二卷。印度‧塞建陀羅（Skandhila，悟入）造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十八冊。本論以八句義略解小乘有部教理，是研究《俱舍論》的入門書。內容以皈敬頌為首，其次敘述造論旨趣並闡釋色句義等所含諸法，最後說明本論係為初學者所撰。書中所謂的八句義，是指色、受、想、行、識、虛空、擇滅、非擇滅等八個範疇。
《俱舍論》係以五位七十五法為綱要，而本論則說七十七法（增欣、厭二心所）。由於本論既未批判《俱舍論》，同時相傳作者為世親之師，因此可以推定本書的成立年代當稍早於《俱舍論》。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十四章第二節（摘錄）
《入阿毗達磨論》的思想，當然是毗婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論》〈辯五事品〉的特色。《論》說無表色為︰「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續。」這是會通《雜心論》的。關於非擇滅︰「謂有別法，畢竟障礙未來法生。」與眾賢所說相同，應為當時毗婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說︰「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥︰或說唯三，或全非有。」《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上說（大正28‧980c）︰「善逝宗有八句義︰(一)色，(二)受，(三)想，(四)行，(五)識，(六)虛空，(七)擇滅，(八)非擇滅︰此總攝一切義。」
五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷八、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十一。
心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。
行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰
「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）
「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。
可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。
漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的carita；行壞與正行的ācāra；其他︰cara,kṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。
首先(a)最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。(b)其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。
到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。
(c)最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。
煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠；經部將煩惱的現行稱為纏，將其種子稱為隨眠。大乘唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子，稱為隨眠。
隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰
(1)三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠，是指前五地諸不俱生煩惱，成為俱生煩惱現行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊譯為害伴使、羸使、細使。
(2)九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論》卷四。《法苑義林章》也曾引用。
(3)十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。
(4)十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。
◎附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節）
〔總說〕 在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎﹖在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣︰ ┌正統派──心相應行 ┌有部┤ │ └法救一切有系┤ │ │經部──┴───非心相應行非心不相應行 │ └成實論師犢 子 系─────────亦心相應行亦于相應行分別說系大 眾 系─────────心不相應行
〔有部的心相應行說〕 薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。
「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，並隨眠斷。」
依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》卷十九說︰
「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者，並隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。」
它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。
〔大眾分別說系的心不相應行說〕 大眾分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」
要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋︰
「如僧祇（即大眾）等部說︰眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」
覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說︰「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」
大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢﹖大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」
