作聖語。後時隨處，作種種言。或有說者，隨從何處命終生此，即作彼形，即作彼語。評曰：不應作是說。若從無色界歿來生此趣；可無形無言耶。應作是說：隨所生處，形言亦爾。

二解　集異門論十一卷十六頁云：云何鬼趣？答：與諸鬼眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生鬼界已無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行語惡行意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者；是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。

三解　品類足論七卷七頁云：鬼趣云何？謂鬼諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名鬼趣。

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淨信出家者五相修行梵行

瑜伽十九卷二十三頁云：謂如有一、於佛所證法毘奈耶，獲得淨信。以正信心，棄捨家法，趣入非家。由五種相，修行梵行；令善清淨。謂能捨離居家諸行，無所顧戀；亦不緣彼、心生追戀，還起染著。是名初相。又於現法利養恭敬未來種類所有諸行，不生悕望；亦不願求當來人天所有諸行，修行梵行。是第二相。又於現在五取蘊攝色等諸法、及彼安立，能正觀察。又於現法、及當來世、諸身惡行、及惡果報，謂我於身不應發起所有惡行。廣說如經。乃至應斷身諸惡行，修身善行。語意善行，當知亦爾。又於色等諸蘊，能隨觀察去來今世，皆是無常。無常故苦。苦故無我。由無我故；於彼一切；不執我所。乃至於彼，不執為我。如是如實正慧觀察，是第三相。又依初法毗缽舍那諸根，成熟福德智慧二種資糧，於當來世，通達增長。非諸王等所能劫奪。是第四相。又依第二法，毗缽舍那，於現法中，涅槃功德，能善增長。非諸煩惱及隨煩惱所能傾動。是第五相。由此五相，修行梵行，令善清淨。

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無惡無惡緣見

大毗婆沙論一百九十八卷十二頁云：諸有此見：造教造煮教煮害教害，殺諸眾生，不與取，欲邪行，知而妄語，故飲諸酒，穿牆解結，盡取所有，守阨斷道，害村害城，害國生命，以刀以輪擁略大地所有眾生，斷截分解，聚集團積為一肉聚。應知由此無惡無惡緣。於殑伽南，斷截撾打；於殑伽北，惠施修福；應知由此無罪福。亦無罪福緣。佈施愛語利行同事，攝諸有情，皆無有福。此謗因邪見；見集所斷。此中無惡者：無惡自性。無惡緣者：不能感惡果。無罪福亦無罪福緣，應知亦爾。於殑伽南斷截撾打者：以殑伽南、多有藥叉祠，於中殺害眾生故。於殑伽北惠施修福者：以殑伽北、多有天祠，於中惠施修福故。此謗因邪見者：顯彼自性。見集所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道、現見世間有造惡者，受諸快樂。有修善者，多遭憂苦。便作是念：造教造廣說乃至皆無有福。若有者；應造惡受苦，修善得樂。現見相違；故知決定造教造煮乃至皆無有福。然善惡業、果有遠近；彼不善知，便起此見。由定及由惡友，應准前說。

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無慚無愧差別

俱舍論四卷十頁云：論曰：此中無慚無愧別者，於諸功德、及有德者，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。即是恭敬所敵對法，為諸善士所訶厭法，說名為罪。於此罪中，不見怖畏；說名無愧。有餘師說：於所造罪，自觀無恥；名曰無慚。觀他無恥，說名無愧。若爾；此二所觀不同，云何俱起？不說此二、一時俱起，別觀自他。然有無恥、觀自時勝，說名無慚。復有無恥、觀他時增，說為無愧。慚愧差別，翻此應知。謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬；說名為慚。於罪見怖，說名為愧。翻第二釋，於所造罪，自觀有恥；說名為慚。觀他有恥，說名為愧。

