（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
（術語）對階段的漸進的之禪而名頓悟頓入之禪曰一味禪。瑯琊代醉編三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方，學五味禪，歸宗云：我這裏有一味禪，為甚不學？」
（術語）在禪門為悟之對照而出之圓相也。有圓相之商量者，自慧忠國師始。傳燈錄五曰：「師見僧來，以手作圓相，相中書曰字，僧無對。」碧巖六十九則曰：有南泉一圓相之公案。「南泉、歸宗、麻谷，同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云：道得即去，皈師於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：恁麼則不去也。」
（術語）一微塵即法界也。圓悟錄一曰：「一塵含法界，一念徧十方。」
（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」
（術語）悟一實之境界也。占察經下曰：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空。」往生要集中本曰：「此一實境界，即是如來法身也。」
（術語）三智於一心之上同時發得也。蓋在別教，修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由如是次第之三觀，次第發得三智。而在天台圓教，則三觀融於一心，故即所發之三智，亦同時於一心證得，無前後並別云。原出大智度論二十七，彼文自為問答曰：「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切智一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別品說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。」即是也。昔北齊之慧文，讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗依之證得一心三觀一境三諦等之圓理，遂為開立天台一宗之基。此所以同宗以龍樹為高祖師也。
（術語）公案名。盡天盡地悉攝盡於一指頭上之意。景德傳燈錄第十一，金華俱胝傳，俱胝時為實際尼所勘破，憤慨不能措。偶以杭州天龍和尚到其庵。俱胝因問之。天龍時竪一指示之。俱胝即坐，大有所悟。由是常竪一指對學者參問，不別為提唱。當欲示寂，曰：吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。由是一指頭禪，於禪家之間，大為喧傳。收於碧巖集第十九則及無門關第三則。
（術語）生死與涅槃融和無障之悟道也。往生論註下曰：「一道者，一無礙道也，無礙者，謂知生死即是涅槃。」
（術語）證悟諸法一實相之智也。智度論六曰：「以此方便教諸弟子入一相智。」
（術語）悟一真法界理之位也。四十二章經曰：「視平等如一真地。」道沛註曰：「平等視眾生，如一真地。以一真法界，絕自他也。」
（雜語）一色一香雖為微細之物，而盡有中道實相之本體。天台立空假中之三觀而照一切諸法。為悟之極處。止觀一上曰：「繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。」
（術語）言一行中具一切之行也。故稱之曰圓行。華嚴天台諸宗所立之妙行，皆是。止觀一上曰：「眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧。」探玄記一曰：「一行即一切行，初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」
（術語）與覺同。即一悟也。金剛三昧經曰：「諸佛如來，常以一覺，而轉諸識，入菴摩羅。」起信論曰：「本來平等，同一覺故。」
（術語）一言之下大悟徹底也。祖庭事苑五曰：「雪峰問投子云：一椎便成時如何？子云：不是性[億-音+喿]漢。峰云：不假一椎時如何？子云：不快漆桶。」
（譬喻）譬七覺支也。維摩經佛道品偈曰：「無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。」同註曰：「生曰：七覺以開悟為道，無染為淨華之法者也。」同天台疏曰：「覺意即七覺支，七覺支調停生真智因華。故智論云：無漏實覺，此七能到，故以為華。」
又七種淨也。同偈曰：「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。」同什註曰：「一、戒淨（心口所作清淨），二、心淨（斷煩惱心清淨），三、見淨（見法真性不起妄想），四、度疑淨（真見深斷疑），五、分別道淨（分別是道非道），六、行斷知見淨（知見所行善法與所斷惡法而清淨分明），七、涅槃淨（證得涅槃遠離諸垢）。」
（名數）金剛經曰：「須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」同略疏曰：「過現未三俱不可得，蓋過去已滅，未來未生，現在不住。」密教於此立遮情表德之二義。其遮情之義，如以上顯教所說。其表德之義，諸法以迷悟不二萬德輪圓之故，一無別相，故云不可得。所謂台家之妙空圓空也。故是中道實相之異名。大日經疏七曰：「一一字門皆言不可得者，為明中道實相義故。」
（術語）乘人而使各到其果地之教法，名為乘。有一乘乃至五乘之別，其中三乘有四種：（一）大乘之三乘也。一聲聞乘，又云小乘。速則三生，遲則六十劫間修空法，終於現世聞如來之聲教。而悟四諦之理，以證阿羅漢者。二緣覺乘，又云中乘，辟支佛乘。速則四生，遲則百劫間修空法，於其最後之生不依如來之聲教，感飛花落葉之外緣，而自覺十二因緣之理，以證辟支佛果者。三大乘，又云菩薩乘，三無數劫間修六度之行，更於百劫間植三十二相福因，以證無上菩提者。或以羊鹿牛三車譬之，或以象馬兔三獸比之。是為大乘之三乘，故不攝不愚法之二乘（二乘有愚法不愚法二種，見二乘條）。法華經譬喻品曰：「若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。（中略）若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，獨樂善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。（中略）若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂，無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」（二）小乘之聲緣菩三乘也。又稱小中大，皆灰身滅智，故此中之聲緣，即是愚法。四教儀註上曰：「三乘，乘以運載為義，聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘，運出三界歸於涅槃。」五教章上二曰：「大乘中乘小乘為三乘。（中略）如小論中自有聲聞緣覺法及佛法。」（三）大小合論之聲緣菩三乘也，又云小中大。此中之菩薩乘攝一乘，聲緣二乘，攝愚法不愚法之二類。五教章上二曰：「融一乘同大乘合愚法同小乘唯三也。」（四）一、一乘。如華嚴法華明一切皆成佛者。二、三乘法，如深密般若別立三乘之得道者。三、小乘，執於四阿含等之所明而不信一切大乘之教理者。見五教章上。是由大小合論之三乘中菩薩乘聞一乘，由其二乘別開愚法之一類也。密教以第一類之三乘為法佛內證之三密。聲聞依聲教而悟道，故配之於語密，緣覺只心觀十二因緣而悟道，故配之於意密，菩薩以大悲利他之故，捨身於娑婆界，而廣修六度萬行，故配之於身密。菩薩之行，通於三業，而於身業最重，故且為身密。三業之中，身兼意口，三乘之中菩薩之行廣兼三業，故寄於總德而配之於身密。然而法華經以三乘為方便，一佛乘為真實。會三乘而歸於一乘也。然密教之見，以為三乘即法佛內證之三密。故三乘之行不動，直以為秘密佛乘之體也。故大日經疏三，釋經之通達三乘文曰：「真言門乘三密印至佛三平等地，名為通達三乘。」詳見秘藏記鈔七。
（傳說）佛在世有三人為伯仲季，聞毗耶離國有婬女，名菴羅婆利。舍婆提國有婬女，名須蔓那。王舍城有婬女，名優鉢羅槃那。三人各聞彼女端正無比，晝夜專念，染著於心，便於夢中與彼從事。覺已，心念彼不來，我亦不往，而婬事得辦，因此悟一切諸法皆如是耶。於是到颰陀婆羅菩薩所而問是事。颰陀婆羅答言諸法實爾，皆自念生。菩薩為其方便說法。三人即得不退地。見智度論七。
（書名）一卷，清世宗御筆恭繪古德道像三十二尊又取其本傳提綱摘要作為小傳每傳又作一讚刻石大內，以備摹搨流布。未既，世宗崩。高宗以所搨祖像三十二軸賜武林理安寺。後修寺志，即以此傳讚載於首冊。然此傳讚，未刻書板。民國七年普陀山法雨寺住持印光法師捐資刻於揚州藏經院。其三十二祖次列如下。肇法師、寶志公、南嶽思、永嘉覺、南陽忠、馬祖一、石頭遷、藥山儼、清涼觀、寒山子、拾得、黃檗運、趙州諗、長沙岑、溈山祐、臨濟玄、仰山寂、洞山价、投子同、曹山寂、玄沙備、雲門偃、羅漢琛、法眼益、天台韶、雪竇顯、永明壽、天衣懷、圓悟勤、蓮池宏、玉林琇、[卄/卬]溪森。
（術語）佛說法華經於其迹門度聲聞人，分正說，領解，述成，授記四段，以之為一周。而於其聲聞人以上中下之三根有為前後三周。是曰三周說法：一、法說周，當舍利弗一人之上根直說妙法之實理，使之悟入一乘者。涉於方便品與譬喻品。二、譬喻周，當大迦葉等四人之中根。說三車之譬喻，使之悟入一乘者。涉於譬喻品，信解品，藥草喻品，授記品之四品。三、因緣周，當其他一切聲聞人之下根，說過去大通智勝佛時之因緣，使之悟入一乘者。化城喻品，五百授記品，人記品是也。如此三段次第度上中下根周足。而迹門法華之正宗分畢於此矣。法華玄義十曰：「如法華三周說法斷奠聲聞，咸歸一實。」
[一切經音義（慧琳音義）]
欠[去*欠]
音去桂苑珠叢云引氣而張口曰欠[去*欠]釋文張口氣啎也象氣從人上出之形從欠去聲也啎音悟經文從口作呿睡聲也非此義也
素租反考聲云穌悟也孔注尚書息也鄭注禮記更息曰穌也聲類更生也古今正字從禾魚聲集作甦大周朝偽字非也
上音挍下音悟考聲云睡覺也集訓云眠寤也說文覺寤也經文從穴從中音心從告作[穴/悎]謬也撿一切字書及教字韻中並無此字多是筆授或傳寫人隨情妄作非也寤者悟也蒼頡篇云寐覺而有言曰寤考聲云寐中有所見覺而信也說文從[寐-未+夢]省吾聲
上垂累反蒼頡篇云欲臥也說文坐寐也形聲字也累音類下音悟毛詩傳曰寤覺也覺音教說文寐覺而有言曰寤從[寐-未+夢]吾省聲或作害略也經從穴從心作[穴/悟]非也正體從宀從爿
鍾辱反杜注左傳屬會也又云託也說文屬聯也序經者自慶奉三藏法會預此譯經可以託茲慧命聯嗣法燈照明未悟
瓨角反考聲云放習也識也孔注尚書云學教也顧野王云受人之教也說文云上所施下所効也乃是古文斅字也覺悟也教之聲也說文斅字從攴學聲今學字從冖冖音覓冖曚也從孝省去攴從臼從冖子聲轉注字亦會意字下架字音加訝反
勑亮反廣雅暢達也悟也考聲云仲冬万物咸藏故謂之暢暢亦通也古今正字暢其善意也從申昜聲昜音羊也
楚錦反借音字也爾推慘悟憎也考聲慘甚也說文慘亦毒也從心參聲經文從石作慘是砂慘字非此義也
上音悟毛詩傳曰寤覺也蒼頡篇云睡覺而有言曰寤說文從[寐-未+夢]省下音彌臂反顧野王云睡而眠熟也偃息也說文臥也從[穴/(爿*夢)]省未聲
上音悟蒼頡篇云寑覺而有言曰寤覺音教說文從[寐-未+夢]省吾聲也下侵審反廣雅寢幽也說文寢臥也篆文從帚從又今順俗從省略從宀侵聲也[寐-未+夢]音夢也
力卷反公悟反
上毘綿反鄭注論語辦也聲類習也說文安也人有不便更之從人更經作便俗字也下熒桂反韻英云慧悟也方言云明也考聲察也國語智也從心彗聲也彗音隨銳反也
廣雅曰曉說也鄭注禮記曰羣眾也韓康伯注易蒙昧幼小之皃說文曰蒙謂童蒙也言凡夫於道未有所識如幼童蒙菩薩說文令開悟也說音書銳反
因由也言辟支悟於苦無常但由自觀緣生克證不依師受故立其名為獨覺是也
廣雅曰曉說也說音書睿反說文曰悟覺也聲類曰悟解也言說化令覺也
上旻殞反孔注尚書敏疾也考聲敏聰悟也亦達也說文從支每聲或從民作敃經從心作慜誤用也下潛[芸/木]反方言捷惠也疾也說文從手疌聲疌音同上
諧賣反散也悟也
交教反睡覺也覺亦悟也下吾故反俗字也正作窹從宀從爿吾聲也蒼頡篇云[穴/(爿*未)]覺而有言曰寤謂說夢中一事也
或云身毒亦云賢豆皆訛也正云印度此云月也月有千名斯一稱也良以彼土賢聖相繼開悟群生照臨如月也又云賢豆本名天帝當以天帝所護故世允號之
亦云八音一極好聲二柔耎聲三和適聲四尊惠聲五不女聲六不悟聲七深遠聲八不竭聲
又作迕悟二形同吾故反觸忤也聲類迕逆不遇也
[續一切經音義]
夢寐
上說文作[寐-未+夢]從宀從爿夢周禮以日月星辰占六[寐-未+夢]之吉凶一曰正[寐-未+夢]二曰[咒-几+中][寐-未+夢]三曰思[寐-未+夢]四曰悟[寐-未+夢]五曰憘[寐-未+夢]六曰懼[寐-未+夢]下彌臂反[穴/(爿*未)]寑也說文從[寐-未+夢]未省聲也
上里知反莊子云夫千金之珠必在九重之淵驪龍頜下若能得之遭其睢也彼驪龍悟時子安得哉說文云從馬麗聲也
上謳狗反左傳云伏[敲-高+弓]歐血是也說文云歐猶吐也從欠區聲[弓*ㄆ]音滔下冤越反禮記云子侍父不敢噫噦嚏欬也說文云噦猶氣悟也從口歲聲噫厄界反嚏音帝欬音開葢反
相承音竹准梵聲合音篤古云身毒或云賢豆新云印度皆訛轉也正云印特伽羅此翻為月也月有千名斯乃一稱西域記云良以彼土佛日既隱賢聖誕生相繼開悟導利群生如月照臨故以為名也
上舉喬反略梵語也具足云阿若多憍陳那阿若多此云解也謂最初悟解法故以彰其名憍陳那婆羅門姓也那是男聲顯從父得新譯經云解憍陳那是也
上郎丁反切韻鈴似鍾而小下徒洛反釋名云鐸度也謂号令之限度也謂金鈴鐵舌振以用武金鈴木舌振以興文教令案振以警悟群生表傳法語也
上莫弄反說文云寐而有覺也從宀從爿夢周禮以日月星辰占六[寐-未+夢]之吉凶也一日正二日[(遻-(這-言))-(前-刖)]三日思四日悟五日憘六日懼也下蜜二反寑也息也從[寐-未+夢]省未聲也經文單作夢俗用亦通也
大智度論作辟支佛地釋云辟支佛地者先世種辟支佛道因緣今世得小因緣出家亦觀深因緣法成道名辟支佛辟支佛秦言因緣亦名覺華嚴經云性樂觀察一味緣起心常寂靜知足少事因緣自得悟不由他成就種種神通智慧是辟支佛人法
上五還反悟下牛巾反
上古悟反
音悟明也朗也
上自七反下都悟反
上徒禮反下乎悟反
上乎悟反交差也說文作互也下不出脚也
上居影反下五故反覺也經作悟非用
上徒禮反下乎悟反
音悟
上胡悟反
音悟
音悟𨒫也
音悟
音悟睡覺也正作寤
音悟
上乎悟反
上乎悟反
上蒲悟反下力𦰧反
倉悟反
上自七反下都悟反
[翻梵語]
優伽摩
譯曰大悟解也
傘蓋。
蓋(nīvarana)(巴)，煩惱之異名，煩惱覆蓋真如法性，使眾生沈迷生死，無法證悟，故名蓋。
巴利本(V. vol. 1, p. 7)作ayaj kho Uddako Rāmaputto pandito vyatto medhāvī dīgharattaj apparajakkhajātiko. yaj nūnāhaj Uddakassa Rāmaputtassa pathamaj dhammaj deseyyaj, so imaj dhammaj khippam eva ājānissatīti.(鬱陀迦羅摩子是賢者，聰明、怜悧，於長夜少塵垢，我宜最先為鬱陀迦羅摩子說法，彼當速悟此法。)
即「正覺」。
等覺(samasama sambodhī)(巴)，謂諸佛的覺悟平等一如。「等覺」，宋、元、明三本均作「等正覺」。
巴利本作 savkhātadhammāse，其意為已數盡諸法者，即指窮究諸法者或已證悟諸法者之阿羅漢。語尾之 āse 乃是主格複數，於偈文常見之摩揭陀語化吠陀語形(Macdonell, Vedic Grammar 第三十三節)。「數」，麗本作「教」，今依據本經後文及巴利本改正。