這都是隨眠生纏的明証。《成唯識論義蘊》卷二也有詳細的引述︰
「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。」
隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量﹖換句話說，隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》卷三說︰「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略）汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」
「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使）（見《成實論》卷十），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。
大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問︰煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢﹖成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三）︰「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」
俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九）︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！」
這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生﹖煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！
〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕 隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰
「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。」
依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。
〔參考資料〕 《解深密經疏》卷九；《大乘義章》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
簡稱《雜心論》，十一卷，尊者法救造。劉宋時代天竺三藏僧伽跋摩於元嘉十二年（435）譯出，由寶雲傳語，慧觀筆受。在此譯之前，已經譯過兩次︰一是東晉安帝義熙末（417～418），法顯與迦維羅衛禪師覺賢共譯，十三卷。另一是劉宋文帝元嘉三年（426）西域沙門伊葉波羅先譯出九品半，後至元嘉八年更由罽賓三藏求那跋摩補譯成足本十一品，並加校定，亦十三卷。這兩種譯本早已散佚（見《出三藏記集》卷二）。
本論的作者法救，據玄奘所傳，係北印犍陀羅國人，本論即在其國的布色羯伐底城附近製作的（見《大唐西域記》卷二）。法救的年代不詳。但公元394年生於中印的功德賢，即因讀本論驚悟而出家（見《高僧傳》卷三），可見本論於公元四世紀末已從犍陀羅流傳至中印一帶，作者法救至遲也應為公元四世紀中之人。
本論為補注法勝《阿毗曇心論》頌本之作。在論文的序頌和譯者的附注裏，說到《心論》的法勝自作的長行釋太略，優婆扇多釋稍廣（八千頌，漢譯本《阿毗曇心論經》，六卷），又有一師釋本極廣（一萬二千頌）。還有和修槃頭釋本，文雖不多（六千頌），但意旨玄曠，難可了知，通稱無依虛空論，這些都不合理想。因此本論之作，斟酌處中，並以集有部教義大成的《大毗婆沙論》中義理補充原論。這樣，它對於《心論》的內容既有所充實（《心論》原係頌文體裁，凡二百五十頌，本論增其本頌為六百頌，再加長行注解），也有所訂正，遂成為《心論》注釋中最成功、最流行的一種。
本論首尾有序頌和結頌，本文分十一品，即界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇及論品。在此十一品中，唯第十〈擇品〉為作者增加，其餘一承《心論》原式。它的結構是其初七品取材《阿毗曇經》九分中正宗七分，而依四諦次第，提要解釋。即〈界〉、〈行〉二品解釋苦諦，〈業〉、〈使〉二品解集諦，〈賢聖品〉解滅諦，〈智〉、〈定〉二品解道諦。其次卷於《阿毗曇經》首尾二分，而依三毗曇門通說為〈修多羅品〉。又次〈雜品〉抉擇各品未了之義，〈擇品〉更廣加簡別，以建立有部一宗之說；最後〈論品〉顯示論議的方隅，而為結束（見《出三藏記集》卷十，焦鏡〈後出雜心序〉，又呂澂《阿毗曇心論講要》）。
各品的主要內容如次︰
第一〈界品〉，以蘊、處、界三科概論一切法，先總辨各法的自相、共相、有漏、無漏等，再詳說諸法及其相互的關係。次以可見不可見、三性、有無對、界繫等等諸門分別各法。最後總明諸法各有自性，而舉法界、意處、色蘊三者攝一切法。
第二〈行品〉，說有為法（即行）非單獨發生作用，乃由眾緣之力而有生滅變化。先區分諸法為色法、心法、心相應行法及心不相應行法，說明其俱起緣生之相；次分別緣法有六因、四緣而說明其作用及範圍，附說名（概念）色（物質）和時（時間）的最小單位，以及有情（生物）的色身、壽量等；最後歸結到有為法互相依待而起，故謂其由造作（即緣生）而為行。
以上二品，直說構成有情和世間的諸法由緣生而有自性的共同法相，相當於四諦的苦諦（按︰焦鏡〈後出雜心序〉則謂︰〈界品〉直說法相以擬苦諦，〈行〉、〈業〉、〈使〉三品多說生死之本以擬集諦）。
第三〈業品〉，說有情生死流轉之因。先指出前說界、行諸法之於種種世間界趣生起，都由業的劃分布置。次即分析業的種類和性質，業的成就和失壞，業的差別和業果；後釋三業中身、口二業果所造色法，其能造大種所屬界地等疑難及三業中意業力用最大等義。
第四〈使品〉（「使」即「隨眠」），說使業發生作用的煩惱總有七種（欲貪、有貪、瞋、癡、慢、疑、見），它們與心相應，有如使者之隨主人不離，故得七使之名。本品依修道的方便立說，從行相、界繫、部類之不同上，開七使為九十八使，先說明其自性、所緣及相應，次明四種斷義及由斷而得的九種遍知；後以四義說明使之與心相應作結。
以上二品多論生死流轉的本源，相當於四諦的集諦。
第五〈賢聖品〉，此就能實現斷有漏法者離繫的各個階段，以說明煩惱消滅了的境界。先說正精進、善方便、正智三種修行方便。次依人分別，就資糧、加行等五道說四果、四向、二十七賢聖的各階段。次依法分別，就未知、已知、當知三無漏根以明利根、鈍根得果的不同。後結明漸修現觀、頓得修果及三種漸次無間之義。此品明斷結證滅之義，相當於四諦的滅諦。
第六〈智品〉，先明智的自性在於能審觀四諦實相。次說智的種類差別，以世間有漏智、法智、類智三智包括四諦智等十智，又從十智觀四諦十六行相上或具緣或不具緣，以明三智相互的異同。次說諸智的修習成就，依見道、修道、無學三位分別，附說智、見、忍的不同及諸智互緣之義。後明智所生功德。
