增上戒學(adhisīlasikkhā)、增上意學(adhicittasikkhā)、增上慧學(adhipaññāsikka)(巴)，增上意學又作增上心學、增上定學。增上，是有力的，能為他所因依的意思，因為三學有相依相因的關係，所以名三增上學。所謂因戒生定，依定發慧。又「增上慧學」，大正本作「謂增上慧學」。
另譯作「增上心學」，指「定」的加強修學。
據瑜伽師地論卷二十八載，能令戒、定、慧三學增勝者，稱為三勝學。即：(一)增上戒學，謂具足受持大小乘戒，制服過非，成就威儀，於諸戒法而能增勝。(二)增上心學，謂能捨欲界諸不善法，得入初禪乃至入第四禪。於諸定心而能增勝。(三)增上慧學，謂於四聖諦等法能如實了知，於諸聖慧而能增勝。 p622
(一)梵語 tisrah śiksāh，巴利語 tisso sikkhā。乃學佛者所必修之戒、定、慧三學。又作三勝學，全稱戒定慧三學。(一)增戒學（梵 adhiśīla），又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。(二)增心學（梵 adhicitta），又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。(三)增慧學（梵 adhiprajñā），又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。此三者為佛教實踐綱領，即由戒生定，由定發慧。故菩薩地持經卷十以六度配三學，即布施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。蓋三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此，故當精勤修學。三學若加上解脫與解脫知見，則成所謂「五分法身」。〔北本大般涅槃經卷十七、本事經卷六、四分律卷五十八、摩訶僧祇律卷二、大乘義章卷十〕（參閱「戒定慧」2908）
(二)就學習之滿、未滿而分有學、無學、非學非無學等三種之人。據大智度論卷十八、俱舍論卷二十四之解釋：(一)有學（梵 śaiksa），指四向三果。「有學智」則指苦法智忍之慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中之金剛三昧慧。「有學法」指無漏有為的有學之五蘊。(二)無學（梵 aśaiksa），指阿羅漢果。「無學智」則指阿羅漢第九解脫智。「無學法」指無漏有為的無學之五蘊。(三)非學非無學（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa），指異生（即凡夫）。「非學非無學智」則指乾慧地之不淨、安那般那、欲界繫之四念處、煖法、頂法、忍法、世間第一法等。「非學非無學法」指有漏之五蘊及無為法。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷三十福田經、大智度論卷二十二、俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「四向四果」1683、「異生」5151） p683
梵語 sad-pāramitā, sat-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(二)持戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜（梵 ksānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(四)精進波羅蜜（梵 vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(五)禪定波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(六)智慧波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。
此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕 p1273
(一)即增勝上進，勢用強盛之心。圓覺經（大一七‧九一六下）：「若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。」
(二)即禪定心，係息滅惡念所得之定心，此定心具有增上力。中阿含卷二十五增上心經（大一‧五八八上）：「若比丘欲得增上心者，當以數數念於五相，數念五相，已生不善念即便得滅；惡念滅已，心便常住，在內止息，一意得定。」又於同經卷四十黃蘆園經載，得第一增上心，稱為初禪；得第二增上心乃至第四增上心，則次第稱第二乃至第四禪。
(三)又作增上心學。為三學之一。即指定學。定，有增上之力，能令心增進。〔俱舍論卷二十八〕 p5964
佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰
(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。
(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。
(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。
三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。
◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。
現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。
復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。
其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。
既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。
除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。
我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）
在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。
關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰
〔小乘三藏〕 指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰
(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。
此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。
所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。
早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。
(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。
現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。
(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。