周利槃兔(Cūlapanthaka)(巴)，又作半託迦、周利槃陀伽，譯為小路。摩訶般兔之弟，稟性愚鈍，故又稱愚路。佛陀教以「我拂塵、我除垢」兩句法，並令為諸比丘拂拭鞋履，後終證悟，並以形體化作第一見稱。參閱增一阿含善知識品第一七三經(佛光一‧三九四)。根本說一切有部毗奈耶卷第三十二(大二三‧七九九下)：「有迦葉佛出現世間……(愚路)明閑三藏，為大法師，稟性慳法，曾不教人，乃至四句伽他，亦不為說。……墮在人趣，生販豬家，……又多屠殺諸畜生故……由彼業緣，至愚至鈍。」佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞唯於佛法解義第一，半託迦苾芻是。」「般兔」，宋、元、明三本均作「槃特」，聖本無「兔」字。
禪頭(Jentī)(巴)，剎帝利種，毗舍離城離車族女，婚後夫死，遂出家，聞法證悟。
即真、俗二諦。真諦為聖人所體悟之真理；俗諦為世俗凡夫所認知之真理。
須跋陀羅(Subhadda)(巴)，人名。為佛陀入滅前最後證悟之弟子。
陀素(Dāsaka)(巴)，又作馱索迦、陀娑，譯為苦。舍衛城給孤獨長者之奴隸子，出家後懶惰貪眠，佛陀說偈鼓勵，終於悟道。
巴利本(A. vol. 4, p. 40)作 sabbaso viññānañcāyatanaj samatikkamma 'natthi kiñcī' ti ākiñcaññāyatanūpagā.(超越一切之識無邊處，〔悟〕「無所有」，而經驗無所有處。)此乃觀想相應於無任何存在。
阿若拘隣(Aññāta Kondañña)(巴)，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀第一比丘。阿若(aññāta)(巴)，「已開悟的」。拘隣即憍陳如之另一音譯。
巴利本(D. vol. 2, p. 71)作：於現世，親自悟知、作證、達到漏盡，無漏、心解脫、慧解脫。阿難！此比丘稱為俱解脫。
即「色、受、想、行、識受陰」，意為「物質、感覺、印象、行動、分別」。五受陰又名「五取蘊」。眾生於五蘊取「我、我所見」，佛陀開示「蘊法門」，使眾生悟入五蘊聚合，其中並無「常」，「一」、「主宰」之我。
五受陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴)，受即取，執取之義；陰即蘊，積聚之義。有情執取五種受陰以為我、我所而起惑、造業，流轉生死。
巴利本(V. vol. 1, p. 7)作 ayaj kho Ālāro Kālāmo pandito vyatto medhāvī dīgharattaj apparajakkhajātiko. yaj nūnāhaj Ālārassa Kālāmassa pathamaj dhammaj deseyyaj, so imaj dhammaj khippam eva ājānissatīti.(彼阿羅邏迦羅摩是賢者，聰明、伶俐，於長夜少塵垢，我宜先為阿羅邏迦羅摩說法，彼當速悟此法。)
四聖諦(cattāri ariyasaccāni)(巴)，即四種真理，為佛教之基本哲理。苦聖諦：使人覺悟現實的生命是苦之真理。苦集聖諦：使人瞭解苦的生起原因之真理。苦滅聖諦：使人從苦中獲得解脫之真理。苦出要聖諦：即道聖諦，導致苦之止息而達到涅槃之真理。
「法數」(savkhātadhamma)(巴)，元、明二本均作「法故」，savkhāta為 savkhāyati 之過去分詞。savkhāyati 有二義，一為計數，一為開顯、開悟。savkhātadhamma 之義應為「已悟法的〔人〕」。
道智(bodhija ñāna)(巴)，由覺悟所生之智。
巴利本(D. vol. 3, p. 32)作 yad abhijānaj tathāgato no anayaj āpajjati(如來如此證悟而不陷入過失災禍)。
巴利本作 atimāna(過慢)。過慢，為七慢之一。與人相等時，則謂我勝於人；若他人勝於我時，則謂我與之齊等。
未證得聖道即自宣稱已證得聖道。
增上慢(adhimāna)(巴)，未得證悟者而謂已得證悟之慢心。
離曰(Revata)(巴)，又作離婆多、哩嚩多，全名為孤疑難曰(Kavkhā-Revata)(巴)，譯為室星、星宿，其父母祈於離婆多星而生。曾遇二鬼爭食屍體，感悟此身假和合，後聞佛說法，遂出家修行，為佛弟子中無倒亂第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞於進趣中而能得定，哩嚩多苾芻是。」
阿耨多羅三藐三菩提(anuttara sammāsambodhi)(巴)，譯為無上正等正覺，即最高的佛果，乃無限的、完全的、正確的覺悟。
阿耨多羅三藐三菩提(anuttara sammāsambodhi)(巴)，譯為無上正等正覺，即最高的佛果，乃無限的、完全的、正確的覺悟。
阿耨多羅三藐三菩提(anuttara sammāsambodhi)(巴)，即無上正等正覺。
為梵語 anuttara-samyak-sajbodhi 之音譯，巴利語為 anuttara-sammā-sambodhi。又作無上正遍知、無上等正覺，為佛之無上覺智。
1.vitakka，禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「尋」，如「有尋有伺」，參看「尋」。2.vedanā，感受(「受」的異譯)；覺受，如「樂覺、苦覺、不苦不樂覺(三覺)」。3.bodhi，音譯為「菩提」，指解脫的證悟，如「正覺」。4.明瞭；明白，如「善見、善覺」。5.vitakka，念頭；尋思，如「三善覺」、「三覺」(貪覺、害覺、恚覺)。
mahāyāna，音譯為「摩訶衍那、摩訶衍」，又作「上乘、勝乘、第一乘」，「乘」為交通運輸工具，引申為「能將眾生從煩惱此岸載至覺悟彼岸的教法與修法」。(相關詞「是世人乘」「非我正法律乘」「天乘」「婆羅門乘」)
成就「阿耨多羅三藐三菩提(無上徹底的正覺)者」，即證得無師自悟的解脫者，具足「十力」能說法教化眾生，參看「佛」、「阿耨多羅」、「三藐三佛陀」。
整個定型句為「見法、得法、知法、入法」，即「看見(理解)了正法、證得了正法、了知了正法、深入了解了正法」，本句只用在形容得「法眼」者(證初果者)對正法體悟的情境，南傳作「他以已見、已知、已即時獲得、已深入此法」(So iminā dhammena diṭṭhena viditena akālikena pattena pariyogāḷhena)，菩提比丘長老英譯為「以已看見、已理解、已立即地獲得、已徹底明白這法則為方法」(By means of this principle that is seen, understood, immediately attained, fathomed)，並解說「這一連串分詞」是對證得「法眼」(dhammacakkhu)者的標準形容：「已見法」(diṭṭhadhammo)、「已知法」(viditadhammo)、「已獲得法」(pattadhammo)、「已深入法」(pariyogāḷhadhammo)，而這個法即是證初果者所見的緣起。(同義詞「見法．得法．知法．入法」「見法．得法．知法．起法」「見法．得法．知法．深入於法」)
bodhi的音譯，義譯為「覺」，指解脫者的證悟。
作動詞是「開導」的意思，作名詞是「解除疑惑」的意思。(相關詞「方便開悟」，參看「方便」)
「解開；使之醒悟」的意思。(相關詞「開覺觀察」)
另譯為「覺樹、菩提樹」，指「菩薩坐在樹下悟入成佛的那一種樹」，每位佛的「道樹」樹名種類不一樣。
anubodhā，另譯為「了悟」。
samboddhi的音譯，義譯為「正覺、等覺」，指解脫的證悟。
指佛陀的「無師自悟」。
1.sammāsambuddha，為「等正覺者」之略，另譯為「正等覺者；正等正覺者；等正覺者；遍正覺者」，音譯為「三藐三佛陀」，菩提比丘長老英譯為「已純然無瑕的開化者」(the Perfectly Enlightened Ones)，即：完全地；圓滿地解脫，指三藐三佛陀的解脫證悟。2.sammāsamboddhi，音譯為「三藐三菩提」，指佛陀的「證悟」。
全句為「不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他思」，「他」表是「他人」，全句強調「堅固的自悟與自信」，相當的相當的南傳經文無此句。
自己證悟(解脫)涅槃，此處的「覺」解讀為「正覺」，參看「覺」。
另譯為「定趣三菩提」，斷句為「定，趣正覺」，即「未來已定，往解脫的證悟」，參看「趣」、「正覺」，南傳作「決定、以正覺為彼岸」(niyato sambodhiparāyano)。
形容聖者證果時的情境，「眼」是「看清楚正法的觀察力」，「智」是「體證到正法」，「明」是「捨離了無明」，「覺」是「菩提；正覺；解脫的證悟」，南傳都作「眼生起，智生起，慧生起，明生起，光生起」(cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi)，菩提比丘長老英譯為「出現見解、理解、智慧、真實的理解、光明」(arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light)。(同義詞「眼．智．明．覺」「眼、智、明、覺」)
全句為「制伏強敵談論覺了」，在談論(修行)的了悟上能降服強敵。
即「將傾倒的扶起來；將彎腰的扶直」，全句為「覆者仰之。覆者發之。迷者示道。暗中施明。」另作「能使覆者得仰。閉者得開。迷者得悟。冥室燃燈。有目得視。」「覆者仰之。覆者發之。迷者示道。闇中施明。若有眼者。便見於色。」「猶如軁者得伸。闇者見明。迷者示道。於闇室然明。無目者為作眼目。」「猶如僂者得申。迷者得道。盲者得眼目。在闇見明。」「猶如屈者得伸。冥者見明。迷者見路。於闇冥然明。」「猶如盲者得目。迷者見路。愚者聞道。」「猶如盲者得眼。聾者徹聽。迷者見路。無目見色。」「如佛所說顯現開發。譬如有人溺水。能救獲彼。能救迷方示路。闇慧明燈。」「溺者能救。閉者能開。迷者示路。闇處然燈。」南傳作「能扶正顛倒的，能顯現被隱藏的，能告知迷途者的路，能在黑暗中持燈火：『有眼者看得見諸色』。」
南傳作「在了知說上不確立」(aññātavāde na saṇṭhāti)，菩提比丘長老英譯為「他在關於所知道的主張上站不穩固」(he does not stand firm in an assertion about what is known)，並引註解書的解說，這是指當他問某個問題時，別人說，我不同意你的問題，你哪裡學的？他因此而起疑：「我所問的不能成為問題嗎？」肯定的情況亦然。按：「了知」(aññāta)，另譯為「已知道的；所知道的；已了知的；已開悟的」。
為「sammāsambuddha」的音譯，另譯為「等正覺者；遍正覺者；正等覺者；正等正覺者；三耶三佛」，簡為「三佛」，義譯為「完全的；圓滿的解脫者」、「正等覺者」、「遍正覺者」、「等正覺者」，為無師自悟證得解脫，而又具足十力能說法廣教化眾生者，常略稱為「佛」、「佛陀」。
為「sammāsambodhi」的音譯，義譯為「完全的；圓滿的解脫證悟」，特指「遍正覺者」的證悟。
[佛光大辭典]
一人作虛
禪宗公案名。空谷集卷六（卍續一一七‧三一六上）：「僧問興化：『多子塔前，共談何事？』化云：『一人傳虛，萬人傳實。』」蓋真理乃各人所自悟自得，一涉及語言文字則失其實；此與景德傳燈錄卷十三（大五一‧三○三上）引延沼禪師之語「一犬吠虛，千猱啀實」義同。 p1
謂佛陀出現於世間之唯一大目的，是為開顯人生之真實相，此即所謂一大事。依法華經方便品之說，佛為使眾生開示悟入，遂出現世間。世親於法華經論卷下詳論此「開示悟入」之要義，列舉佛出世之四緣由：(一)如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲以其知見開啟眾生，令彼等悉皆了知諸法深義，故出現於世。(二)二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。(三)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現世間。(四)為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。〔法華經文句卷四上、法華玄論卷五〕 p3
後生，指來生。明瞭來生迷悟昇沈之境界乃人生最重大之事，故稱一大事後生。 p3
即家庭中若有一子出家學佛，則其親屬九族皆可生於天界。九族，指高祖父、曾祖父、祖父、父母、己、子、孫、曾孫、玄孫等。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一六中）：「故經云：『一子出家，九族生天。』良价捨今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵頓明般若。」故「一子出家，九族生天」成為佛家之普遍用語。而俗諺「一人得道，雞犬升天」恐係襲轉自此，形容一個人一旦做了官，有所成就，則與其親近者，無論其能力、資格如何，皆能受其庇護而獲得昇遷或做官之機會。 p3
佛十八不共法之一。又作一切身業智為前導隨智而轉。謂佛現諸勝相，調伏眾生，稱智演說一切諸法，令其各得解悟證入，稱為一切身業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕 p12
六無畏之一。略稱一切法平等無畏。真言行者菩提心一念之功德有六種差別，其六即一切法自性平等無畏。意指一乘之人，觀自心畢竟空性，離有為、無為二界之扼縛，了悟萬法乃一實真如，於諸法無能所本末，而住於虛空無垢之菩提心位。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三十〕（參閱「六無畏」1294） p12
指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23
謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕 p25
子為助詞。一句，原意指一言。又作向上底那一句。乃表詮佛法究竟之語。亦即指示無言無說之究竟之語。如臨濟錄（大四七‧五○○上）示眾：「道流！如諸方有學人來，主客相見了，便有一句子語，辨前頭善知識。」景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四上）：「藥山上堂云：『我有一句子，未曾說向人。』師出云：『相隨來也！』」碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「一句道盡，罕遇其人。」以上數則公案之「一句子」，其意皆謂，能辨得、道出「一句子」者，乃為見性徹悟之人。 p28
禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」 p28
禪林用語。謂盡此生涯，究極生死大事，即證悟之意。佛果圜悟真覺禪師心要卷上（卍續一二○‧三六○下）：「牆壁瓦礫以無情說法，水鳥樹林演苦空無我，是由依一實際，發無緣慈，於寂滅大寶光顯無作勝妙力。長慶云：『撞著道伴交肩過，一生參學事畢！』」 p30
禪林用語。謂相同之一句話，每回拈提起，皆有不同於前一回之體悟。又作一迴拈出一迴新。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「鎮州出大蘿蔔（天下人知，切忌道著！一回舉著一回新），天下衲僧取則。」 p35
謂諸佛所自證之道，非語言文字所能表達，唯佛與佛乃能徹底了解。猶如以手指月，其指非月，一切語言文字也不全等於諸佛證悟之內容。關於此義，華嚴宗謂「果分不可說」，禪宗謂「不立文字」，天台宗亦立有「四不可說」之義。〔大般若經卷四二五、北本涅槃經卷二十〕 p37