二解　大毗婆沙論三十四卷十七頁云：無慚、無愧、有何差別？答：於自在者無怖畏轉、是無慚。於諸罪中，不見怖畏，是無愧。如是差別。問：何故復作此論？答：阿毘達磨、說此二法，展轉相應，其相相似；今欲分別無慚無愧性相差別，故作此論。謂於自在者無怖畏轉是無慚，於諸罪中不見怖畏是無愧。復次不恭敬、是無慚；不怖畏、是無愧。復次不厭賤煩惱、是無慚；不厭賤惡行、是無愧。復次作惡不自顧，是無慚；作惡不顧他，是無愧。復次作惡不自羞，是無慚；作惡不恥他，是無愧。復次作惡不羞恥，是無慚；作惡而傲逸，是無愧。復次獨一造罪而不羞恥，是無慚；對他造罪而不羞恥，是無愧。復次若對少人造罪而不羞恥，是無慚；若對眾人造罪而不羞恥，是無愧。復次若對惡趣有情造罪而不羞恥，是無慚；若對善趣有情造罪而不羞恥，是無愧。復次若對愚者造罪而不羞恥，是無慚；若對智者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對卑者造罪而不羞恥，是無慚；若對尊者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對在家者造罪而不羞恥，是無慚；若對出家者造罪而不羞恥，是無愧。復次若對非親教軌範造罪而不羞恥，是無慚；若對親教軌範造罪而不羞恥，是無愧。復次若作惡時不羞天者，是無慚；若作惡時不恥人者，是無愧。復次於諸惡因不能訶毀，是無慚；於諸惡果不能厭怖，是無愧。復次貪等流，是無慚；癡等流，是無愧。是謂無慚無愧差別。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
因果

因是種因，果是結果，由此因而得此果，是因果義。又因是所作者，果是所受者，種善因必得善果，種惡因必得惡果。

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惡因

招感惡果的業因。

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惡趣

種惡因得惡果所趣向之處，與惡道同義。

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業力

業的力量。善業有生樂果的力量，惡業有生惡果的力量。

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業因

善惡果報的原因。善業是樂果的因，惡業是苦果的因。

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業緣

善惡果報的因緣。善業是招感樂果的因緣，惡業是招感苦果的因緣。一切眾生，都是由業緣而生的。維摩經說：「是身如影，從業緣生。」

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[國語辭典（教育部）]
果

ㄍㄨㄛˇ, [名]

1.植物所結的實。如：「水果」、「乾果」。《韓非子．五蠹》：「民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。」

2.事情的成效或結局。如：「成果」、「惡果」、「自食其果」、「前因後果」。

3.姓。如明代有果琳。

[動]

1.飽、充實。如：「果腹」。

2.實現。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然，親往。未果，尋病終。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「又慮翁媼不肯離幼子，終日言義不果。」

[形]

堅決。《論語．子路》：「言必信，行必果。」《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「審配專而無謀，逢紀果而自用。」

[副]

確實、的確。《戰國策．楚策一》：「齊之反趙、魏之後，而楚果弗與地，則五國之事困也。」《禮記．中庸》：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」

[連]

假若、若是。《史記．卷四三．趙世家》：「是以聖人果可以利其國，不一其用。」

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食

(一)ㄕˊ, [名]

1.吃的東西。如：「糧食」、「麵食」、「素食」、「節衣縮食」。

2.生計、俸祿。《論語．衛靈公》：「君子謀道不謀食。」

3.二一四部首之一。

[動]

1.吃、吃飯。如：「食髓知味」、「發憤忘食」、「廢寢忘食」。《戰國策．齊策四》：「長鋏歸來乎，食無魚。」

2.嚐到、承受。如：「自食惡果」。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「廣阿之廑，食厥舊德。」《宋史．卷三八六．范成大傳》：「上中下溉灌有序，民食其利。」

3.消耗、虧損。通「蝕」。《易經．豐卦．彖曰》：「日中則昊，月盈則食。」

4.違背、背棄。參見「食言」條。

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報應

ㄅㄠˋ　ㄧㄥˋ
種善因得善果，種惡因得惡果。後專指做壞事的人必定會遭受惡運。《須賴經》：「一切諸法，報應有二，種善者生善道，種惡者隨惡道。」《紅樓夢．第一五回》：「你是素日知道我的，從來不信什麼是陰司地獄報應的。」

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搬磚砸腳

ㄅㄢ　ㄓㄨㄢ　ㄗㄚˊ　ㄐㄧㄠˇ
搬磚頭砸自己的腳。比喻自找麻煩或自食惡果。

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板橋三娘子

ㄅㄢˇ　ㄑㄧㄠˊ　ㄙㄢ　ㄋㄧㄤˊ　˙ㄗ
相傳唐汴洲有一板橋店，店娃三娘子，寡居，心術不正，專以奇術製成的餐點，誘騙旅客食用，待旅客食後，化成驢畜，以供其使喚，並從而盜取旅客錢財。不料，一日，為一名喚趙季和的旅客識破，季和以其人之道還治其人之身。後因三娘子得到既得的懲罰，而重獲人身。真所謂「種善因得善果，種惡因食惡果」。見《太平廣記．卷二八六．板橋三娘子》。