作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。
如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。
┌────────┬─────────┐
│（一）巴利律 │南方上座部所屬 │
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│（二）五分律 │化地部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（三）四分律 │法藏部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（五）十誦律 │說一切有部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（六）有部新律 │根本說一切有部所屬│
├────────┼─────────┤
│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
└────────┴─────────┘
上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。
(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。
可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。
三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。
現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰
┌───────┬───────┐
│巴 利 七 論│說一切有部七論│
├───────┼───────┤
│法 集 論┐ │集異門論┐ │
│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
│人施設論┘ │施 設 論┘ │
│論 事┐中期│識 身 事┐中期│
│界 說 論┘ │界 身 論┘ │
│雙 論┐後期│品 類 論┐後期│
│發 趣 論┘ │發 智 論┘ │
└───────┴───────┘
這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。
〔大乘三藏〕 以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。
另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。
可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。
中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。
關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。
譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。
到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）
三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。
三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」
三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」
又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」
《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。
三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。
〔參考資料〕 龍山章真《インド佛教史》。
又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」
六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰
(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。
(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。
(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。
(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。
(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。
《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。
《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。
此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」
關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。
◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）
在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。
一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。
四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。
五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。
六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。
菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰
(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。
心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。
〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。
即歸依佛教者所應遵守的規範。音譯尸羅。乃三學、六波羅蜜、十波羅蜜之一。梵語śīla是從動詞語根śīl（「屢行」之義）衍生出來的名詞，除屢行外，又有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」《俱舍論》卷十四云（大正29‧73a）︰「能平險業故，名尸羅。」
《大毗婆沙論》卷四十四說尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、增上及頭首等十義。《菩提資糧論》卷一亦提出十義，內容如下（大正32‧520a）︰