謂中道實相之理，遍佈於一色一香等一切微細之物中。意即一色一香雖為微細之物，亦含有中道實相之本體。天台宗以空、假、中等三觀去觀照一切諸法後，所顯現之悟境，即此境界。〔摩訶止觀卷一上圓頓章〕 p43
謂一行之中具足一切行，故又稱圓行。華嚴、天台諸宗所立之妙行皆屬之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八下）：「一行即一切行。初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」此即菩薩行位中所謂之「圓融相攝門」，謂一行中已含攝前後諸行，乃圓極法界，無礙自在，始終皆齊之行，是故一一位滿即至佛地。此即主伴具足之圓融無礙行。〔摩訶止觀卷一上〕 p44
出世，離開人間；涅槃，已達超越生死，完全覺悟之境界，乃佛教終極之實踐目的。佛典中並無「一佛出世，二佛涅槃」之語，惟一般民間或通俗小說多援引「佛」、「出世」、「涅槃」等佛教名相，湊成此語，來形容人昏迷不醒之時，靈魂已出竅之情形。 p45
一言者，謂圭峰宗密禪師讀圓覺經未終其卷，於一言下豁然開悟，乃知自心即是佛心，定當作佛，故疏序（大三九‧五二四中）：「一言之下，心地開通。」〔圓覺經略疏〕 p47
乃純一無雜之最上乘禪。亦即頓悟禪。禪宗正脉卷二（卍續一四六‧二七下）：「僧辭，師問：『甚麼處去？』曰：『諸方學五味禪去。』師曰：『諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。』曰：『如何是一味禪？』師便打。僧曰：『會也，會也。』師云：『道！道！』僧擬開口，師又打。僧後到黃檗，舉前話。檗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地。』」〔禪宗頌古聯珠通集卷十一、宗門統要續集卷四〕 p47
指正因佛性。謂一切眾生皆具此性，但背覺合塵，常為煩惱之所覆障。若順性而修，則能超脫生死，悟入涅槃，與佛所證，無二無別。〔北本涅槃經卷十、卷三十六、新華嚴經卷五十一、華嚴五教章卷二〕 p48
一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。
一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949） p49
指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。
《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。
關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。
上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。
換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。
《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。
論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。
〔參考資料〕 藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》、《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。
日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。
其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。
永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。
師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。
◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉
釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。
純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪 納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」
橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。
洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。
示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」
到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」
文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。
純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。
贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。
〔參考資料〕 《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。
又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。
「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。
「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖
苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。
其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。
其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。
佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。
本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。
二卷。清‧悟元說，嗣法門人真開、真智等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十五冊。悟元禪師為臨濟宗僧，號一初，浙江人。俗姓曹。十歲即學習讀誦《金剛經》，十八歲遭父母喪後，禮桐月庵鴛湖妙用，謁萬如通微。二十二歲皈投興善弘遠出家。二十八歲受妙用付囑，並嗣其法。順治五年（1648），入住嘉興永正禪院，開堂結制。康熙十七年（1678）示寂，世壽六十四。
本書分上、下兩卷。卷首附錄兩篇序文，分別由清‧施博及譚貞默撰題。上卷內容為上堂、示眾、小參、機緣、行實；下卷為頌古、像讚、偈詩、雜著及佛事，卷末附錄譚貞默所撰〈重建永正禪院碑記〉一文。
謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」
法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」
此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。
此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。
〔參考資料〕 《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元‧大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命為江浙釋教總統。同年八月，與西磵子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。
其時，鎌倉幕府北條貞時疑師為間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師為有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本‧乾元元年（元‧大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元‧延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。
一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。
◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉
釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律于應真，學台于延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂窻、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。
永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶著大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規菴化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。
其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人群生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈為瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閑看峰雲自去來，雖然莫便是福山為入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。
文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別眾曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離絃，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。
贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩澣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。
〔參考資料〕 木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。
日本禪宗二十四流之一。始祖為一山一寧（臨濟宗楊岐派頑極行彌的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝的純粹禪風於日本的皇室貴族之間。
此派人才濟濟，如夢窗疎石、虎關師鍊、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆為五山禪林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。後來，雪村法孫如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、萬里集九、季瓊真蘂、龜泉集證等人，都與夢窗派往來密切。此外，近世儒學泰斗──藤原惺窩亦為雪村的法孫。
一山被尊為日本朱子學之祖。其人對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚為熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。
謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰
「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，徧歷一切，是不思議三智也。」
天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。
又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰
「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」
〔參考資料〕 《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。
一心指眾生心，二門指心真如門及心生滅門。語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧251b）︰「言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰(一)約體絕相義，即真如門也（中略）；(二)隨緣起滅義，即生滅門也。」蓋眾生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，眾生即涅槃，凡夫彌勒同一際。此係約體絕相的心真如門。
其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，為一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。
關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰
「本論顯示大乘法的正義，是依於眾生心。眾生心，即『一心法』。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰『一者，心真如門，二者，心生滅門。』本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。（中略）
本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有﹖因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。」
謂一念不生處即為佛的境界。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「頓者言說頓絕、理性頓顯、解行頓成，一念不生即是佛等。」《華嚴經疏》卷二云（大正35‧512b）︰「但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說故立為頓。」
此一念不生原指維摩等頓悟的教旨，因與禪家的主張相同，故澄觀、宗密等將其攝屬禪宗，其後廣為禪家使用。如《景德傳燈錄》卷八〈濛谿〉條下（大正 51‧262b）︰「僧問︰一念不生時如何﹖師良久。僧便禮拜。師云︰汝且作麼生會。」《佛果克勤禪師心要》卷上（終）（卍續120‧735上）︰「到一念不生前後際斷處，驀然透徹如桶底子脫。」《釋氏稽古略》卷三（大正49‧833b）︰「若一念不生則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」皆為其例。