第七〈定品〉，先說定為智依之所以，次說定的種類，以四禪、四等至攝一切三昧，而於四禪及其構成的各支解說特詳。次說依定而起的六通、四無量、十遍處、八勝處、八解脫、十智等，次說定的成就及其因緣，又成就諸聖共同的功德及十四變化心等，這些都顯示聲聞乘的實踐。
以上二品多說趨入無漏的方法，相當於四諦的道諦。
第八〈修多羅品〉，分別《阿毗曇經》〈戒施設分〉，說施、戒、修名義，原來經數不詳。又分別《阿毗曇經》〈法蘊分〉，說三界、七識住、九眾生居，及至二十二根等義，共二十一經。後依識、智、使三毗曇門為之通釋，而歸著於界、諦等建立。
第九〈雜品〉，對以前諸品所說未盡之義，重加抉擇。《心論》原來抉擇心法、有為行法、有為染淨、不相應行、三無為等等共三十一義，其中初五義抉擇〈界品〉，次五義抉擇〈行品〉，次六義抉擇〈使品〉，次六義抉擇〈智品〉，以下則就各種契經泛說其義。今復增加修行諸業障、五種事、四種果、三種神足等等二十二義，亦對以前各品中所說有所抉擇。
第十〈擇品〉，廣加抉擇重要義理。基本上以〈契經品〉未詳之義為主，而前諸品中有須廣解的，也附見於此。凡抉擇法輪、梵輪、八支成就、近住律儀等等四十二義。有部一家的主張，如阿羅漢有退失義、有中陰義、三世有義、四諦漸次現觀義、佛不在僧數義等，皆在此品特別提了出來。所以這一品是本論作者集中顯示他如何運用《大毗婆沙論》已成熟的說法來訂正和充實法勝《心論》。像本論用煩惱隨增為有漏的解釋，來糾正《心論》說生煩惱為有漏會濫及滅道二諦之過失，即在本品之末自敘出來，以為發凡。又如《心論》成立一切法有，但於三世之實有未能詳言，此品特加補充，兼敘世友等四大家解釋三世說等等，皆是其例。
最後第十一〈論品〉，主要在提示論議實例，兼有取以前諸品義理作應用上的考驗之意，所謂「當略說諸論，令智者欣樂」。《心論》原提十問，本論復增加十六問，共舉二十六個實例。此中如原提律儀非律儀、四果進退，以及補提的無漏見不見何種無漏、何法得有漏邊境等問，或都係當時爭論所集中的問題。
本論所釋的《心論》，挈毗曇之要領，擷論議之精華，為北印有部中犍陀羅師所推崇的一部書，在學說上原與有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義有出入。法救取《婆沙》之說為補充而撰成本論，當然含有調和兩方異說的用意。不過本論的基本精神，在概括《阿毗曇經》的心要，偏於尊經輕論；而其依四諦組織經義，以業、惑為集諦，定、慧為道諦，都異於毗曇舊師所說，反而與新興的經部主張相近。因此，後來世親不滿於《婆沙》而意朋經部，即取本論頌文增損改組而成《俱舍論》。以其文辭優美，結構玲瓏，而獲得「聰明論」的盛譽。本論由此失其光彩，終至失傳。但從毗曇學說發展的歷史觀之，本論承先啟後之功，固不可沒。
本論在印度曾盛行一時，來華諸師亦相繼傳譯，從東晉末葉到劉宋‧元嘉中葉的三十年間（405～435），先後即有三譯，現存的為僧伽跋摩譯本，因跋摩善解三藏，尤精本論（見《梁高僧傳》卷三），故所譯最勝。即以此故，傳習甚廣，因而有毗曇師的形成。蓋在真諦、玄奘之前，一般講有部毗曇的莫不以本論為主要典籍，而視為有部毗曇的總結之籍。其以講習本論著名的毗曇師，見於梁、唐《高僧傳》（《梁僧傳》卷七、卷八，《唐僧傳》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的約二十餘家，實際當不止此，可見其弘播中曾起過主導作用。梁、陳以後，《地論》、《攝論》之學盛行，講習本論的漸少。到了唐代玄奘傳譯大量有部論書及《俱舍論》以後，遂無人注意本論了。
本論的注解，舊有劉宋‧慧通《義疏》，高齊‧智林《記》，梁‧智藏《義疏》，隋‧靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐‧道基《玄章》及《鈔》八卷、慧休《玄章鈔疏》等，現在都已佚失。只有慧遠所撰《大乘義章》中摘舉其要點而已。（游俠）
◎附︰印順〈廣說莊嚴的雜阿毗曇心論〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第四節）
《雜阿毗曇心》的梵語，一般以為是Samyuktābhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為Abhidharma-hṛda-ya-vyākhyā。如《阿毗達磨集論》，補充解說，稱為《阿毗達磨雜集論》；雜就是vyā-khyā。samyukta，譯為雜，是「相應」的意思。這與《雜心論》是不合的。vyākhyā是間雜的、錯綜的意思。如《雜集論》序頌說︰「由悟契經及解說，爰發正勤乃參綜。」「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。
對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。
(1)《雜心論》是《心論》的補充︰如《論》說︰
「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴。」
「經本至略，義說深廣，難可受持，如虛空論難可了知。（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知。」
「經本」──《心論》是太簡略了。「義說」──《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說︰「隨順修多羅（本頌）義，令易了知。」
《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毗婆沙論》義來充實，莊嚴──「廣說（毗婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜摻糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛……這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉，綱舉目張而賅攝了阿毗達磨的要義。〈契經品〉、〈雜品〉、〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。
(2)《雜心論》是《心論》的修正︰《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśanta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》、《大毗婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的「法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅」，法救也承用而修改了頌文。這可見雜心論主，為優波扇多的繼承者。
在《雜心論》中，取《大毗婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如︰
{1}十纏
{2}意業是思非無表
{3}別解脫戒四時捨
{4}有行唯是慧
{5}離十六行相無無漏慧
{6}三無色三十二、有頂二十二
{7}義辯十智或六智、應辯九智
{8}無諍智唯在第四禪