「言尸羅者謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒苦戒等。又清涼義，為不悔因離心熱憂惱故。又安隱義，能為他世樂因故。又安靜義，能建立止觀故。又寂滅義，得涅槃樂因故。又端嚴義，以能莊飾故。又淨潔義，能洗惡戒垢故。又頭首義，能為入眾無怯弱因故。又讚歎義，能生名稱故。」
此中，「習近」相當於《婆沙論》的數習，即屢行之義，十分符合原語之意；又「本性」與《大智度論》所謂性善同義，即由數習而養成的性格；「清涼」之義，可能是由類似尸羅字音的śīta或śīt la轉化而來的解釋；此語有清涼之義，所以可離熱惱使安適，故亦附有「安穩」或「安靜」之意。又，「頭首」，可能是類似尸羅字音的śiras或śīrṣa（頭之義）轉化而來的解釋。此等諸義，多嘗試就戒的功用等義加以解釋，因此做為尸羅之本義並不適切。
根據《四分律行事鈔》卷中一的說法，戒有戒法、戒體、戒行、戒相四別。
此中，戒法指佛所制定的不可殺、盜等一切不善法，為修行者的規範與禁戒，有大乘戒與小乘戒之別。戒體，指行者領受戒法後，於自己身心所產生之防非止惡之作用。戒行，指發得戒體後，動作身、口、意三業而不違法。戒相，指持戒的相狀，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事鈔》卷上之一云（大正40‧4b）云︰「言戒法者，語法而談，不局凡聖，直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒體者，若依通論明其所發之業體，今就正顯直陳能領之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。（中略）四抹相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」
此四種之中，「戒相」雖為四種之一，同時也是四者之總名，故說戒相多途，四種為標。又註疏中解釋此四者的篇章，通常稱為隨戒釋相篇。因此，《四分律行事鈔資持記》卷中〈釋戒相篇〉云（大正40‧274c）︰「戒相者，正當本篇。相有形狀，覽而可別，前明戒法，但述功能，次明戒體，唯論業性，後明戒行，略示攝修，若非辨相則法體行三，一無所曉。何以然耶﹖法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。」
戒原是佛陀針對歸依佛教者，隨時制定的規範。起初只是宣示諸惡莫作，但後來由於僧眾間漸次產生不法的行為，戒的種類乃陸續增多，所犯戒相，亦日漸複雜。按，佛教的教團中，有出家在家之別。出家而未滿二十歲的男女，需持不殺生乃至不蓄金銀財寶的十戒；其中的女子，特別是在受具足戒的前二年，即十八歲時，需另持六法戒。如是，男女眾皆滿二十歲時，男眾需持二五０戒，女眾需持三四八戒。以上五者稱為出家五眾。而在家之男女皆持不殺生乃至不飲酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八齋戒。總而言之，道俗七眾所受之戒雖各有不同，但總不出五戒八戒十戒及具足戒四種（略稱為五八十具）。
《俱舍論》卷十四云（大正29‧72b）︰
「別解脫律儀相差別有八︰(一)苾芻律儀、(二)苾芻尼律儀、(三)正學律儀、(四)勤策律儀、(五)勤策女律儀、(六)近事律儀、(七)近事女律儀、(八)近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名，實體唯四︰(一)苾芻律儀、(二)勤策律儀、(三)近事律儀、(四)近住律儀。唯此四種別解脫律儀皆有體實，相各別故。
又，《大毗婆沙論》卷一二三、《大智度論》卷二十二、《俱舍論》卷十四等，則認為律儀有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種。別解脫律儀是所謂欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。靜慮律儀是由靜慮所生的律儀，其稱為色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定時，其心自有防護身口七支之惡的功能。無漏律儀，是由無漏道所生的律儀，稱為無漏戒或道共戒。即學無學之聖者所成就，得無漏時，其心自有防護身口七支之惡的功能。別解脫的八種律儀，則是未得定者或未得無漏者，依羯磨作法別別受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得靜慮或無漏時，同時起的無表），七支頓得故名為隨心轉戒。
如上所述，或以律儀有三種之別，或以別解脫律儀有八種差別相。但其中，根本重罪皆是殺盜淫妄四者，犯之則將被逐出教團，故稱之為四波羅夷。至大乘勃興，以六波羅蜜作為菩薩的行法。其中又認為菩薩應修的戒波羅蜜不同於聲聞戒，於是就菩薩大乘戒提出種種說法，如《大寶積經》卷十七〈寶髻菩薩會〉認為菩薩之行的戒度無極有一事戒乃至十事戒；新譯《華嚴經》卷五十三說菩薩戒有不捨菩提心等十種戒；《大智度論》卷四十六說尸羅波羅蜜總括一切戒法，譬如大海之總攝眾流，而以十善為總相戒，以餘無量戒為別相戒。這些都是認為五、八、十、具之外另有菩薩應持的戒波羅蜜。
又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉認為菩薩戒有世教戒與正法戒二種，以及性重戒與息世譏嫌戒二種；說性重戒是殺盜淫妄的四波羅夷，息世譏嫌戒是輕秤販賣等遮制戒。亦即此戒可區分為性戒、遮戒，或重戒、輕戒二種。《優婆塞戒經》卷三〈受戒品〉說優婆塞所持的戒有殺盜淫妄及說四眾過、酤酒的六波羅夷，以及二十八輕戒；《三歸及優婆塞二十二戒》則說二十二戒（此經現已不存，但依題名可知）；《灌頂經》卷十二、《藥師經》有善信菩薩二十四戒之語；《優婆塞五戒威儀經》列自讚毀他、慳惜財法、瞋不受悔、謗亂正法四波羅夷，以及三十八輕戒；《菩薩內戒經》認為輕重兩戒共有四十七項。
此外，《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉說菩薩的尸波羅蜜有自性戒、一切戒、難戒、一切門戒、善人戒、一切行戒、除惱戒、此世他樂戒及清淨戒九種；就中，一切戒有律儀戒、攝善戒、攝眾生戒三種，律儀戒又有四波羅夷四十二輕戒。四波羅夷即自讚毀他等，與前述《優婆塞五戒威儀經》所述相同。《菩薩善戒經》與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉及《菩薩地持經》是同本異譯，均列舉三聚淨戒，但律儀戒之數稍有不同。即《瑜伽論》卷四十及卷四十一列四波羅夷及四十二輕戒；《善戒經》列八波羅夷及五十輕戒。八波羅夷是前述自讚毀他等四者加殺盜淫妄四重禁。又，《梵網經》不列三聚戒之別，但說十波羅夷、四十八輕戒。《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉所說三聚戒中，攝律儀戒有十波羅夷及八萬威儀戒。十波羅夷，是《善戒經》的八波羅夷加上《優婆塞戒經》所說說四眾過及酤酒二者，即綜合前述有關重戒諸說而成。
至於輕戒的廢立，雖如前述諸說紛紜，但其間仍有脈絡可尋，依之可略知大乘戒發展的情形。蓋於中國謂律儀一戒不異聲聞，仍依五、八、十、具的聲聞戒建立七眾，大小乘戒之間乃不生乖諍。日本的最澄，則認為圓頓菩薩所持的戒是《梵網經》所說的十重四十八輕戒，乃主張與聲聞戒有完全不同的相承。
◎附一︰印順《佛法概論》第十八章第一節