此外，《西方直指》卷上〈一心不亂〉條下（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。（中略）前後際斷一念不生，不涉階梯頓超佛地。得非淨土之見佛簡易於宗門。」此處主張與其專注於坐禪工夫，不如憶念彌陀而達一念不生的境地。
〔參考資料〕 《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《淨土指歸集》卷上；《五燈會元》卷五；《皇明名僧輯》。
指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9‧44c）︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34‧137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」
關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34‧137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其為觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接著又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其為相似位（十信位），或十信初心。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。
禪家公案。又稱俱胝竪指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每竪一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰
「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍竪一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子竪起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻竪起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」
〔參考資料〕 《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。
指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界為無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44‧252a）︰「一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱為一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙為一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。
又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分為五門，於其中第三門「亦有為亦無為法界」謂（大正35‧440c）︰「一心法界具含二門︰(一)心真如門，(二)心生滅門。」此亦以《起信論》之一心為一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7‧797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7‧843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，為一真法界，稱此唯一真心為總該萬有之一心，而以之為《華嚴》一經之宗要。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；《註華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。
朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。
師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）
國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。
丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。
上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。
師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。
師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。
(一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦迹於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。
關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰
「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙冲為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。
一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」
(二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）
妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。
東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」
隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。
〔參考資料〕 (一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。
天台宗之教義。指一一諸法之當體即三千（一切法）圓具之實相。諸法之外，無須另求中道。即色、聲、香、味、觸、法六塵皆是中道。此處暫舉色香二種為例。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1c）︰「繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。」
天台宗有「一念三千」之說。「三千」指一切法。天台宗以為法界諸法，當相即圓具法法三千，而法法盡是圓融三諦。即在諸法中隨舉一法，此法即是三千三諦的妙法，不論是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而絲毫無缺減，如說「心、佛及眾生，是三無差別。」心、佛、眾生三法，皆為法性的緣起，法性緣起現緣慮之用者謂之心，示質礙之用者謂之色；又法性之起迷用者謂之生，起悟用者謂之佛。所以，色、心、生、佛，統為法性本具之用，根本沒有差別，此即「一色一香無非中道」之至理。
〔參考資料〕 湛然《十不二門》。
中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。
出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。
開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。
唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。
《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」
由此可以考見當時的創造精妙。
《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。
《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」
一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。
一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。
據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。
《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。
據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）
一行
◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉
釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。
時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。
次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。
玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。
開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。
修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰
「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」
此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。
然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」
此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。
智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」
達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。
書名。主張三教道理一貫的論著。五卷。明‧吹萬廣真撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。
作者釋廣真（1582～1639），臨濟宗僧。四川宜賓人，號吹萬。二十九歲參聯池月明，有所省悟。三十一歲隨之出家，後嗣其法，為大慧宗杲第十四世法孫。歷住湖南、四川各寺，傳授禪法，倡大慧宗杲之道，人稱之為「大慧再來」。
明末，受王陽明心學的影響，儒家亦究心禪學，主張儒釋一致。而佛教徒之間也盛行三教融合的見解，如明末憨山德清註《中庸》、《老子》、《莊子》；蕅益智旭註《四書》、《周易》，本書即是這種風氣下的作品。
作者認為三教的道理是一鼎之三足，但仍有人無法通達此意。若要解此障礙，「必參其別傳之眼藏」，即主張以禪宗會通三教一貫之旨。
本書內容是在闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章為範圍，或單就一句話發揮。卷一為〈儒宗〉，所解的儒家經典有《易經》及《四書》。卷二為〈玄宗〉，解《老子》、《莊子》及《文始經》。卷三至卷五為〈釋宗〉，卷三解《心經》、《金剛經》、《彌陀經》、《四十二章經》、《維摩經》、《楞伽經》、《圓覺經》；卷四解《楞嚴經》；卷五解《法華經》及《華嚴經》。
[南山律學辭典]
三寶名義
戒本疏‧釋皈敬偈：「且夫三寶
含註戒本‧四波羅夷法：「自稱
戒本疏‧四波羅夷法：「自稱我
得上人法，是總舉也；我已入聖者，別示相也。就前總舉言人法者，謂成人之緣，無越陰界，故曰法也。所言上者，謂無漏信戒，凡法之表，故曰上也。（一、釋自稱）就註解中，言自稱說有信者，釋上行妄語者言也。信，謂理解不壞之信；戒，謂八正定道之戒；施，謂亡我之施；聞，謂道分無漏聞慧；智慧，謂思修懷正之智；辯才，謂四無礙辯，非凡所得也。此之六相，唯聖所感，在凡人上，故曰上人法故。（二、釋人法）人法者，下列陰界入也。古翻經者，謂積聚是陰義，檢諸字書，無此訓故。今世所翻，改陰為蘊，不可怪也。如古改陰為眾，可以通之。如論中說，陰界一也。論本成人，但色心耳。眾生迷執，多不解悟，故隨病設藥治之，不須諍也；秪恐誦藥，而迷愈疾，非聖意也。（一﹑釋陰）故彼文云，迷於心者為說陰。色相為一，分心為四。令知識想受三，猶未成業；若至行心，三毒三善隨發成業，則不可治。故當常爾一心，念除諸蓋，斯成藥也；對病之時，並亡去矣。病成方憶，難可言也。（二﹑釋入）迷於色者為說入。六塵五根俱是色；意根不分，非迷也。（三﹑釋界）通迷色心，為說界分。色為十一分，心為七分。至於藥治，可例上也。此之人法，通凡及聖；觀察識妄，斯唯聖證。謂我能觀，此凡想倒，不可信也。（三、釋上人法）就解上人法中，戒慧非一名諸，體唯缺有名出，離此法外，非餘法能名要，順法治惑，故曰成就也。」（戒疏記卷七‧五三‧一六）
行事鈔‧持犯方軌篇：「分齊者
亦名：不學無知罪學者開迷不學
結犯行事鈔‧持犯方軌篇：「言其犯
亦名：五戒正納戒體、五戒納受
戒體處、三歸納體行事鈔‧導俗化方篇：「作法者
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初三歸
誓，發戒之緣。後三歸結，是囑非體。」濟緣記釋云：「前誓是緣，正發戒體。後結為囑，意使堅持。」（業疏記卷一○‧二八‧一一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「告令戒
體者，令知得時節。不比由來說後戒相，方云受戒也。」濟緣記釋云：「發戒時節中，初科，初示意。不下，遮非。多論云，有言三歸竟說一不殺戒，爾時得戒，以勢分相著，本意受五故；有言說五戒竟得戒。恐有執此，故特揀之。彼論自云，諸說中受三歸已得者，此是定義，即今所取也。」（業疏記卷一○‧三一‧三）
亦名：篇義
戒本疏‧正果五篇：「篇義如何
羯磨疏‧諸戒受法篇：「殺父母
亦名：同世五師
戒本疏‧解今題目：「（敘同世
亦名：五師與根本部
戒本疏‧解今題目：「（一、引
行宗記釋云：「初師中，初通敘諸