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非法勾當

ㄈㄟ　ㄈㄚˇ　ㄍㄡˋ　˙ㄉㄤ
不合法的事情、行為。如：「他老是幹那種非法勾當，早晚會自食惡果。」

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結習

ㄐㄧㄝˊ　ㄒㄧˊ, 1.積習。如：「你再結習不改的話，總有一天會自食惡果的！」

2.佛教用語。指煩惱。《維摩詰所說經．卷中》：「結習未盡，華著身耳。結習盡者，華不著也。」

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絕後計

ㄐㄩㄝˊ　ㄏㄡˋ　ㄐㄧˋ
比喻計策過於陰險惡毒，將使出計者自招惡果，斷子絕孫。《西遊記．第二五回》：「等我送他一個絕後計，教他大家都喫不成。」也作「絕戶計」。

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絕戶計

ㄐㄩㄝˊ　ㄏㄨˋ　ㄐㄧˋ
比喻計策過於陰險惡毒，將使出計者自招惡果，斷子絕孫。《金瓶梅．第二六回》：「你也要合憑個天理，你就信著人，幹下這等絕戶計。」也作「絕後計」。

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種上蒺藜，就要扎腳

ㄓㄨㄥˋ　ㄕㄤˋ　ㄐㄧˊ　ㄌㄧˊ　ㄐㄧㄡˋ　ㄧㄠˋ　ㄓㄚ　ㄐㄧㄠˇ
種上有刺的蒺藜，就會扎到自己的腳。比喻惡有惡報，自食惡果。

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遲早

ㄔˊ　ㄗㄠˇ
早或晚、早晚。指不拘時間快慢，一定會發生。如：「他這樣耍心機，遲早會自食惡果的。」

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殺雞取卵

ㄕㄚ　ㄐㄧ　ㄑㄩˇ　ㄌㄨㄢˇ
把雞殺死，取出腹中的蛋來吃。比喻貪圖眼前微小的好處而損害更大的利益。如：「你挪用公款來吃喝玩樂，無異是殺雞取卵，終將自食惡果。」又比喻為政者橫徵暴斂，不惜斷絕人民生機。如：「秦始皇橫徵暴斂，使百姓三餐不繼，民不聊生，這種方式無異於殺雞取卵。」

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自甘墮落

ㄗˋ　ㄍㄢ　ㄉㄨㄛˋ　ㄌㄨㄛˋ
甘願自暴自棄，不求上進。如：「你再執迷不悟，自甘墮落下去，終會自食惡果。」

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自食惡果

ㄗˋ　ㄕˊ　ㄜˋ　ㄍㄨㄛˇ
自己吃到自己所種的惡果。比喻做了壞事得到報應、懲罰。如：「你平日為非作歹，如今受到法律的制裁，那是自食惡果，怪不得別人！」

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早知今日，悔不當初

ㄗㄠˇ　ㄓ　ㄐㄧㄣ　ㄖˋ　ㄏㄨㄟˇ　ㄅㄨˋ　ㄉㄤ　ㄔㄨ
面對眼前的惡果，追悔從前的錯失，卻已經來不及了。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第四二出》：「張解元早知今日，悔不當初。」也作「早知今日，何必當初」。

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惡因

ㄜˋ　ㄧㄣ
不善的種子。如：「種惡因，得惡果。」

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業緣

ㄧㄝˋ　ㄩㄢˊ
佛教用語。善惡果報的因緣。《妙法蓮華經．卷一》：「諸世界中，六道眾生，生死所趣，善惡業緣，受報好醜，於此悉見。」唐．元稹〈哭子〉詩一○首之四：「彼此業緣多障礙，不知還得見兒無。」

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玩火自焚

ㄨㄢˊ　ㄏㄨㄛˇ　ㄗˋ　ㄈㄣˊ
比喻做壞事的人最後將自食惡果。語本《左傳．隱公四年》：「夫兵猶火也。弗戢，將自焚也。」

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