〔懺悔與持戒〕 八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。《中含》〈傷歌羅經〉即這樣說︰「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道者﹖」依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說︰「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。（中略）為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒。」（《中含》〈瞻波經〉）。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說︰「有罪當懺悔，懺悔即清淨。」因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯──事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。
〔持戒與慈悲〕 戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情──慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如《雜含》（卷三十七‧一０四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說︰「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼﹖作是覺已，受不殺生、不樂殺生」──淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎﹖《雜含》（卷三十二‧九一六經）佛為刀師氏聚落主說︰「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。（中略）心與慈俱。（中略）如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心。」這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如《中含》〈波羅牢經〉佛為波羅牢伽彌尼說︰「自見斷十惡道，念十善道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，（中略）無結、無怨、無恚、無諍」──悲喜捨同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是《增一含》〈三寶品〉，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維福業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由於戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法──止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類──有情的同情，而求合於和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重於「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！
◎附二︰〈二戒〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
二戒，指佛典中，對於戒律所作的分類。共有十一種，略如下列︰
(一)性戒與遮戒︰前者戒性罪，後者戒遮罪。有種種異名，性戒︰舊戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。所謂新舊、主客係依佛所訂及不違背世間的道德而分；出自《摩訶止觀》卷四等書。性重乃因犯此戒則構成重罪而命名；息世譏嫌則因假令犯此戒，雖然只構成輕垢罪，但會受到世人的譏嫌，故仍須檢點；此二名出自南本《涅槃經》卷十一。
(二)止持戒與作持戒︰係戒律中廢惡與修善二類。又稱止持門與作持門。略稱止門與作門。止門乃消極的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，則指攝律儀戒。作門乃積極的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指攝善法戒與攝眾生戒。具體而言，六度是攝善法戒，四攝法是攝眾生戒，皆屬作門。
(三)定共戒與道共戒︰定共戒新譯「靜慮律儀事」，指三乘聖者若發色界定，則自然得到防非止惡的戒律功能。道共戒新譯「道生律儀」或「無漏律儀」，即指三乘聖者若發得無漏道，則自然契合廢惡修善的律儀原理。就此，小乘有部的見解和大乘唯識家之說有所不同。有部以為定共戒與有漏定共，而大乘則以為通於無漏，並通於無色界。大小乘皆認為道共戒依於無漏道，並說此二戒隨心轉。此外，另有將此二戒加上別解脫戒而成三律儀的說法。
(四)善戒與惡戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。善戒指隨順世法與佛制，在身、口、意三業方面防非止惡；惡戒則指如牛戒、狗戒等邪見的戒法。《華嚴玄談》卷四稱此二戒為正戒、邪戒。
(五)世間戒與出世間戒︰出自《正法念處經》卷五十九。或稱為在家戒、出家戒，《四教儀集註》卷下（末）解釋說，在家戒為五戒、八戒等，出家戒為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那所應受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊師利問經》卷上以十戒為世間戒，以具足戒為出世間戒，更立上出世間戒，以不著於一切相為究竟。或以五戒、八戒為在家二戒，以十戒、具足戒為出家二戒。
(六)聲聞戒與菩薩戒︰又稱小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出於南本《涅槃經》卷二十六。聲聞戒係小乘聖者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩薩戒係大乘菩薩所受持的戒律，指《梵網經》所說的十無盡戒、四十八輕戒等。《涅槃經》卷二十六云（大正12‧774a）︰
「從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來。若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性如來涅槃。」
(七)作戒與無作戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。作、無作相當於新譯的表、無表。作戒指依據諸種表業受戒；備齊三師、七證的儀式，依據教示受戒，故又稱作教戒。無作戒指受戒後，身得戒體；又稱無教戒。《四分律行事鈔》卷中之一說（大正40‧52a）︰
「所言作者，如陶家輪動轉之時名之為作，故雜心云，作者身動身方便。言無作者，一發續現始末恆有，四心三性不藉緣辨，故雜心云，身動滅已，與餘識俱是法隨生，故名無作。成論無作品云，因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」
(八)權、實二戒︰係天台家所說。權戒是權教所說的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此與《瑜伽》、《善戒》等大乘戒，都是三乘共門所持，藏通二教界內卑淺的粗戒。實戒是實教所說的戒律，如《梵網經》的十重、四十八輕戒，獨為別圓二教、界外菩薩所受持。因此，權戒又稱粗戒，實戒又稱妙戒。然而，此妙係與粗相待而得為妙，故尚未入絕待妙之域，即待粗之妙。絕待妙戒是開會粗戒，令其進入粗即妙的法華圓教的教理。所謂毗尼即大乘，三歸五戒皆是摩訶衍的境地。