計。顛倒下，正示初師，初總敘見解人法名號。倒解約自見，倒說約化他。凡下，別釋見解，初二句標示。且舉果因，餘皆類此。有本作先因後果誤。此下，正釋。謂是此師化物儀式，先示果相，後推其因；苦集世間果因，滅道出世果因；若從次第，合云集苦道滅；欲使知苦斷集，為滅修道，先解後修，教行易識。若據四諦，本是佛說，而言曇摩者，佛作倒說，本為隨宜，曇摩計此，用為常度故也。由倒解故，即是覆隱。次師中，先明見等，亦同上科。受即執計。三世約豎論。內外就橫說，通收三界繫法，該上三世，五塵四大，並有內外，即情非情二種世間。彼計諸法名字是空，法體皆實。然下，別釋見解。引破外計，釋上善能論議等。初破婬殺揀境。外云，人畜善者，殺則有罪，居家婦女，陵方有過。此下，難破。但破殺義，婬戒類準。戒下，次破受戒不簡。彼計有情皆可受戒，雜報淨穢，俱無所擇；前文已出外計，故此直破。第三﹑中，我即所計倒本，受是能執妄情；凡謂實有，遂生執著，我既本無，執將何附？下翻重空，義在此也。轉諸煩惱者，顯觀功深，斷證易故；三界見思，故云諸也。是可厭棄，故如死屍。法名解脫，良由於此。下示戒本，廣律未傳。第四﹑中，經舉六大，攝盡世間色心等法；上四大通內外色法，識即心法，虛空即非二法。不作六相者，不著有也；存此六故，不著無也。下翻人名，正從此義。第五﹑中，彼計有我，遍該五蘊等法，故云皆說。智非深遠，故喻小兒。問：『此與外道何別？』答：『外道妄謂蘊中別有神我；此約觀行，推析我蘊非一非異，知是虛妄，計妄為有，可得悟道，故不同也。』問：『此與第二師所見何異？』答：『引前比校，其異可見。』已上五師，得名有三：初從解為名，下云明慧卓朗，除邪倒故；二從計得名；後三從觀行為名。又小乘宗計不出四門：初是空門；二、五即有門；第三雙亦；四即雙非。或可總歸二宗：一、四皆空宗；二、三、五並有宗。六﹑僧祇中，不偏一見，攝機斯足，故云廣博；懸觀五計，集法無遺，故云遍覽。初問中，古師謂者，如前已示。答中，初示所據；若下，顯古違文。次問，經中但云五部雖異，不妨諸佛法界涅槃，不言僧祇，故有此問。據經止有僧祇，而言二部者，欲顯本部亦分，經中合讚故也。答中，上明本部不須意；下示五部須意。第三問，以僧祇根本，理合在前；而經云遍覽，則顯居後；故須通之。答中，古師執前三藏所傳，以僧祇為五部，恐據遍覽之語謂是後分，故須問決；此中不敘，故直標今解。初示次第。既云廣博，顯是根本。通含總攝，故是遍覽。」（戒疏記卷一‧五九‧三）（請參閱附錄二『律學之派別略述』八七頁）
行事鈔‧訃請設則篇：「四分，
亦名：僧殘須諫五意
戒本疏‧十三僧殘法：「同篇諫
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「論云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「又云，
一日夜者，以五種三歸，文相叢雜，故須簡定，義無混亂。故準多宗，必一日夜，不通過減。縱引十誦皮革，所見本居諸人晝夜互受苦樂兩果，並云不能全受八戒五戒，或於半日夜者，以俱舍論解，但得善行可愛果，不得戒也。依文成實隨力多少者，接俗之教，不可約之，如上說也。」 濟緣記釋云：「彼論云，以佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。縱下，通妨，初引難。彼論自難云，若爾如皮革中說等，即十誦皮革犍度說，億耳沙彌在曠野行，見諸餓鬼，皆是鄉黨本居之人，或日受樂，夜受苦，或日受苦，夜受樂。並云等者，億耳問故，諸鬼答也。半日夜者，謂曾受五八，或受日不受夜，或受夜不受日，豈非五八不局時耶？以下，次引釋。多論自通曰，本生因緣不可定。又曰，迦旋延欲度億耳，故作變現，感悟其心，非是實事。此釋理迂，故引俱舍通之，謂彼受樂止是泛善，既不全受，故不得戒。（善行可愛果）善行是因，可愛即樂果。依下，次準成宗，二戒並通時日多少。」（業疏記卷一○‧四一‧四）（請參閱附錄二『多論成論八戒受法異同表』九九頁）
亦名：剃髮儀式、沙彌剃髮儀式
行事鈔‧沙彌別行篇：「應以諸
資持記釋云：「八、中，三授與者，
示勤至也；三還者，表辭讓也。偈詞本是和尚說，今亦旁人教之。上二句歎衣。解脫〔服〕者，染壞割截，不著世故。無相福田〔衣〕者，出世無漏之福，離有為相故。有云，無相即縵衣者，非也。……十二、剃髮已，受歸戒者，據論五戒，本在家所受，今雖出家，形同體俗，故得受之；若不受者，失漸次故。此乃明文。世有不曉，輒欲廢者，便謂母論是他部耳。且前云，應以諸部會明，立出家儀式；何獨不用此文耶？豈非情之所蔽乎？問：『剃髮披衣已，那名優婆塞耶？』答：『形同出家，體是婆塞。如足數中，本受不得者；雖復剃染，尚名白衣。今名婆塞，有何不可？疏云，以法分俗，方絕彼此。謂受十戒已，方是出家。豈以形服而為妨乎？應以二種：一者形同出家，體猶是俗，不妨俗戒。二者法同，既納十戒，已是出家，則不可受在家戒也。』問：『縱廢不受，為有戒否？』答：『縱不受十，直爾受具，亦獲三戒。以頓得故。則知五戒，無由廢之。』『若爾頓得，今廢不受，為有何過？』答：『失漸次故。疏引婆論云，染習佛法，必須次第；得佛法味，好樂堅固；難可退敗，不破威儀。一時受者，反上失次，又破威儀等。又準尼鈔，不受五戒，直受十戒，得戒、得罪。餘如業疏受法，廣為辨之。」（事鈔記卷四一‧二二‧八）（請參閱附錄三『剃髮儀式』一六七頁）
亦名：沙彌受十戒須二師
資持記釋云：「以出家人必依和尚
；不同五八，唯一人故。」（事鈔記卷四一‧二七‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「行事之
時，須具儀法；故列二座，謂和尚、闍梨。律中出家闍梨，謂授十戒者。應對和尚，授者傍教，如善見文。發緣問遮例須舉者，以發具戒，藉此為本，深須練也。義須二師隨機約略，開示戒相；悟入法體，不但闇誦；致迷得否，自他陷也。」濟緣記釋云：「發緣謂發戒緣境。亦問遮難，難同僧中；遮除年歲、衣缽，但問十三。深須練者，謂令受者明識也。開示在二師，悟入在受者。戒相法體，並依境量以彰深廣。下誡為師不可輕易。」（業疏記卷一一‧三一‧二○）
亦名：制教託三性以興教
戒本疏‧四波羅夷法：「廣緣，
羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，
行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊
罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名
體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）
亦名：教發戒緣、受具戒前開導
行事鈔‧受戒緣集篇：「教發戒
亦名：受比丘戒法五種、僧中五
受、具足戒受法五種、比丘受戒法五種、五種受具戒法、授比丘戒法五種隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初，善
來〔受具〕，顯出其相者，此人宿樹勝因，早蒙開悟，斷惑一輪，道成初果，佛親命召，因教感戒。故母論云，善來比丘，威儀庠序，手執應器，如二十年學法者。善見又云，唱善來已，八事眾具，並皆隨身。第二，破結〔受具〕者，此人修慧惑盡，道證無學，會正理窮，自然感戒，從所破為名，故曰破結也。律云，若能修道成羅漢，即名出家受具足也。第三，三語〔受具〕者，此人積行非遠，未登聖位，於彼羅漢先有別緣，託仗出家，得由三語，故曰也。母論云，諸羅漢等教欲受者，偏袒橫服，剃髮染衣，憑歸三寶。依仗心成，於此教下，即發具足。第四，邊方持律五人〔受具〕者，以邊隅荒險，僧少遊行，致令三年方獲受具；因事曲開，就數彰目也。十誦伽論，邊僧若多，用本開法，得戒得罪。此方赤縣，曹魏已前，並不受具；至嘉平年，法時沙門依法正部，行羯磨法，十人受戒，如僧傳中之所廣也。第五，中國十眾〔受具〕者，僧多信少，機欲漸虧，增至十人，方為勝境，因眾標目故曰也。」濟緣記釋云：「初僧五受，正明中，初科為二，初，正明。樹字上呼，種也。見思兩惑，如車之二輪；初果破見，故曰一輪。因教感戒，教即善來。故下，引證，初、明具足威儀。如二十年者，毗奈耶云，如百歲苾芻，年數雖差，皆取相同宿德也。次、明獲得眾具。六物外加針線、刀子，共為八事。二中，修慧惑盡，即是思惑。能破是智，所破是結，故云從所破為名。下引律證。戒隨果發，即名具足，不須更受。問：『一切無學，皆破結得戒耶？』答：『此有多別。若因中已受，則隨定道展轉增勝，更不重發。若先不曾受，期心至果，則果戒俱獲，即是破結受也。若本無期，得果無戒，故有白衣羅漢。』問：『因戒得定，因定發慧，豈得入聖後方感戒？』答：『必有五八，為入道基；未稟具足，至果方感。』問：『證聖無惡，何須戒耶？』答：『功德未滿，威儀不具。若不稟受，入眾無由，終是白衣，未堪道用。』三中，初正示。望前位劣，故云積行非遠等；對後緣勝，故云於彼羅漢等。母下，引證。偏袒等即具儀，歸三寶等即作法。依仗心是能發因，具足即所發體。四中，邊方即齊白木條已外。初引緣示相。律因億耳沙彌欲受具戒，三年待僧，方滿十人，請佛開之。十下，次辨僧多成否？少故權開，多則還制；籍開故得戒，違制故得罪。此下，三究此方元始。赤縣即震旦之別名；河圖云，崑崙東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。曹魏前者，後漢明帝時法流此方，僧唯剃染，不稟歸戒；至曹魏嘉平年，即齊帝時，有天竺僧曇摩迦羅或云柯羅，此翻法時，始行受戒事。鈔云，中夏戒律之始，即今宗之次祖焉。五中，言中國者，局五天已內。僧多信少，敬奉薄也；機欲漸虧，受心輕也。」（業疏記卷一二‧四‧六）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「對處通
亦名：受具戒一白三羯磨、白四
羯磨受具行事鈔‧通辨羯磨篇：「次就羯
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
作白）（一﹑先告眾）應告僧言，大眾慈悲，布施其戒。同心共秉，願勿異緣，令他不得。應四顧望之，不令非別之相。有者喚令如法。告言眾僧聽作羯磨。（二﹑正作白）『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽。授某甲具足戒，某甲為和尚。白如是。』作白已，問僧成就不？乃至羯磨中第一、第二、第三，亦如是問。此僧祇文。準此，僧中知法者，答言成就。十誦，因為他受戒，或睡入定鬧語闠亂等。佛言不成受戒。羯磨時，當一心聽，莫餘覺餘思惟；應敬重法；當思惟心心相續憶念；應分別言，是第一羯磨，乃至第三，不說得罪。（二、第一羯磨）（一﹑先告白）又應語受者言，已作白已，僧皆隨喜。今作羯磨，動彼戒法，莫令心沈舉，當用心承仰。又白僧言，當聽羯磨。（二﹑正羯磨）『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣缽具，僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，誰諸長老忍。僧與某甲受具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。』（三﹑問成否）此是初羯磨，問僧成就不？（三、第二羯磨）告受者言，已作初羯磨，僧皆默可。今十方法界善法，並皆動轉，當起欣心，勿縱怠意。次作二羯磨。如上問已。（四、第三羯磨）告受者言，已作二羯磨法，僧並和合。今十方法界善法，並舉集空中；至第三羯磨竟時，當法界功德入汝身心。餘一羯磨在。汝當發身總虛空界，心緣救攝三有眾生，并欲護持三世佛法，直依此語，不同上廣。仍白僧言，願僧同時慈濟前生，同共合掌佐助，舉此羯磨。便即作之，乃至『是事如是持』已。」資持記釋云：「初羯磨中，初文。動彼法者，以前白告情，令眾知委，此正量處，舉發前法。初則鼓令動轉；次則舉集在空；後則注入身心，領納究竟。三法次第，各有所主。由心業力不思議故，隨所施為，無非成遂。三番羯磨，並先策進受者，白告眾僧，然後秉唱，尋文可見。沈舉，沈謂昏冥，舉即輕掉。第三羯磨，重提心量，益令勇進。救生護法，括束上品，盡此二句。時逼心切，不宜枝蔓，囑令直依，意在於此。加法竟時，剎那思滿，戒業成就，此處合辨無作體相。然是眾行，正出受儀。識體攝修，宗歸中卷。廣文如後，故此不論。」（事鈔記卷九‧一九‧一三）
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「又病
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑敘
制意）又病比丘下，立資弟也。由病致死，緣須待接，損喪道器也。（二﹑釋名義）言弟子者，學後解生，故得名也。所以師名隨本音者，此土本無，故不可譯。俗中博士，微有相扶；然備束脩，乖則非禮。佛法不爾；導以義方，開示出道，過恒俗訓；若行贈遺，則是邪緣；故從本也。弟子受學，義相似也；故從此方之言。（三﹑明相攝）師弟相攝，云敬重者，以出道在心，形雖在卑；以懷道故，敬而後授；故無虛往也。彼我和敬，正法由生；光大遠世，皆賴開悟；深有致也。」濟緣記釋云：「立弟子中，初科，資即訓取，謂取法於師。因病致死，發起之由。次科，初釋資名。在後故為弟，從生故為子。所下，次辨師名。出家之法，始於西梵；故和尚名，此土本無。下舉俗禮，明不翻之意。自漢已來，國家多置五經諸子博士，即學者之師；禮記云，君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻，然後能為師。束脩即肉脯，古者用為見師之禮，今則名通金帛等物；故論語云，自行束脩已上，吾未嘗無誨焉。師名恐濫，故不取之；弟子義同，故可比用。三中，初明師敬資意。以文令共相敬重，恐疑反倒，故特示之。尊卑據形，相敬約心；由心懷道，不可輕故。無虛往者，言資必受教也。彼下，次釋功益。展轉開悟，相生不絕，至於無窮。」（業疏卷一三‧一三‧五）
[法相辭典（朱芾煌）]
一切慧
瑜伽四十三卷六頁云：云何菩薩一切慧？當知此慧、略有二種。一者、世間慧，二者、出世間慧。此二略說，復有三種。一、能於所知，真實隨覺通達慧；二、能於如所說五明處及三聚中，決定善巧慧；三、能作一切有情義利慧。若諸菩薩，於離言說法無我性，或於真諦，將欲覺寤，或於真諦正覺寤時，或於真諦覺寤已後，所有妙慧，最勝寂靜，明了現前，無有分別，離諸戲論。於一切法，悟平等性；入大總相。究達一切所知邊際，遠離增益損減二邊，順入中道。是名菩薩能於所知真實隨覺通達慧。若諸菩薩，於五明處，決定善巧；廣說如前力種姓品，應知其相。及於三聚中，決定善巧。謂於能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利非非義利法聚，皆如實知。於是八處所有妙慧，善巧攝受；能速圓滿廣大無上妙智資糧；速證無上正等菩提；能作一切有情義利，慧有十一種，如前應知。即於彼位所有妙慧，當知是名饒益有情慧。
大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。
瑜伽四十三卷十頁云：云何菩薩一切愛語？謂此愛語，略有三種。一者、菩薩設慰喻語。由此語故；菩薩恆時對諸有情，遠離顰蹙，先發善言，舒顏平視，含笑為先，或問安慰吉祥；或問諸界調適；或問晝夜怡樂；或命前進善來。以是等相，慰問有情。隨世儀轉，順睹人性。二者、菩薩設慶悅語。由此語故；菩薩若見有情妻子眷屬財穀，其所昌盛而不自知；如應覺悟，以申慶悅。或知信戒聞捨慧增，亦復慶悅。三者、菩薩設勝益語。由此語故；菩薩宣說一切種德圓滿法教相應之語，利益安樂一切有情。恆常現前以勝益語而為饒益。是名菩薩一切愛語差別應知。云何略說如是菩薩一切愛語，當知此語略為二種。一、隨世儀軌語，二、順正法教語。若慰喻語、若慶悅語，當知是名隨世儀軌語。若勝益語，當知是名正法教語。