這八則中，{1}{2}{6}──三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毗婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毗婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報，堅性非能斷。有不取毗婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處、四無礙方便。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毗婆沙師的正義。
從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。
(1)阿毗達磨論義，到《大毗婆沙論》而大成。《大毗婆沙論》的評家正義，屬於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毗婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毗達磨論義的闡揚中，有求精確、求決定的需要。例如《心論》說︰「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法勝修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說。在本章第一節說過︰能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毗婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毗婆沙師的正義。
又如二諦的定義，《大毗婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無﹖」以為︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦。」末後，約二諦差別義，舉世友等三說。說一切有部的二諦說，中國毗曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毗婆沙論》所說︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷十一說（大正28‧958b）︰「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義。」這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有──實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毗婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。
(2)《雜心論》以毗婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如︰
{1}可見法一界或一切界
{2}煖頂六地或七地
{3}宿命通俗智或六智
{4}色界十六處或十七
{5}五果或九果
{6}三無量五地或六地
{7}未來禪三（味淨無漏）或二
{8}四修或六修
這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；{4}、{5}及{8}，是兼存西方師說。為什麼這樣呢﹖雜心論主的時代，北方佛教的思想，非常發達。毗婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毗婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毗達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毗達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！
(3)《雜心論》說「無作假色」，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如︰
《大毗婆沙論》──無表是色‧意業是思
《心論》──無表假色‧意業無表
《優波扇多釋論》──無表是色‧意業無表
《雜心論》──無表假色‧意業是思
無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毗達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毗婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毗達磨論宗。努力復歸於毗婆沙正義的雜心論主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毗達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉；呂澂《印度佛學源流略講》第四講。
瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。
二解 集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。
三解 集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。
四解 法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。
四解 廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。
五解 俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。
六解 大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。
七解 法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。
八解 集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。
九解 品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。
集異門論十一卷八頁云：諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所所行蘊，略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思、觸、作意、乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定，乃至文身。復有此餘如是類法，心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，若心不相應行蘊，如是名為諸所有行。