中國的天台宗雖依據《梵網》大戒，但於開權顯實之際，不見權戒之相，以為《四分》、《瑜伽》的戒法即是絕待圓頓的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄專依《梵網》大戒，與稟承瑜伽的南都諸宗相對抗，認為南山律是權教之說，非純圓獨妙之士所依，遂在北嶺別立戒壇。
(九)事戒與理戒︰又稱隨相戒、離相戒。事戒係在三業、四威儀等事相上受持的戒法，《四分》、《瑜伽》、《梵網》等大小乘戒，皆屬於這一類。理戒是於戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，圓頓大戒也屬於這一類，有時也稱為理觀戒。
若就乘、戒而分別，則事戒是戒，而理戒相當於乘。天台家說乘戒緩急之四句分別，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之別。事戒的上品得天報，中品得人報，下品得修羅報。而在理戒空觀的三品中，下品配聲聞，中品配緣覺，上品配通教的菩薩；假觀的三品中，下品配三藏的菩薩，中品配通教出假的菩薩，上品配別教的菩薩；中觀的三品中，下品配別教的菩薩，中品配圓教的菩薩，上品配佛。
(十)威儀戒與從戒戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。威儀戒指為得名利、受人恭敬，雖受戒但只外現威儀；從戒戒是順從佛制、清淨之業，內外相稱，如實受持戒行。
(十一)求戒與捨戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。求戒指求三有果報而受持戒；捨戒指捨三有果報而真實受持戒法。
◎附三︰續明《戒學述要》上篇〈戒學之性質與類別〉（摘錄）
戒是出生一切功德善法的根本。從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至圓滿究竟──成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的。律，為三藏教法之一，其行門之廣，蘊意之深，類別之眾，不是三言兩語所能道盡的。戒學的種類，三藏教典中隨機散說，各約一義，說有無量差別，這裡不暇一一備舉。且就幾種基本而主要的略述如次，舉一反三，其它即可循此通釋了。
戒行為五乘教法──人、天、聲聞、緣覺、菩薩──之所共遵，世間三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最為主要，無戒尚不得人天之身，何能享受人天福樂﹖三增上學（增上戒學、增上心學、增上慧學）中，戒增上學位列於首，無戒則無定慧，解脫之樂無由成就。六波羅蜜多中有尸羅波羅蜜，菩薩無戒，不足以完成上求下化之悲願。此外，如見道證真時，獲戒證淨（四證淨──佛、法、僧、戒──之一）；三乘極果所具五分法身（戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等諸行門中，皆莫不有戒。可以說︰任何佛法的行門與果證，無不以戒為主要條件之一。雖因根器的淺深，持戒之廣狹粗細各有不同，然泛言「戒學」，實是徹上徹下而不可或缺的，不過根機愈鈍、功行愈淺，就愈見其重要吧了。《涅槃經》中將戒喻如渡海浮囊，從準備渡海時起，一直到達彼岸，是不可須臾捨離的。他人乞索甚麼東西，都可以布施給他，唯獨乞此浮囊乃至如針孔般大也不能允許，因為針孔雖小，但是在浮囊的作用上說卻是非常重大的。學佛而欲斷煩惱、了生死、成佛，全憑戒行之清淨，戒行毀缺，就如浮囊在大海中走了氣，頓時失掉憑藉。不但彼岸無法達到，且有喪失生命的危險！故「具足淨戒」，為佛教諸乘學人必須具有的行道項目，不如此即不能達到諸乘所預期的目的。故泛言一戒，實可貫通一切；若就位科人，則戒法之別目，就有無量差別了。
從釋尊言教中，知戒為諸乘所共遵。若更就戒學所詮的實質去觀察，則諸乘所標之戒相，雖多少、廣狹、粗細、大小，相差懸殊，然戒之所以為戒的實質，並沒有甚麼增減，故戒法也是一味的。吾人從「戒法一味」的觀點，進而推求釋尊處處說戒的本意，乃至諸乘施設戒法的差別，纔可以獲得一個比較明確的認識。從戒法的差別去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世間戒，有出世間戒等的無量差別。然無量戒法的根本實質，要而言之，就是「十善戒」。以十善戒統攝一切戒法，恰像大海之總攝眾流、諸星拱月一樣。聲聞乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不離此，菩薩乘的三聚淨戒，也還是它。《大智度論》卷四十六說︰「十善為總相戒，別相有無量戒︰不飲酒，不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中，餘則隨義相從。戒名身業、語業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便︰惡口、鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名為後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。」犯一條殺戒，即有無量惡行為其眷屬，盜、淫、妄語等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首須防護輕戒；要想不起身語惡行，首須制止三毒惡念。凡一切過錯，無不從微至著，由隱至顯；故欲得清淨道，必須防微杜漸，嚴護於起心動念之間。比丘戒行雖多，結其所歸，不過為護︰淫、殺、盜、妄。菩薩戒行深重，乃至起心動念不於眾生有殺害等想。必如是持戒清淨，始可與道法相應，進而戡除自心之煩惱。由此觀之，佛教戒法，分位愈高，則其持守就愈加嚴密，然要其所歸，實不外此十善業道。所以說︰「十善道則攝一切戒。」吾人以十善戒法為根本，可以觀知諸乘戒法的粗細淺深；更從粗細淺深的諸乘戒法，可以窺知佛教戒法之一貫。故求解則應從本而達末，奉行亦須由粗而至細，從淺而入深。如是觀察戒法，奉行戒法，則知戒法皆為對症而制，各有聖意。吾人一時雖不能盡持，然應深生慚愧，則輕忽戒法之心，自然就可以逐漸減少了。
◎附四︰〈五篇〉（編譯組）
五篇為僧尼戒條之分科。即將比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分類為波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等五科。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰「罪者，總五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有種種罪，今佛結戒示罪輕重，故云此是波羅夷罪，此是僧殘，此是波逸提，此是波羅提提舍尼，此是突吉羅。」又名五犯、五犯聚、五眾罪，或五種制。茲分述如次︰
(1)波羅夷（pārājika）︰又譯斷頭。乃最重之罪，若犯此戒，則如人斷頭，永被擯斥，不得為比丘或比丘尼。比丘戒中的四波羅夷及比丘尼戒的八波羅夷罪即攝於此。
(2)僧殘（saṃghāvaśeṣa）︰詳稱僧伽婆尸沙，為次於前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，僅餘殘命。若不及時向僧眾懺悔，無由得生，故名僧殘。比丘戒的十三僧殘及比丘尼戒的十七僧殘即攝於此。
(3)波逸提（pāyattika）︰又譯「墮」。佛典記載，犯此罪者將墮於寒熱地獄，故云。比丘戒中的三十捨墮、九十單墮及比丘尼戒的三十捨墮、一七八單墮即攝於此。
(4)波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰又譯向彼悔。謂犯者須向其他比丘懺悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即攝於此。