瑜伽九十三卷十二頁云：復次略有二種增上慢者。一、於有學增上慢者，二、於無學增上慢者。若於有學增上慢者，彼告他言：我已渡疑，永斷三結；我於所證有學解脫，已離猶豫；已拔毒箭；已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。若於無學增上慢者；彼告他言：我無有上；所應作事，所應決擇，我皆已作。如是二種，或依緣起，或依涅槃。又依聖說而起說時，謂說甚深出離世間空性相應緣性緣起順逆等事，於其所說，不能覺了，不隨悟入。由此二種因及緣故；於如實覺，發起狐疑；於自相續煩惱永斷，涅槃作證，亦生猶豫。所以者何？由於有學增上慢者，計我我所常所隨逐隨入作意微細我慢間無間轉，不能了達。又奢摩他任持相續，防麤煩惱，令不雜亂。由是因緣，彼於未得，生已得想；於未防護，生已護想，便告於他。又於無學增上慢者，彼自謂言：我已寂靜；我已涅槃；我已離愛；我已離取。於此未斷微細現行諸增上慢，不能了達。於所未得生，已得想；於未防護，生已護想；便告於他。又於無學增上慢者，當知決定先於有學起增上慢。無有實義諸有學者，於上無學，起增上慢。所以者何？非彼相續煩惱現行如是纏心堅牢而住；由此因緣，於所未得，生已得想，起增上慢，堅固執著，經多時住；或告於他。唯有失念狹小暫時煩惱現行，尋復通達，速能遠離。
雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。
瑜伽釋一頁云：今說此論，所為云何？謂有二緣，故說此論。一、為如來無上法教，久住世故。二、為平等利益安樂諸有情故。復有二緣，故說此論。一、為如來甘露聖教，已隱沒者，憶念採集，重開顯故。未隱沒者，問答決擇，倍興盛故。二、為一切有情界中，有種姓者，各依自乘，修出世善，得三乘果，出生死故。無種姓者，依人天乘，修世間善，得人天果，脫惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有於多說空不了義經，如言計著；撥無一切，憎背有教。為令隨悟諸法有相，解經密意，捨無見故。二者、復有於多說有不了義經，如言計著；執有一切，厭怖空教。為令隨悟諸法無相，解經密意，捨有見故。復有二緣，故說此論。一、為成就菩薩種姓補特伽羅，唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智；斷一切障，修一切善，證佛菩提；窮未來際，自他利樂，無休廢故。二、為成就二乘種姓，及無種姓補特伽羅，亦依大教，各於自乘文義行果，生巧便智；斷煩惱障，伏諸蓋纏，修自分善，得自乘果，出離三界諸惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有宿習無知猶豫顛倒，執著外道小乘邪教，故於大乘，不能信解。為善分別大乘法相，令其信解，了達決定；離顛倒故。二者、復有聞諸契經種種意趣，甚深難解，其心迷亂，誹毀不信。為善開示，令生信解；饒益彼故。復有二緣，故說此論。一、為攝益樂略言論，勤修行者；採集眾經廣要法義，略分別故。二、為攝益樂廣言論，勤說法者；於一一法，開示無邊差別義故。復有二緣，故說此論。一、為開顯諸法實相，問答決擇，立正論故。二、為滅除一切妄執，問答決擇，破邪論故。復有二緣，故說此論。一、為顯了遍計所執，情有理無；依他起性，圓成實性，理有情無；令捨增益損減執故。二、為顯了世間道理證得勝義法門差別；令修二諦，無倒解故。復有二緣，故說此論。一、為開闡隨轉真實二種理門；令知二藏三藏法教，不相違故。二、為開闡因緣唯識無相真如四種理門；令修觀行，有差別故。復有二緣，故說此論。一、為示現境界差別；令知諸法自性相狀，位差別故。二、為示現修行差別；令知三乘方便根本果差別故。如是等類，所為諸緣，處處經論，種種異說。當知皆是此論所為。
瑜伽五十九卷九頁云：復次煩惱現行，有二十種。謂二十種補特伽羅，依二十緣起，二十種現行煩惱。云何二十補特伽羅？一、在家，二、出家，三、住惡說法，四、住善說法，五、增上煩惱行，六、等分行，七、薄塵行，八、世間離欲，九、未離欲，十、見聖跡，十一、未見聖跡，十二、執著，十三、不執著，十四、觀察，十五、睡眠，十六、覺悟，十七、幼少，十八、根成熟，十九、般涅槃法，二十、不般涅槃法。云何二十煩惱現行？一、隨所欲纏現行，二、不隨所欲纏現行，三、無所了知煩惱現行，四、有所了知煩惱現行，五、麤煩惱現行，六、等煩惱現行，七、微煩惱現行，八、內門煩惱現行，九、外門煩惱現行，十、失念煩惱現行，十一、猛利煩惱現行，十二、分別所起煩惱現行，十三、任運所起煩惱現行，十四、尋思煩惱現行，十五、不自在煩惱現行，十六、自在煩惱現行，十七、非所依位煩惱現行，十八、所依位煩惱現行，十九、可救療煩惱現行，二十、不可救療煩惱現行。云何二十煩惱現行緣？一、樂緣，二、苦緣，三、不苦不樂緣，四、欲緣，五、尋思緣，六、觸緣，七、隨眠緣，八、宿習緣，九、親近惡友緣，十、聞不正法緣，十一、不正作意緣，十二、不信緣，十三、懈怠緣，十四、失念緣，十五、散亂緣，十六、惡慧緣，十七、放逸緣，十八、煩惱緣，十九、未離欲緣，二十、異生性緣。依此諸緣故，煩惱現行。
瑜伽十五卷十六頁云：若有依此五論莊嚴興言論者；當知復有二十七種稱讚功德。何等名為二十七種？一、眾所敬重。二、言必信受。三、處大眾中，都無所畏。四、於他宗旨，深知過隙。五、於自宗旨，知殊勝德。六、無有僻執，於所受論，情無偏黨。七、於自正法，及毘奈耶，無能引奪。八、於他所說，速能了悟。九、於他所說，速能領受。十、於他所說，速能酬對。十一、具語言德，令眾愛樂。十二、悅可信解此明論者。十三、能善宣釋義句文字。十四、令身無倦。十五、令心無倦。十六、言不謇澀。十七、辯才無盡。十八、身不頓悴。十九、念無忘失。二十、心無損惱。二十一、咽喉無損。二十二、凡所宣吐，分明易了。二十三、善護自心，令無忿怒。二十四、善順他心，令無憤恚。二十五、令對論者，心生淨信。二十六、凡有所行，不招怨對。二十七、廣大名稱，聲流十方；世咸傳唱此大法師，處大師數，如受欲者，以末尼、真珠、琉璃等寶。廁環釧等，寶莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照；如是論者，以二十七稱讚功德，廁此五種論莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照。是故名此為論莊嚴。是名論莊嚴。
瑜伽八十一卷一頁云：復次說不了義經故，說了義經故。復次有二種略義。一者、名略，二者、義略。如略義，如是廣義，亦有二種。一者、名廣，二者、義廣。如世尊言：舍利子！我所說法，或略或廣。然悟解者，甚難可得。廣說如經。當知此中顯示世尊於契經中，文廣義略；於伽他中，義廣文略。
瑜伽七十八卷四頁云：世尊！於此諸地，有幾愚癡，有幾麤重，為所對治？善男子！此諸地中，有二十二種愚癡，十一種麤重，為所對治。謂於初地，有二愚癡。一者、執著補特伽羅及法愚癡，二者、惡趣雜染愚癡，及彼麤重為所對治。於第二地有二愚癡。一者、微細誤犯愚癡，二者、種種業趣愚癡，及彼麤重為所對治。於第三地有二愚癡。一者、欲貪愚癡，二者、圓滿聞持陀羅尼愚癡，及彼麤重為所對治。於第四地有二愚癡。一者、等至愛愚癡，二者、法愛愚癡，及彼麤重為所對治。於第五地有二愚癡。一者、一向作意棄背生死愚癡，二者、一向作意趣向涅槃愚癡，及彼麤重為所對治。於第六地有二愚癡。一者、現前觀察諸行流轉愚癡，二者、相多現行愚癡，及彼麤重為所對治。於第七地有二愚癡。一者、微細相現行愚癡，二者、一向無相作意方便愚癡，及彼麤重為所對治。於第八地有二愚癡。一者、於無相作功用愚癡，二者、於相自在愚癡，及彼麤重為所對治。於第九地有二愚癡。一者、於無量說法，無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡，二者、辯才自在愚癡，及彼麤重為所對治。於第十地有二愚癡。一者、大神通愚癡，二者、悟入微細祕密愚癡，及彼麤重為所對治。於如來地，有二愚癡。一者、於一切所知境界極微細著愚癡。二者、極微細礙愚癡，及彼麤重為所對治。善男子！由此二十二種愚癡，及十一種麤重故，安立諸地；而得阿耨多羅三藐三菩提。世尊！阿耨多羅三藐三菩提，甚奇希有乃至成就大利大果，令諸菩薩，能破如是大愚癡羅網；能越如是大麤重稠林；現前證得阿耨多羅三藐三菩提
顯揚二卷十四頁云：七遍覺支者：廣說如經。一、念遍覺支。謂由世間道，得備善力，見道現前。由先修習世間念遍覺支，引得出世無功用無分別，於諦明了，於諦不忘。二、擇法遍覺支。謂由先所引無功用無分別，依止於念，與念俱行，於諦解了，於諦覺悟。如是一切諸遍覺支，由先所引無功用無分別，後依止前，與彼俱行。皆應了知。是中差別者，第三、正勤遍覺支，於諦心勇。第四、喜遍覺支，於諦心悅。第五、安遍覺支，於真諦中，身心堪任。第六、三摩地遍覺支。於真諦中。心住一境。第七、捨遍覺支，於真諦，心平等，心正直心，無轉動性。
雜集論三卷四頁云：七種難識了別者：一、不可知了別器了別。謂一切時無分別行相故。二、種種行相了別。謂一法一行。有種種相。此難建立。是故微細。三、俱有了別。謂一時間諸識俱起；云何各別了自境界。此難建立。是故微細。當知此微細言。通一切處。四、能治所治速疾迴轉了別。謂具縛者。云何有貪等心。須臾轉變。起離貪等心。五、習氣了別。謂諸業現行。熏習於心；云何非離心外別有習氣。亦非即心。又與果時。次第而轉。六、相續了別。謂無量種感自身業。熏習在識；云何於餘明了將命終位，暫起覺悟，餘業熏習，轉於異趣令生相續。七、解脫了別。謂阿羅漢心，證得第一無戲論法性，超過生死曾所積習一切種有漏行；云何此心行相流轉。此難建立，是故微細。
瑜伽十四卷二十一頁云：又諸世間樂求財者，為得樂故，雖樂積集一切凡財；而未能得七種聖財所生之樂。謂與信俱行清淨之樂，生於善趣所起之樂，顧自妙好，不行諸惡，無有追悔，所生之樂。顧他誹毀，不行諸惡，無有追悔，所生之樂。於法於義正解俱行所生之樂，後世資財無所匱乏所生之樂，於勝義諦如實覺悟所生之樂，諸如是等無量無邊無罪之樂，樂求積集世間財者，皆所未得；惟得現法資財無匱所生有罪妄想之樂。
瑜伽三十三卷七頁云：又有七法，令諸苾芻所起違犯諍事止息。餘如攝事分中。當說當知。此中有七種違犯諍事。一、開悟現前犯諍事，二、開悟過去失念犯諍事，三、開悟不自在犯諍事，四、尋思犯諍事，五、決擇犯諍事，六、自悔犯諍事，七、忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。
瑜伽十七卷三頁云：引發，與覺悟，及和合所結，有相，若親昵，亦多種喜樂，侵逼，極親昵，名虛妄分別。能生於欲貪；智者當遠離者：此二頌中顯示八種處妄分別，能生婬欲所有貪愛。從初方便次第生起，乃至究竟。由遠離故；諸所修學，清淨殊勝。引發分別者：謂能引發於可愛事不正思惟相應之心，所有分別。覺悟分別者：謂即於彼可愛事中，覺悟貪纏相應分別。和合所結分別者：謂即於彼可愛事中所有分別。有相分別者：謂即於彼可愛事中執取種種淨妙相狀，所有分別。親昵分別者：謂於已得所愛事中，勇勵相應，所有分別。喜樂分別者：謂即於彼所得事中，種種受用，悕慕愛樂，種種門轉，所有分別。侵逼分別者：謂兩根會時所有分別。極親昵分別者：謂不淨出時所有分別。
瑜伽三十八卷十八頁云：云何菩薩於法正思？謂諸菩薩，獨居閑靜；隨所聞法，樂欲思惟，樂欲稱量，樂欲觀察；先當遠離不思議處，思惟彼法；恒常思惟，無間加行，殷重加行，而無慢緩。是諸菩薩，勇猛精進，思惟法時，於其少分，以理觀察，而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知默說大說。正能悟入最初思惟。既悟入已；數數作意，令得堅固。是諸菩薩由能遠離不應思議而思惟故；其心不墮迷悶錯亂。由能恒常無間殷重加行無緩而思惟故；先未知義，得正了知，得正決了。先已知義，得無失壞，得不忘失。由於少分，以理觀察，隨悟入故；於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分，但信解故；於極甚深，自少覺慧不能達法。仰推如來，言如是法，是佛所行；非我境界。如是於法，不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由諸菩薩，思惟法時，但依其義，不依文故；於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩，普於一切默說大說得善巧故；於真實義，無物無法，能傾能動。是諸菩薩，正能悟入初思惟故；能得先來所未得忍。是諸菩薩，由即於此已所得忍，數數作意，令堅牢故；能於其修，隨順趣入。菩薩由是八種相故；能正修行正思所攝法隨法行。
瑜伽四十九卷十六頁云：云何如來十力？一者、處非處智力，二者、自業智力，三者、靜慮解脫等持等至智力，四者、根勝劣智力，五者、種種勝解智力，六者、種種界智力，七者、遍趣行智力，八者、宿住隨念智力，九者、死生智力，十者、漏盡智力。如是十種如來智力，當知廣如十力經說。
二解 顯揚四卷八頁云：謂如來十力。廣說如經。一、處非處智力。謂於一切相因果中，能如實問說，無礙智性，及彼相應等持諸心心法。二、自業智力。謂於一切相各別處所相續所起業，及所得報中，無礙智性。餘如前說。三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力。謂於攝受一切相世間清淨功德方便中，無礙智性。餘如前說。四、根上下智力。謂於出世間功德所依一切相所化有情根差別中，無礙智性。餘如前說。五、種種勝解智力。謂於一切相所化有情阿世耶差別中，無礙智性。餘如前說。六、種種界智力。謂於一切相所化有情隨眠差別中，無礙智性。餘如前說。七、遍趣行智力。謂於一切相乘出離差別中，無礙智性。餘如前說。八、宿住隨念智力。謂於一切相前際趣差別中，無礙智性。餘如前說。九、死生智力。謂於一切相後際趣差別中，無礙智性。餘如前說。十、漏盡智力。謂於一切相趣非趣出離方便差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又諸力中，一切應說能如實問記。
三解 雜集論十四卷四頁云：力者：謂如來十力。一、處非處智力，二、自業智力，三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力，四、根上下智力，五、種種勝解智力，六、種種界智力。七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。處非處智力者：謂依止靜慮，於一切種處非處智具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。一切種處非處智具足者：謂於一切種因非因智，無著無礙現行中，所有三摩地等。自業智力者：謂於一切種自業智具足中若定若慧。餘如前說。以於一切種自業智無著無礙現行中，所有三摩地等。如是餘力，隨其所應當正建立。云何隨其所應？靜慮解脫三摩地三摩缽底智力者：謂於一切種靜慮解脫等持等至智具足中若定若慧。餘如前說。由於一切種靜慮解脫等持等至智無著無礙現行中所有三摩地等為體故。如是根上下智力者：謂於一切種根上下智無著無礙現行中。所有三摩地等。種種勝解智力者：謂於一切種差別勝解智無著無礙現行中所有三摩地等。種種界智力者：謂於一切種差別界智無著無礙現行中所有三摩地等。遍趣行智力者：謂於一切種遍趣行智無著無礙現行中所有三摩地等。宿住隨念智力者：謂於一切種宿住隨念智無著無礙現行中所有三摩地等。死生智力者：謂於一切種死生智無著無礙現行中所有三摩地等。漏盡智力者：謂於一切種漏盡智無著無礙現行中，所有三摩地等。又云：力作何業？謂為除捨無因，惡因論，不作而得論，無倒宣說增上生道。悟入一切有情心行正說法器意樂隨眠境界資糧當能出離。隨其所應，宣說決定勝道。降伏諸魔。善能記別一切問論。此中顯初二力，能說增上生道。餘八力，能說決定勝道。如是二種，具足顯示諸佛所作。所以者何？世尊由處非處智力，折伏一切世間無因論者，惡因論者，宣說無倒增上生道。諸外道等，於增上生，或謂無因，或謂自性自在等為因故，名無因惡因論。由自業智力，折伏一切世間不作而得論者。無倒宣說善趣正道。諸外道等，謂不作業，自然得報故；名不作而得論。由靜慮解脫等持等至智力，悟入一切有情心行。心所修行，故名心行。由根上下智力，悟入一切正說法器。以信等根，若善成熟；能為法器故。由種種勝解智力，悟入一切勝劣意樂。由種種界智力，悟入一切可破隨眠諸煩惱性。由遍趣行智力，悟入一切大小乘教法所攝境界。由宿住隨念智力，悟入一切資糧前生所集聖道因緣，是名資糧。由死生智力，悟入一切當來功能性。由漏盡智力，悟入一切三界出離。由如是悟入已，隨其所應，宣說解脫出世聖道。此十名力者，善能降伏諸魔故。善能記別一切問論故。降伏諸魔者：由此十力，能降伏蘊魔、煩惱魔、天魔、死魔。為最勝故。雖斷所知障，亦不能為礙；故名最勝。記別一切問論者：謂於處非處乃至漏盡一切處，所有問論，記別無滯故。
四解 俱舍論二十七卷一頁云：且佛十力，相別云何？頌曰：力處非處十。業八除滅道。定根解界九。遍趣九或十。宿住死生俗，盡六或十智。宿住死生智，依靜慮餘通。贍部男佛身，於境無礙故。論曰：佛十力者：一、處非處智力。具以如來十智為性。二、業異熟智力。八智為性。謂除滅道。三、靜慮解脫等持等至智力。四、根上下智力。五、種種勝解智力。六、種種界智力。如是四力，皆九智性。謂除滅智。七、遍趣行智力。或聲，顯此義有二途。若謂但緣能趣為境；九智。除滅。若謂亦緣所趣為境；十智為性。八、宿住隨念智力。九、死生智力。如是二力，皆俗智性。十、漏盡智力。或聲亦顯義有二途。若謂但緣漏盡為境；六智。除道苦集他心。若謂漏盡身中所得；十智為性。已辯自性。依地別者，第八第九，依四靜慮。餘八通依十一地起。欲四靜慮、未至、中間、并四無色，名十一地。已辯依地。依身別者。皆依贍部男子佛身。已辯依身；何故名力？以於一切所知境中，智無礙轉，故名為力。由此十力，唯依佛身。唯佛已除諸惑習氣，於一切境，隨欲能知。餘此相違，故不名力。如舍利子捨求度人不能觀知。鷹所逐鴿前後二際生多少等。如是諸佛，遍於所知，心力無邊。
五解 無性釋九卷二十七頁頌曰：方便、歸依、淨、及大乘出離，於此誑眾生，摧魔者：歸禮。釋曰：此頌顯十力。謂於善趣惡趣方便，諸業歸依，世出世淨，大乘出離，四種義中，魔誑眾生；此中顯說能摧彼魔十力業用。言方便者：善趣方便，謂諸善業。惡趣方便，謂不善業。宣說如是趣方便時，魔於其中，誑惑而住，言不如是。與是相違，說不善業，為善趣方便，說諸善業，為惡趣方便。或說一切，皆無有因。或說一切自在天等，以為其因。處非處力，能摧彼說。訓釋詞者：處名所以。有所容受。若無所以，無所容受；說名非處。謂無處無容，諸眾生類，無因惡因，而當得有。此復云何？由此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行等。非自在天等令次第得生。言歸依者：所謂諸業。如說世間皆由自業，業為依止，業作歸依。說此業時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由第二業異熟智力，能摧彼說，無所罣礙。謂諸有情，業所分別高下勝劣；不由無因自在天等。廣如前說。所言淨者：謂世間淨及出世淨。暫時畢竟伏諸煩惱，永害隨眠；由諸靜慮等持等至及聖道故。說此淨時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由靜慮等持等至智力，能摧彼說，無所罣礙。及大乘出離者：此顯餘力所作業用。謂說大乘究竟出離佛果德時，魔於其中，誑惑而住；言此無上正等菩提，極難可得。宜求聲聞究竟出離。由餘七力，能摧彼說，無所罣礙。
六解 如大毗婆沙論三十卷十四頁至十九頁廣說。彼云云何為十？一、處非處智力，二、業法集智力，三、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力，四、種種界智力，五、種種勝解智力，六、根勝劣智力，七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。問：如是十力，以何為自性？答：以智為自性。謂佛意力，是智所成；以智為體；智所攝故。如契經說：於處非處，如實了知，乃至廣說。已說自性；所以今當說。問：何故名力？力、是何義？答：不可屈義，是力義。不可伏義，不可摧義，不可害義，不可轉義，不可覆義，能遍覺義，能荷擔義，堅固義，最勝義，能制他義是力義。
顯揚二卷十六頁云：論曰：智者：謂十種智。廣說如經。一、法智。謂於共了現見所知諸義境界，無漏之智。二、種類智。謂於不共了不現見所知義境，無漏之智。三、他心智。謂修所生修果，能知他心及心法智，及諸如來，知諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，教授教誡轉起妙智。四、世俗智。謂世間慧。由依此故，如來為諸眾生，隨其意解，隨其隨眠，宣說妙法。五、苦智。謂於有漏諸行之中，無常苦空離我思惟、若智、若見、明了覺悟慧觀察性。六、集智。謂於有漏諸行因中，因集生緣思惟，若智、若見，餘如前說。七、滅智。謂於有漏諸行滅中，滅靜妙離思惟，若智若見。餘如前說。八、道智。謂於能斷有漏諸行無漏道中，道如行出思惟，若智若見。餘如前說。九、盡智。謂苦已知，集已斷，滅已證，道已修；或緣盡境，或復為盡，若智若見。餘如前說。十、無生智。謂苦已知，不復當知；集已斷，不復當斷；滅已證，不復當證；道已修，不復當修；或緣無生境，或為無生，若智若見。餘如前說。
二解 俱舍論二十六卷一頁云：智有幾種？相別云何？頌曰：智十總有二。有漏無漏別。有漏稱世俗無漏名法類。世俗遍為境。法智及類智，如次欲上界苦等諦為境。論曰：智有十種，攝一切智。一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，總唯二種。有漏無漏性差別故。如是二智，相別有三。謂世俗智、法智、類智，前有漏智，總名世俗。多取瓶等世俗境故。後無漏智，分法類別。三中世俗，遍以一切有為無為為所緣境。法類二種，如其次第，以欲上界四諦為境。
瑜伽四十八卷十七頁云：又此菩薩，於甚深住，極生愛樂。即於如是法門流中，蒙諸如來，覺悟勸導；授與無量引發門智神通事業。如是蒙佛覺悟勸導，引發無量分身妙智，得十自在。如經廣說，應知其相。得自在故；隨所欲住，如意能住。隨樂安住靜慮解脫等諸心住，如意能住。若暫思惟一切食等諸資生具；悉皆成辦。一切世間工業明處，如其所欲，悉能現行。普於一切能感生業，及於一切受生處所，皆隨所欲，自在往生。隨所愛樂一切神通所作事業，皆能起作。一切妙願，隨其所欲，皆得稱遂。隨於事物，發起勝解；如所欲為，皆成無異。隨所欲知，所知境界，皆如實知。普於一切名句文身，得隨所欲。於一切法正安立中，皆得善巧。如是菩薩獲得自在。從是已去，所得自在，所作勝利，廣說如經。應知其相。
二解：顯揚八卷三頁云：功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在，二、心自在，三、眾具自在，四、業自在，五、生自在，六、願自在，七、勝解自在，八、神變自在，九、智自在，十、法自在。
瑜伽五十卷一頁云：云何如來十力分別？謂若略說由三分別；當知無量。一者、由時分分別。謂於墮在過去未來及現在世一切所知，隨悟入故。二者、由品類分別。謂於一一諸有為事，自相、共相、一切行相，隨悟入故。三者、由相續分別。謂於十方一切有情界，各各差別一切相續，一切事義，隨悟入故。即由如是三種分別，如來十力，當知無量。是名如來十力分別。
對治十種違逆學法，是名十種隨順學法。瑜伽二十八卷四頁云：云何對治如是十種違逆學法，隨順學法？謂有十種。一、不淨想，二、無常想，三、無常苦想，四、苦無我想，五、厭逆食想，六、一切世間不可樂想，七、光明想，八、離欲想，九、滅想，十、死想。如是十想，善修善習善多修習，能斷十種障礙學法，違逆學法。當知此中有四光明。一、法光明，二、義光明，三、奢摩他光明，四、毘缽舍那光明。依此四種光明增上，立光明想。今此義中意取能斷思惟諸法瑜伽作意障礙法者。當知此中，復有十種隨順學法。何等為十？一者、宿因，二者、隨順教，三者、如理加行，四者、無間殷重所作，五者、猛利樂欲，六者、持瑜伽力，七者、止息身心麤重，八者、數數觀察，九者、無有怯弱，十者、離增上慢。如彼廣說。
二解 顯揚七卷六頁云：順法分別者：謂十種隨順學法。一、先因，二、順教，三、如理方便，四、無間殷重修，五、猛利樂欲，六、修持力，七、身心麤重安息，八、數數觀察，九、無怯怖，十、無增上慢。先因者：謂先世根熟，及根成滿。順教者：謂無倒次第之教。如理方便者：謂如教修行。如是修時，能生正見。無間殷重修者：謂如是方便，時無空過，修習善品，及至誠速疾引發善品。猛利樂欲者：謂於增上解脫，起證樂欲：念我何時證於眾聖具足住處。修持力者：謂二因緣，得修持力。一、性利根故，二、長時純熟修故。身心麤重安息者：若由身疲倦，起身心麤重；則易奪威儀，令得安息。若由極尋伺，起身心麤重；則內修寂靜，令得安息。若由勵意，極攝斂心，及沈下心惛沈睡眠纏，起身心麤重；則修慧觀，及淨勝作意，令得安息。若由自性未斷煩惱，順煩惱品身心麤重；隨逐不離；則正修聖道，令得安息。數數觀察者：謂依尸羅，數數觀察惡作善作。如實了知若於惡作不為；不應捨離。若於善作不為；則應捨離。若於惡作為之；則應捨離。若於善作為之；不應捨離。如是觀察作意增上力故；數數觀察一切煩惱，已斷未斷。若知已斷；應深慶悅。若知未斷；數數應修此對治道。無怯怖者謂於時時中，應知應觀於法。由不知不觀不證入故；生於怯怖，心有萎悴，心有虛乏。如是數數生時，心不執著，除斷棄捨。無增上慢者：謂於所得所悟所證中，離增上慢。不顛倒執。於已得中，起已得想；於已悟中，起已悟想。於已證中，起已證想。如是十法樂正修行諸學處者，由初中後隨順學處，是故名為隨順學法。此十法中，先因一種，隨順增上戒學最勝。餘之九種，隨順增上心學增上慧學最勝。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一切諸佛秘藏之法
１．統指一切大乘甚深微妙的經典。２．指法華經，因法華經所說的道理，精深奧秘，非一般鈍根少智的人所能領悟。
１．一個偉大的事業，也就是向眾生開示宇宙人生真理，以令眾生轉迷成悟和了脫生死的偉大事業。２．指人的生死大事。
佛為一大事因緣而出現於世，此一大事因緣，即為了化度眾生的因緣。法華經說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見。」
證悟諸法一實相的智。
證悟一真法界的實際理地。
（喻）只聽一句話便能開悟。
又名七菩提分、七覺支、七等覺支，為五根五力所顯發的七種覺悟。一、擇法菩提分，即以智慧簡擇法的真偽。二、精進菩提分，即以勇猛心，力行正法。三、喜菩提分，即心得善法，而生歡喜。四、輕安菩提分，即除去身心粗重煩惱，而得輕快安樂。五、念菩提分，即時刻觀念正法，而令定慧均等。六、定菩提分，即心唯一境，而不散亂。七、捨菩提分，即捨離一切虛妄的法，而力行正法。
１．聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘又名小乘，其行人速則三生，遲則六十劫間，修空法，終於聞如來聲教，悟四諦之理，斷見思惑，可証阿羅漢果；緣覺乘又名中乘，其行人速則四生，遲則百劫間，破無明，終於悟十二因緣之理，可証辟支佛果；菩薩乘又名大乘，其行人於無數劫間，修六度行，更於百劫間，值三十二相福因，可證無上佛果。２．小乘、中乘、大乘。小乘即聲聞乘，中乘即緣覺乘，大乘即菩薩乘。
三種的業因與三種的果報，即異熟因異熟果、福因福果、智因智果。異熟因異熟果是說今世所作的善惡業因要到來世才生苦樂的果報；福因福果是說若有布施持戒忍辱等的業因，則於現在世或是未來世必得自在的果報；智因智果是說若有修習一切智慧的業因，則一定可以獲得證悟三乘或是佛果。
１．無量壽經說往生極樂的人，聽到七寶樹林的聲音，便得三種之忍，即一、音響忍，就樹林的聲音而悟非有而有的真理；二、柔順忍，心柔智順，對實相的道理很信順；三、無生法忍，安住於無生的法理，而不動心。２．指唯識論所說的三忍，即耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。
法相宗將釋尊一生所說的經教，判為三時：第一、釋尊成道之初，一切外道凡夫，執著實我，故在四阿含經中，為說五蘊法，說明我乃是五蘊等法假合，若加分析，則但有法而無我，是為我空法有論，屬小乘有教，又名初教。第二、二乘行人，初聞有教，雖解我空，尚執法有，佛為除彼等法執故，說諸部般若經，顯示一切法皆無自性，廓然大空，是為我法二空論，屬大乘空教。第三、佛恐行人，聞空教後，復起空執，一味執空，如此則無法可修，無佛道可成，落入斷滅空，於是又說解深密等經，演唯識三性等教，開示境無識有，圓成實性，非是斷滅，令悟入中道實相，是為境空心有論，屬大乘中道教。
心、佛、眾生三者沒有差別的意思。眾生本具的自性清淨心，凡聖一如，本無差別，其差別只在迷悟兩字而已，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛。
正定聚、邪定聚、不定聚。正定聚是指一定可以證悟的一類眾生；邪定聚是指畢竟不能證悟的一類眾生；不定聚是指介於正邪之間，可能証悟也可能不証悟的一類眾生。三聚就是三類眾生的意思。
依他起自性、徧計所執自性、圓成實性。諸法無自性，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。見三性條。
１．自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是使自己覺悟，但要斷盡三界內的見思惑和三界外的塵沙無明惑，才能算是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理傳播給別人，使他人也覺悟；覺行圓滿謂所覺悟的程度，已經達到究竟圓滿的境界。２．本覺、始覺、究竟覺。本覺是一切眾生本來就有的自性清淨心；始覺是本覺被無明蒙蔽之後，又開始漸除無明，漸息妄心，恢復其固有的本覺；究竟覺是終極徹底的覺悟，也就是佛的覺悟。
┌初轉 示相：此是苦，逼迫性 ┐
┌苦諦─苦果─┤次轉 勸修：此是苦，汝應知 │
│ └三轉 作證：此是苦，我已知 │
│ ┌初轉 示相：此是集，招感性 │
三 │集諦─苦因─┤次轉 勸修：此是集，汝應斷 │ 三
轉 │ └三轉 作證：此是集，我已斷 │ 又 轉
四 ─┤ ┌初轉 示相：此是滅，可證性 ├─ 十
聖 │滅諦─樂果─┤次轉 勸修：此是滅，汝應證 │ 稱 二
諦 │ └三轉 作證：此是滅，我已證 │ 法
│ ┌初轉 示相：此是道，可修性 │ 輪
└道諦─樂因─┤次轉 勸修：此是道，汝應修 │
└三轉 作證：此是道，我已修 ┘
煩惱障、業障、報障。煩惱障，如貪欲瞋恚愚痴等之惑是；業障，如五逆十惡等之業是；報障，如地獄餓鬼畜生等之苦報是。眾生因有此三障，所以不能開悟佛道。
又名邪命說法，不論說正法或邪法，其心邪，皆名不淨說法，如別有企圖，說虛妄語，令他生信，或不說佛法，徒說世事，或飲酒食五辛，犯正淫或邪淫後，即著衣入佛堂說法，觸穢三寶，或誹謗有德人，而自稱讚，或不悟一乘真實法，致使所說停滯於權教有相之法，或貪利養故而說，或欲勝他人而故說，或所說與經義相違，凡此種種，皆名不淨說法。
不再退轉的意思。有三種的不退，即一、位不退，證到圓教的初信位，破了見惑，進入聖人的境界，便永遠不再退回到以前凡夫的地位；二、行不退，證到圓教的十信位，破了思惑與塵沙惑，此時專門濟度一切眾生，永遠不會再退回到以前二乘的地位；三、念不退，證到圓教的初住位，不但證悟了自己的靈性，而且得到無生法忍，此時的心便安住在這種真實智慧的念頭上，永遠不會再退失。
鄧州丹霞山天然禪師，曾到洛東慧林寺，因天寒，遂取殿中木佛，燒之取暖，院主見之呵曰：為何燒我木佛？師以仗撥灰說：吾燒取舍利。院主說：木佛那有舍利？師說：既無舍利，再取兩尊燒之。院主遂悟自性。這是破除世人執外間土木偶像為佛，不見自性佛之弊。
已經醒悟。
ㄅㄧˇ, [代]
1.那、那個、那裡。與「此」相對。如：「彼時」、「彼處」、「厚此薄彼」。《戰國策．趙策》：「彼秦者，棄禮義而上首功之國也。」《文選．王粲．贈士孫文始詩》：「橫此大江，淹彼南汜。」
2.他。如：「彼等」、「彼輩」、「知己知彼」。《史記．卷六二．管晏傳》：「方吾在縲紲中，彼不知我也。夫子既已感悟而贖我，是知己。」唐．韓愈〈師說〉：「彼與彼年相若也，道相似也。」