(5)突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作。為身口二業所犯之過；此戒易犯，當常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百眾學、七滅諍即攝於此。
以上五篇，居首的波羅夷罪最重，以下逐次遞減。古來順其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依滅擯、僧法懺、對首三說、對首一說、責心悔等五法治之。但犯波羅夷的「滅擯」，則係指被擯棄於僧團之外，不得為比丘或比丘尼。
此五篇加上偷蘭遮，即成六聚。偷蘭遮（sthūlātyaya）意譯大障善道，即犯將構成波羅夷及僧殘而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另從突吉羅中開出惡說，而成七聚。身作的罪稱為突吉羅，即惡作。口說的罪稱惡說。通常稱戒品為五篇七聚，即從此五篇及七聚取名。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊師利問經》卷上；《菩薩善戒經》卷四；《大方等陀羅尼經》卷一；《受十善戒經》；《大毗婆沙論》卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷八；《阿毗達磨順正理論》卷三十六。
又稱《菩提道炬論》。印度‧阿底峽（Atiśa）著。是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中，概括了顯密大小乘的重要義理，並解決了許多「大小相違、顯密相違」等問題，在西藏後弘期佛教中起過重要作用，所以一般藏族佛教學者都很重視它。
這部論是阿底峽尊者初到阿里（今西藏自治區境內）時，於宋‧慶曆二年（1042）應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題（即兩個屬於共乘「三乘共教」的，兩個屬於波羅蜜乘「大乘不共教」的，三個屬於密咒的問題），阿底峽簡略地概括一切大乘教義，並按照他自己修學的智力造了這一部論，以闡明整個佛教。阿底峽曾為這部論造過一部自註。至於七個問題的具體內容，阿底峽傳中沒有明文。後來他赴拉薩弘法時，枯、俄等六位格西提出了「方便智慧分離能不能成佛﹖受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止﹖未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部﹖行梵行者可以不可以受上二種灌頂﹖未受灌頂的人可以不可以修持密咒﹖」等五個問題請問阿底峽。阿底峽說︰這些問題我都解說在《道燈論》中了。這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異，不可得知。另有一部《菩提道燈論》的註解，傳說是拿措譯師所造，內中列舉了七個問題︰(1)大乘道所依的補特伽羅怎樣﹖(2)異生身中能不能發菩提心﹖(3)菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依﹖(4)有別解脫戒者受菩薩戒時，是前一種戒體轉成後一種，還是二種戒體並存﹖(5)修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運﹖(6)中觀、唯識以何理為究竟﹖(7)入大乘密咒門當如何行﹖對《道燈論》的全部論文，即依著七個問題次第解釋。
這部論是偈頌體，全論有六十九頌半，除第一頌禮敬三寶發心造論，和最後一頌述造論情形外，其餘六十七頌半正說明從因至果的修行過程。
正論可分為二段︰第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌（第二至五頌），說進修佛法的人總有三等，即名三士︰(1)唯從自利出發，由怖三惡趣苦，希求人天快樂而止惡修善的，名為下士。(2)也從自利出發，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三學的，名為中士。(3)以自身諸苦，體會他人的痛苦，從利他心出發，為除一切眾生痛苦而發心修行的，名為上士。這三類士夫修道的次第就叫「菩提道次第」。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題（大乘道依何等補特伽羅）。
明所修的正方便中，先總敘說正方便，即第六頌。次分五種方便︰
(1)歸依三寶有三頌（第七至九頌），說明歸依三寶的行儀。
(2)明發願、行二種菩提心有二十五頌（第十至三十四頌），此中先明發願菩提心有九頌半，說明願菩提心，即先須發慈悲欲度眾生的誓願，其次以不可退轉的志願發求成佛的心。後敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題（異生身中能不能發菩提心）。後明行菩提心有十五頌半，說明受菩薩戒之後，願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種，尤其以比丘戒為最重要（其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒），否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒時和受後，當制止諸煩惱惡行，善學三聚淨戒，努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題（菩薩戒需不需依止別解脫戒），兼帶著解答了第四個問題（菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二，就三聚戒中的律儀戒體而言，可說是同，就攝善法等戒體而言則相異）。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。
(3)明引發通智利他的勝方便有七頌半（第三十五至四十二上半頌），說明修集福智資糧，作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分（止的資糧），已具足修止的資糧，方可以住心一境，修奢摩他後引發神通，而廣作利他事業。
(4)明雙運方便、般若，修集二種資糧的方便有十九頌（第四十二下半至六十一上半頌），說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說般若、方便各別體性，要由方便（即布施等五度屬於福德資糧的）所攝持的般若乃能趣證菩提，不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性，為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空，故略說「四句無生」、「四因無生」（自他共無因）、「一異無性」、「緣起性空」等四種道理，指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性，般若本身也沒有自性，如是了知能緣所緣都性空無我，即能斷除一切戲論分別，得大涅槃。由了知一切法無生無性，修無分別，漸歷煖等四種善根，證入極喜等十地，不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題（修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運）和第六個問題（中觀、唯識以何理為究竟），也解答了枯、俄等所問的第一個問題。