ㄅㄧㄠ, [名]
1.老虎身上的斑紋。《說文解字．虎部》：「彪，虎文也。」
2.老虎。北周．庾信〈枯樹賦〉：「熊彪顧盼，魚龍起伏。」
3.姓。如春秋時衛國有彪傒、彪夫，宋代有彪居正。
[動]
1.文采顯現。漢．揚雄《法言．君子》：「或問：『君子言則成文，動則成德，何以也』曰：『以其弸中而彪外也。』」晉．李軌．注：「弸，滿也。彪，文也。積行內滿，文辭外發。」晉．張華〈勵志詩〉：「體之以質，彪之以文。」
2.明悟。漢．蔡邕〈處士圈典碑〉：「童蒙來求，彪之用文。」
[形]
健壯如虎。如：「彪形大漢。」《北史．卷五四．斛律金傳》：「光字明月，馬面彪身，神爽雄傑。」
(二)ㄆㄚˊ, [動]
1.掘、挖。如：「扒土」、「扒洞」、「他在地裡扒出土豆兒來。」
2.拾。《西遊記．第一四回》：「悟空道：『你小時不曾在我面前扒柴？不曾在我臉上挑菜？』」《儒林外史．第三回》：「若是家門口這些做田的，扒糞的，不過是平頭百姓。」
3.撓、抓、搔。如：「扒癢兒。」
4.趴伏。《儒林外史．第五回》：「桌子底下一個貓就扒在他腿上，嚴監生一靴頭子踢開了。」
5.攀登、爬行。《三國演義．第九○回》：「洞內孟獲宗黨，皆棄宮闕，扒山越嶺而走。」《老殘遊記．第一九回》：「有膽子的快來跟三爺碰碰，沒膽子的替我四個爪子一齊往外扒！」
6.用慢火將食物煨爛。如：「扒白菜」、「扒羊肉」。
ㄇㄧㄥˊ, [動]
1.通曉。如：「明瞭」、「明白」、「他是個深明大義的人。」
2.使通曉。《左傳．僖公二十二年》：「明恥教戰，求殺敵也。」
3.昭示、彰顯。《禮記．郊特牲》：「天垂象，聖人則之郊，所以明天道也。」
4.發亮。《詩經．齊風．雞鳴》：「東方明矣，朝既昌矣。」
[形]
1.光亮的。如：「明月」、「明亮」。《文選．謝惠連．秋懷詩》：「皎皎天月明。」
2.清晰的。《漢書．卷五二．韓安國傳》：「清水明鏡，不可以形逃。」
3.聰慧、悟性很高。如：「聰明」、「明智」。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「夫見機而作，不處凶危，上聖之明也。」
4.公開的、顯露的。如：「明槍易躲，暗箭難防。」
5.才德高顯的。如：「明主」、「明君」。
6.磊落的。如：「明人不做暗事」。
7.乾淨、整潔。如：「窗明几淨」。
8.顯著的。如：「明顯」、「明效」。
9.時序在後的。如：「明天」、「明年」。
[名]
1.視覺、目力。《禮記．檀弓上》：「子夏喪其子而喪其明。」三國魏．王粲〈贈文叔良〉詩：「視明聽聰，靡事不惟。」
2.陽。相對於「陰」。《史記．卷一．五帝本紀》：「順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。」
3.神靈。如：「神明」。
4.朝代名。參見「明朝」條。
5.姓。如清代有明耀光。
(一)ㄉㄨㄣˋ, [動]
1.以頭或足叩地。如：「頓首」、「頓腳」。唐．杜甫〈兵車行〉：「牽衣頓足攔道哭，哭聲直上干雲霄。」
2.暫停、停留。如：「停頓」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之四》：「六龍安可頓，運流有代謝。」
3.安置、放置。如：「安頓」。宋．楊萬里〈城頭秋望〉詩二首之一：「秋光好處頓胡床，旋喚茶甌淺著湯。」
4.整治。如：「整頓」。《資治通鑑．卷二．周紀二．顯王四十八年》：「夫賢者，其德足以敦化正俗，其才足以頓綱振紀。」
5.屯兵、駐紮。通「屯」。《韓非子．五蠹》：「萬乘之國，莫敢自頓於堅城之下，而使強敵裁其弊也。」
[形]
1.疲倦。如：「困頓」、「委頓」。《孫子．謀攻》：「必以全爭於天下，故兵不頓而利可全。」
2.鈍、不鋒利。漢．賈誼〈治安策〉：「屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。」
3.傾倒、毀壞。《資治通鑑．卷六五．漢紀五十七．獻帝建安十三年》：「舟船戰具，頓廢不脩。」
[名]
1.量詞。計算吃飯、斥責等行為次數的單位。如：「吃一頓飯」、「痛打一頓」。
2.姓。如漢代有頓琦。
[副]
立刻、突然。如：「頓悟」、「茅塞頓開」。《紅樓夢．第五回》：「勘破三春景不長，緇衣頓改昔年妝。」
ㄊㄢ, [名]
1.水邊的沙石地，水淺時露出，水深時淹沒。如：「海灘」、「沙灘」。唐．白居易〈遊悟真寺詩〉：「手拄青竹杖，足踏白石灘。」
2.江河中水淺石多而流急的地方。唐．崔道融〈溪夜〉詩：「漁人拋得釣筒盡，卻放輕舟下急灘。」
3.量詞。計算擴散成片的糊狀物或液體的單位。如：「兩灘血」、「一灘爛泥」。
ㄊㄧㄥˊ, [動]
1.中止。如：「停辦」、「停止」、「雨停了」。
2.止留、暫時居留。如：「停留」。《三國演義．第一○六回》：「雨水不住，營中泥濘，軍不可停，請移於前面山上。」
3.放置、擱置。如：「停放」。《後漢書．卷八一．獨行傳．范式傳》：「遂停柩移時，乃見有素車白馬，號哭而來。」《儒林外史．第二六回》：「把棺材就停在房子中間，開了幾日喪。」
[副]
穩當、妥貼。《西遊記．第三回》：「悟空將金冠、金甲、雲履都穿戴停當。」《儒林外史．第五回》：「當下商議已定，一切辦的停妥。」
ㄌㄡˋ, [形]
1.容貌醜。《玉篇．阜部》：「陋，醜猥也。」如：「醜陋」。《舊唐書．卷一三五．盧杞傳》：「杞貌陋而色如藍。」
2.狹隘、狹窄。《論語．雍也》：「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂。」唐．劉禹錫〈陋室銘〉：「斯是陋室，惟吾德馨。」
3.粗劣、不好的。如：「陋規」、「陋習」、「陋俗」。
4.學識淺薄。如：「孤陋寡聞」。《荀子．勸學》：「則末世窮年，不免為陋儒而已。」
5.卑賤、微賤。《管子．牧民》：「不明鬼神，則陋民不悟。」《北齊書．卷四十五．文苑傳．樊遜傳》：「門族寒陋，訪第必不成，乞補員外司馬督。」
6.吝嗇。《漢書．卷二八．地理志下》：「其民有先王遺教，君子深思，小人儉陋。」
[動]
輕視。《史記．卷三八．宋微子世家》：「今殷民乃陋淫神祇之祀。」文選．張衡〈東京賦〉：「苟有胸而無心，不能節之以禮，宜其陋今而榮古矣。」
ㄌㄧㄥˊ, [形]
1.清澈、明淨。唐．韓愈〈和崔舍人詠月二十韻〉：「浩蕩英華溢，蕭疏物象泠。」
2.聲音清越。《文選．陸機．文賦》：「文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。」唐．李郢〈江亭春霽〉詩：「金磬泠泠水南寺，上方僧室翠微連。」
3.清和、柔和。《呂氏春秋．士容論．任地》：「子能使子之野盡為泠風乎？」
[名]
1.以演戲為職業的人。通「伶」。如：「泠人」。
2.姓。如周代有泠州鳩。
[動]
了然悟解。《淮南子．脩務》：「受教一言，精神曉泠。」漢．高誘．注：「曉，明；泠，猶了也。」
ㄌㄧㄥˇ, [名]
1.頸部。《孟子．梁惠王上》：「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。」
2.衣服圍護頸部的部分。如：「領子」、「衣領」。《荀子．勸學》：「若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。」
3.大綱、要點。如：「提綱挈領」、「要領」。
4.量詞。古代計算上衣、袍子或被子等的單位。《漢書．卷六八．霍光傳》：「賜金錢、繒絮，繡被百領，衣五十篋。」
[動]
1.統率。如：「率領」。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「爵為通侯，總領從官。」
2.受取。如：「領情」、「領餉」、「失物招領」。宋．蘇軾〈與楊濟甫〉二首之二：「遠蒙厚惠蜀紙藥物等，一一如數領訖。」
3.曉悟、了解。如：「領會」、「領悟」。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之一三：「醒醉還相笑，發言各不領。」
4.引導。如：「帶領」、「引領」。唐．元結〈宿洄溪翁宅〉詩：「老翁八十猶能行，將領兒孫行拾稼。」
[形]
所管轄的。如：「領土」、「領空」、「領海」。
ㄌㄨˇ, [名]
1.具有鹼性，不適宜耕種的土地。《說文解字．鹵部》：「鹵，西方鹹地也。」
2.自然生成的鹽。《說文解字．鹽部》：「鹽，鹵也。天生曰鹵，人生曰鹽。」《史記．卷一二九．貨殖傳》：「山東食海鹽，山西食鹽鹵。」
3.大盾。通「櫓」。《戰國策．中山策》：「大破二國之軍，流血漂鹵。」《文選．左思．吳都賦》：「干鹵殳鋋。」李善注引劉逵曰：「干、鹵，皆楯也。」
4.姓。如漢代有鹵公孺。
5.二一四部首之一。
[形]
1.粗率、直率。如：「粗鹵」。《莊子．則陽》：「君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。」
2.愚鈍、笨拙。通「魯」。《文選．劉楨．贈五官中郎將詩四首之四》：「小臣信頑鹵，僶俛安能追！」《抱朴子．外篇．勖學》：「經術深則高才者洞達，鹵鈍者醒悟。」
[動]
掠奪、強取。通「擄」。《史記．卷一○六．吳王濞傳》：「今卬等又重逆無道，燒宗廟，鹵御物，朕甚痛之。」裴駰集解引如淳曰：「鹵，抄掠也。」《漢書．卷六九．趙充國傳》：「鹵馬牛羊十萬餘頭，車四千餘兩。」
ㄏㄨˋ, [動]
1.保衛。如：「保護」、「維護」、「防護」、「守護」、「愛護」。
2.救助。如：「救護」。
3.包庇、掩蔽。如：「袒護」、「庇護」。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「仲尼不假蓋於子夏護其短也。」《清史稿．卷一四九．交通志一》：「張之洞翻然悔悟，不護前非，仍擬借款築造。」
(一)ㄏㄨㄟˋ, [動]
1.集合、聚合。如：「會合」。《書經．禹貢》：「雷、夏既澤，灉、沮會同。」
2.相見、見面。如：「會面」、「會晤」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「宣言曰：『我見相如，必辱之！』相如聞，不肯與會。」
3.瞭解、領悟。如：「意會」、「體會」、「心領神會」。宋．陳亮〈念奴嬌．危樓還望〉詞：「危樓還望，嘆此意、今古幾人曾會。」
4.付款。如：「會帳」。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀董》：「二人又吃了一回，起身會鈔而別。」
[名]
1.為一定目的成立的團體組織。如：「教會」、「農會」、「工會」、「同鄉會」。
2.多數人的集會、聚會。如：「宴會」、「晚會」、「紀念會」、「里民大會」。
3.大城市、行政中心。如：「都會」、「省會」。
4.時機。如：「機會」、「適逢其會」。明．葉憲祖《易水寒．第二折》：「是天賜我以報秦之會也。」
[副]
1.能、能夠。如：「我會游泳」、「只要努力，理想一定會實現。」
2.可能。多用於疑問語氣。如：「他會來嗎？」、「會不會是他回來了？」
[介]
適、值。《史記．卷七．項羽本紀》：「會其怒，不敢獻，公為我獻之。」
ㄏㄨㄤˇ, [形]
參見「恍惚」條。
[副]
1.彷彿、好像。如：「恍如隔世」。宋．蘇軾〈滿江紅．清潁東流〉詞：「相看恍如昨，許多年月。」《紅樓夢．第三回》：「這個人打扮與眾姑娘不同，彩繡輝煌，恍若神妃仙子。」
2.突然、猛然。如：「恍然大悟」。《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「秋公聽說，心下恍悟道：『恁般說，莫不這位小娘子是神仙下降？』」
ㄐㄧㄢˋ, [動]
1.用言語或行動勸告別人改正錯誤。如：「勸諫」、「規諫」。《孟子．萬章下》：「君有大過則諫。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「臣以事有不可，故諫。」
2.糾正、更改。《論語．八佾》：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」《文選．陶淵明．歸去來辭》：「悟已往之不諫，知來者之可追。」
[名]
姓。如漢代有諫忠。
ㄐㄧㄥˇ, [動]
覺悟。如：「憬悟」。隋．盧思道〈為隋檄陳文〉：「憬彼江黃之眾，逖矣彭濮之民。」
ㄐㄧㄥˇ, [動]
1.告誡。如：「警告」。《韓非子．外儲說左上》：「李悝警其兩和。」《紅樓夢．第二一回》：「原來襲人見他無曉夜和姐妹廝鬧，若直勸他，料不能改，故用柔情以警之。」
2.戒備。如：「警備」、「警惕」。《左傳．莊公三十一年》：「凡諸侯有四夷之功，則獻于王，王以警于夷。」
3.覺悟、覺醒。如：「警覺」。清．曾國藩〈江岷樵之父母壽序〉：「口敝而手疲，昕警而夕戒。」
[形]
1.敏捷。如：「機警」。《新唐書．卷九六．房玄齡傳》：「玄齡幼警敏，貫綜墳籍，善屬文，書兼草隸。」
2.形容文詞語意凝鍊。如：「警句」。《文選．陸機．文賦》：「立片言而居要，乃一篇之警策。」
[名]
1.危險、緊急的消息或狀況。如：「邊警」、「火警」。
2.警察的簡稱。如：「交警」、「義警」、「保警」、「刑警」。
(一)ㄐㄩㄝˊ, [動]
1.睡醒。《詩經．王風．兔爰》：「我生之後，逢此百憂，尚寐無覺。」《莊子．齊物論》：「覺而後知其夢也。」
2.醒悟、感悟。如：「覺悟」、「後知後覺」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」
3.知曉、感受到、意識到。如：「發覺」、「警覺」、「自覺」、「不知不覺」。唐．李商隱〈無題〉詩：「曉鏡但愁雲鬢改，夜吟應覺月光寒。」
4.啟發、告訴。《孟子．萬章上》：「使先知覺後知。」
[名]
1.感官受刺激後對事物的辨識能力。如：「知覺」、「味覺」、「幻覺」、「錯覺」。
2.賢智之人。如：「先覺」。
(一)ㄐㄩㄥ, [名]
1.安裝在門外的門閂或環鈕。《說文解字．?部》：「扃，外閉之關也。」清．段玉裁．注：「關者，以木橫持門戶也。」《禮記．曲禮上》：「入戶奉扃，視瞻毋回。」唐．白居易〈遊悟真寺詩〉：「龕間長丈餘，門戶無扃關。」
2.門戶的通稱。《文選．孔稚珪．北山移文》：「雖情投於魏闕，或假步於山扃。」唐．白居易〈長恨歌〉：「金闕西廂叩玉扃，轉教小玉報雙成。」
[動]
關閉、關上。《文選．孔稚珪．北山移文》：「宜扃岫幌，掩雲關。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「至門，則雙扉外扃。」
ㄑㄧㄡˊ, [動]
1.迫近。三國魏．曹植〈箜篌引〉：「盛時不可再，百年忽我遒。」《文選．潘岳．秋興賦》：「悟時歲之遒盡兮，慨俛首而自省。」
2.聚集。《詩經．豳風．破斧》：「周公東征，四國是遒。」《左傳．成公二年》：「布政優優，百祿是遒。」
3.終、盡。《文選．班固．答賓戲》：「〈說難〉既遒，其身乃囚。」宋．陸游〈北望感懷〉詩：「大事竟為朋黨誤，遺民空歎歲時遒。」
[形]
剛健、強勁有力。《三國志．卷二一．魏書．王粲傳》：「公幹有逸氣，但未遒耳。」宋．陸游〈江樓醉中作〉詩：「淋漓百榼宴江樓，秉燭揮毫氣尚遒。」
ㄑㄩㄢˊ, [名]
1.水的源頭。《文選．曹冏．六代論》：「夫泉竭則流涸。」宋．歐陽修〈醉翁亭記〉：「峰回路轉，有亭翼然，臨於泉上者，醉翁亭也。」
2.地下水。宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「譬如鑿井得泉，而曰水專在是，豈理也哉？」
3.人死後所在的地方。如：「黃泉」、「九泉」。《文選．王粲．七哀詩二首之一》：「悟彼下泉人，喟然傷心肝。」唐．白居易〈夜遇微之於峽中〉詩：「往事渺茫都似夢，舊遊流落半歸泉。」
4.古代的錢幣。錢的流行像泉水一樣，故稱為「泉」。如：「泉布」、「刀泉」、「貨泉」。《管子．輕重丁》：「凡稱貸之家，出泉參千萬，出粟參數千萬鍾。」
5.姓。如唐代有泉男生。
全文檢索完畢。
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