(5)明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌（第六十一下半至六十九上半頌），說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂，清淨守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人，不可傳也不可受真實的「密灌頂」和「智慧灌頂」，只能受金剛阿闍黎灌頂（瓶灌頂攝），和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師，則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題（入大乘密咒門當如何行），也解答了枯、俄等所問的後三個問題，也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。
又，上士所修的五種正方便也就是菩薩的三增上學︰「歸依三寶，發二種菩提心」為增上戒學，為發通智而修奢摩他即增上心學，雙修般若、方便及修密法速疾圓滿二種資糧即增上慧學。因此，一切菩薩行都不出乎戒定慧三種增上學。
本論的主要典據，除諸部大乘經外，還有龍樹、無著、覺賢等名家著作，如受菩薩戒處依據《菩薩地》，修定處依據《定資糧論》，說般若處依據《七十空性論》等，故是總集諸家之作而成。
這部論總攝一切佛經要義，空有兩家的修法，滙合龍猛、無著、寂天三派的教授，把三種士夫所修的法門都包括在內，是阿底峽著作中最重要的一部，為後世藏族佛教學者所普遍稱讚。（陳弘）
瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能壞增上心學慧學。一者、建立邪學，違越正學，及懷猶豫。二者、增益、損減，邪見決定。與此相違，當知即是白品二法。
瑜伽九十九卷二十二頁云：又於最初，應當勉勵敬事大師。謂能宣說增上戒學、增上心學、增上慧學、所有法教。次應敬事其所說法。次修習法隨法行時，應當敬事依增上戒與毘柰耶相應學處。次應敬事依增上心及增上慧教誡教授。於時時間，修財供養，及法供養。應知此中財法供養，謂同居止，及同受用。次於靜慮，修三摩地。從此無間，隨無愛味，通達諦理，永盡諸漏，無有放逸。如是七種敬事差別次第應知。
對治十種違逆學法，是名十種隨順學法。瑜伽二十八卷四頁云：云何對治如是十種違逆學法，隨順學法？謂有十種。一、不淨想，二、無常想，三、無常苦想，四、苦無我想，五、厭逆食想，六、一切世間不可樂想，七、光明想，八、離欲想，九、滅想，十、死想。如是十想，善修善習善多修習，能斷十種障礙學法，違逆學法。當知此中有四光明。一、法光明，二、義光明，三、奢摩他光明，四、毘缽舍那光明。依此四種光明增上，立光明想。今此義中意取能斷思惟諸法瑜伽作意障礙法者。當知此中，復有十種隨順學法。何等為十？一者、宿因，二者、隨順教，三者、如理加行，四者、無間殷重所作，五者、猛利樂欲，六者、持瑜伽力，七者、止息身心麤重，八者、數數觀察，九者、無有怯弱，十者、離增上慢。如彼廣說。
二解 顯揚七卷六頁云：順法分別者：謂十種隨順學法。一、先因，二、順教，三、如理方便，四、無間殷重修，五、猛利樂欲，六、修持力，七、身心麤重安息，八、數數觀察，九、無怯怖，十、無增上慢。先因者：謂先世根熟，及根成滿。順教者：謂無倒次第之教。如理方便者：謂如教修行。如是修時，能生正見。無間殷重修者：謂如是方便，時無空過，修習善品，及至誠速疾引發善品。猛利樂欲者：謂於增上解脫，起證樂欲：念我何時證於眾聖具足住處。修持力者：謂二因緣，得修持力。一、性利根故，二、長時純熟修故。身心麤重安息者：若由身疲倦，起身心麤重；則易奪威儀，令得安息。若由極尋伺，起身心麤重；則內修寂靜，令得安息。若由勵意，極攝斂心，及沈下心惛沈睡眠纏，起身心麤重；則修慧觀，及淨勝作意，令得安息。若由自性未斷煩惱，順煩惱品身心麤重；隨逐不離；則正修聖道，令得安息。數數觀察者：謂依尸羅，數數觀察惡作善作。如實了知若於惡作不為；不應捨離。若於善作不為；則應捨離。若於惡作為之；則應捨離。若於善作為之；不應捨離。如是觀察作意增上力故；數數觀察一切煩惱，已斷未斷。若知已斷；應深慶悅。若知未斷；數數應修此對治道。無怯怖者謂於時時中，應知應觀於法。由不知不觀不證入故；生於怯怖，心有萎悴，心有虛乏。如是數數生時，心不執著，除斷棄捨。無增上慢者：謂於所得所悟所證中，離增上慢。不顛倒執。於已得中，起已得想；於已悟中，起已悟想。於已證中，起已證想。如是十法樂正修行諸學處者，由初中後隨順學處，是故名為隨順學法。此十法中，先因一種，隨順增上戒學最勝。餘之九種，隨順增上心學增上慧學最勝。
瑜伽四十八卷二十三頁云：當知菩薩十二種住，隨其次第，類聲聞住。如諸聲聞自種姓住，當知菩薩初住，亦爾。如諸聲聞趣入正性離生加行住，當知菩薩第二住，亦爾。如諸聲聞已入正性離生住，當知菩薩第三住，亦爾。如諸聲聞，已得證淨聖所愛味為盡上漏增上戒學住，當知菩薩第四住，亦爾。如諸聲聞，依增上戒學引發增上心學住，當知菩薩第五住，亦爾。如諸聲聞，如其所得諸聖諦智增上慧學住，當知菩薩第六第七第八住，亦爾。如諸聲聞，善觀察所知無相三摩地加行住，當知菩薩第九住，亦爾。如諸聲聞成滿無相住，當知菩薩第十住，亦爾。如諸聲聞，從此出已入解脫處住，當知菩薩第十一住，亦爾。如諸聲聞，具一切相阿羅漢住，當知菩薩第十二住，亦爾。
集異門論二卷十六頁云：三學者：一、增上戒學，二、增上心學，三、增上慧學。增上戒學云何？答：安住具戒；守護別解脫律儀；軌則、所行、悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處。是名增上戒學。增上心學云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名增上心學。增上慧學云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦。是名增上慧學。
瑜伽二十八卷一頁云：云何為學？謂三勝學。一、增上戒學。二、增上心學。三、增上慧學。云何增上戒學？謂安住具戒等。如前廣說。是名增上戒學。云何增上心學？謂離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住。乃至能入第四靜慮具足安住。是名增上心學。又諸無色，及餘所有等持等至，亦皆名為增上心學。然依靜慮，能最初入聖諦現觀，正性離生；非全遠離一切靜慮，能成此事。是故靜慮，最為殊勝；故偏說為增上心學。云何增上慧學？謂於四聖諦等所有如實智見。是名增上慧學。又云：問：何緣三學名為增上戒心慧耶？答：所趣義故；最勝義故；名為增上。云何所趣義？謂為趣增上心而修淨戒；名增上戒學。為趣增上慧而修定心；名增上心學。為趣煩惱斷而修智見；名增上慧學。如是名為所趣義故名為增上。云何最勝義？謂若增上戒學，若增上心學，若增上慧學，唯於聖教獨有此三；不共外道。如是名為最勝義故名為增上。
集論七卷二頁云：何故如來建立三藏？為欲對治疑隨煩惱故；建立素怛纜藏。為欲對治受用二邊隨煩惱故；建立毘柰耶藏。為欲對治自見取執隨煩惱故；建立阿毘達磨藏。復次為欲開示三種學故；建立素怛纜藏。為欲成立增上戒學增上心學故；建立毘柰耶藏。為欲成立增上慧學故；建立阿毘達磨藏。復次為欲開示正法義故；建立素怛纜藏。為顯法義作證安足處故；建立毘柰耶藏。為令智者論議決擇受用法樂住故；建立阿毘達磨藏
顯揚七卷四頁云：復次此中，薄伽梵顯三種尸羅性。一、受尸羅性。二、出離尸羅性。三、修習尸羅性。初說尸羅成就住者，此顯受尸羅性。次說守別解脫律儀者，此顯出離尸羅性。何以故？由別解脫律儀所攝尸羅，說名增上戒學。依增上戒學故，能修增上心學及增上慧學。由依此故，能令一切苦，永盡出離。如是出離，先依尸羅行，然後方得；是故別解脫律儀，說為出離尸羅性。後說軌則所行悉皆具足，於微細罪深見怖畏，受學學處者，此顯修習尸羅性。若依如是相修習別解脫律儀尸羅者；是名修習善修習。如是名為增上戒學差別分別。
瑜伽二十八卷一頁云：問：何緣唯有三學，非少非多？答：建立定義故；智所依義故；辨所作義故。建立定義者：謂增上戒學。所以者何？由戒建立心一境性；能令其心，觸三摩地。智所依義者：謂增上心學。所以者何？由正定心，念一境性，於所知事，有如實智，如實見轉。辨所作義者：謂增上慧學。所以者何？由善清淨若智若見，能證究竟諸煩惱斷。以煩惱斷，是自義利，是勝所作。過此更無勝所作故。由是因緣，唯有三學。
顯揚七卷六頁云：轉異分別者：謂或有增上戒學，無增上心，無增上慧。或有增上戒學，增上心學，無增上慧。若有增上慧學；必有增上戒及增上心。
瑜伽九十八卷二十三頁云：復次住具戒等，如聲聞地，應知已辯。又即淨戒，對治一切犯戒惡故；密護根門所依處故；說名律儀。初善受故；說名圓滿。後善守故；說名清淨。感愛果故；說名為善。無染污故；說名無罪。於諸有情，能善隨順慈心定故；說名無害。於沙門性，善隨順故；說名隨順。趣聖所愛澄清性故；名順澄清。終不隨順戒禁取故；名不隨順。與同法者，為同分故；名同色類。於正修習增上心慧，為所依處，隨順轉故；名為順轉。不惱於他，饒益轉故；又正遠離自苦行故；名無熱惱。於所受持，無變悔故；名無燒惱。於諸毀犯，不現行故；如法悔除己所犯故；名無悔惱。如是名為增上戒學所有差別。三住為依，當知增上心學慧學所有差別。謂由天住梵住差別，應知增上心學差別。由諸所有覺分等法，聖住差別，應知增上慧學差別。
瑜伽二十卷十七頁云：當知清淨不相應，亦有三種。一、諸煩惱斷，究竟涅槃，名無怖處。二、能證此。謂依增上心學善心三摩地。三、能證此。於增上慧學正見所攝微妙聖道。彼觀己身，與此三種清淨不相應故；心生厭患。
顯揚七卷六頁云：能治所治分別者：謂增上戒學，是煩惱纏止息對治。增上心學，是煩惱纏制伏對治。增上慧學，是煩惱隨眠永斷對治。
瑜伽八十二卷十二頁云：問於餘經中，三學次第，世尊異說；何故此中增上戒後，說增上慧，非增上心？答：此中顯示住學勝利，由此言說，顯聞等所成慧，攝受無悔等；由此漸次，得三摩地，即是顯示增上心學。如世尊說：於是五根，最能攝受所攝受者，所謂慧根。由諸苾芻，成就慧根，乃至能修定根。如是乃至成就定根，當知皆是慧根之力。今此經中，世尊顯示慧根是三摩地引因，及煩惱斷引因。增上心學，與增上慧學，俱時而說。
瑜伽六十二卷十三頁云：復次彼勤修習增上心學諸苾芻等，由三因緣，當遣現行染污尋思。謂遠離所緣故，厭患自性故，遠離自性故。由三因緣，遠離自性。謂有對治力，根猛利者，能頓遠離。無對治力，根處中者，如其麤相，能漸遠離。無對治力，根下劣者，於諸尋思因緣財食，深見過患。
顯揚七卷六頁云：能引增上決定勝分別者：謂增上戒學，增上心學，能引清淨地及清淨增上生。增上慧學，能引出世決定勝德。
瑜伽六十二卷三頁云：復有三種補特伽羅，依三處引諸隨煩惱。云何三種補特伽羅？一、依正法而出家者。二、在居家受用欲者。三、正法外而出家者。云何三處引隨煩惱？所謂最初補特伽羅，依放逸處，引隨煩惱。此復二種。謂或依內，妄顯己德。為衣服等利養恭敬，自說己德，勝過人法。或復依他諸有智者同梵行等，以身語業，逼迫加害，損惱毀辱。當知第二補特伽羅，依耽欲處，引隨煩惱。彼由耽著諸欲因緣，受用諸欲；依身語意，行三惡行。當知第三補特伽羅，依邪行處，引隨煩惱，略有三種。謂隨逐遠離，隨逐憒鬧，隨逐學處，起隨煩惱。云何隨逐遠離起隨煩惱？謂諸外道，隨逐遠離所有臥具，而為五蓋，覆蔽其心，或住於苦。領受身心諸苦惱故。或復遠離煩惱對治。由離信等，五種根故。彼由如是住染污故，住苦惱故，無有對治，能除染污苦惱住故；是名隨逐遠離諸隨煩惱。云何隨逐憒鬧起隨煩惱？謂各別執異見異欲，相違言論，建立自品他品差別。廣起忿恨，乃至誑諂。是名隨逐憒鬧諸隨煩惱。云何隨逐學處起隨煩惱？謂觀自他，現行諸罪，無有羞恥，毀戒穿戒。是名隨逐增上戒學諸隨煩惱。若有依止世間等至，於其下劣，計自為勝；或於相似，計自為勝；心生高舉。是名隨逐增上心學諸隨煩惱。若少聽聞，不能觀察所有善法；是名隨逐增上慧學諸隨煩惱。如是一切，總略說名非法之行，不平等行。由非善義，名非法行；非愛果義，名不平等行。
瑜伽二十九卷九頁云：彼由如是勝三摩地，為所依持，勝三摩地，為所依止，能進修習增上心學增上慧學所有瑜伽。由進修習此瑜伽故；於他大師弟子所證，深生勝解，深生淨信。此清淨信增上義故；說名信根。問：於何增上？答：於能生起出世間法而為上首，及於能起精進念定慧，為其增上。餘精進等，於能生起出世間法，及於能起展轉乃至慧，為其增上。乃至其慧，唯於能起出世間法，為其增上。是故信等，說名五根。
二解 辯中邊論中卷十三頁云：已說修神足；當說修五根。所修五根，云何安立？頌曰：已種順解脫；復修五增上。謂欲，行，不忘，不散亂，思擇。論曰：由四神足，心有堪能，順解脫分善根滿已；復應修習五種增上。一、欲增上。二、加行增上。三、不忘境增上。四、不散亂增上。五、思擇增上。此五如次第，即信等五根。
三解 顯揚二卷十三頁云：五根者：廣說如經。一、信根。由世間道，令心清淨潔白無穢，離隨煩惱，得住不動。從是已後，求諦現觀修習方便。為永斷隨眠故，為得彼對治故；起增上信。二、正勤根。謂依信根，增進勇猛；與信俱行。三、念根。謂依正勤，明瞭不忘；與彼俱行。四、等持根。謂依念根，心住一境；與彼俱行。五、慧根。謂依等持根，簡擇諸法；與彼俱行。
四解 雜集論十卷六頁云：五根所緣境者：謂四聖諦。由諦現觀加行所攝，作此行故。五根自體者：謂信精進念定慧。五根助伴者：謂彼相應心心所等。五根修習者：謂信根、於諸諦，起忍可行修習。精進根、於諸諦，生忍可已；為覺悟故，起精進行修習。念根、於諸諦，發精進已；起不忘失行修習。定根、於諸諦，既繫念已；起心一境性行修習。慧根、於諸諦，心既得定；起簡擇行修習。五根修果者：謂能速發諦現觀。由此增上力，不久能生見道故。又能修治煖頂引發忍世第一法。即現此身，已入順決擇分位故。
五解 俱舍論一卷六頁云：此中先應說五根相。頌曰：彼識依淨色，名眼等五根。論曰：彼謂前說色等五境識，即色聲香味觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：苾芻當知，眼、謂內處，四大所造，淨色為性。如是廣說。或復彼者，謂前所說眼等五根。識、即眼耳鼻舌身識。彼識所依五種淨色，名眼等相。是眼等識所依止義。如是便順品類足論。如彼論說：云何眼根？眼識所依淨色為性。如是廣說。
瑜伽十四卷十五頁云：又為五種不敬信所執持者，心不調柔，不能生長諸善根本。謂於大師所說正法增上戒學增上心學增上慧學，正覺發者，正教授者，正教誡者，同梵行所，無有信敬。
瑜伽十四卷十八頁云：又於寶學，有六輕懱；能令善法，或未得退，或已得退。捨佛聖教，乃至微信，亦皆退失。謂於佛法僧寶，增上戒學，增上心學，增上慧學，由惡友故；於增上心、慧，令得邪僻教誡教授。由惡語故；全無所得。彼由邪僻及無所得故；退失一切所有善法。與此相違，當知即是白品六法。
瑜伽九十一卷七頁云：若欲於彼大師有智同梵行所，記別自己所證差別；唯阿羅漢六處勝解，能正記別。謂依三學及以五種補特伽羅。云何名為六處勝解？一、出離勝解。二、無惱勝解。三、遠離勝解。四、愛盡勝解。五、取盡勝解。六、心無忘失勝解。云何三學？一、增上戒學。二、增上心學。三、增上慧學。云何五種補特伽羅？一者、異生。處在居家，唯依於信，發生欣樂出離勝解；從境界縛，心求出離。是名第一補特伽羅。二者、異生既出離已；唯依於戒，於諸有情，由身語意，行無惱行。是名第二補特伽羅。三者、異生能斷利養及恭敬愛；於現法中，離欲界欲。是名第三補特伽羅。四者、有學已見諦跡。是名第四補特伽羅。五者、無學得阿羅漢。是名第五補特伽羅。當知此中第一第二處所勝解，初學所依。第三處所所起勝解與第二學作其所依。後三處所所起勝解與第三學作其所依。
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