（人名）頻婆娑羅王長子之名。譯曰善結。見坐禪三昧經上。梵Suaiman。
（術語）Sakṛdagāmin，又作息忌伽彌，息忌陀伽迷。譯曰一來。小乘四果之第二。智度論三十二曰：「息忌名一，伽彌名來，是人從此死生天上，天上一來得盡眾苦。」坐禪三昧經下曰：「息忌陀伽迷，秦言一來。」
（雜語）死以賊害人，故名為賊。坐禪三昧經上曰：「今日營此事，明日造彼事。樂著不觀苦，不覺死賊至。」
（經名）坐禪三昧經之異名。
（術語）梵語修多羅Sūtra之譯意。又曰契經，或曰經本。
（一）三藏之一。對於律及論而言。即佛所說之教法也。涅槃經第十五所謂：「從如是我聞乃至歡喜奉行，如是一切，名修多羅。」大毘婆沙論第一等所謂律及論，詮戒及慧，而經則詮定者，即是也。論其字義，瑜伽師地論第二十五，謂：「能貫穿縫綴種種能引義利能引梵行真善妙義，是名契經。」同第八十一，謂：「契經者，謂貫穿義。」顯揚聖教論亦同之。是以貫穿之義釋經也。然佛地經論，謂：「能貫能攝，故名為經，以佛聖教貫穿攝持所應說義所化生故。」又法苑義林章第二本，謂：「雖以貫穿之義釋契經，然以教貫義，以教攝生，名之為經。猶如綖之貫花，經之持緯。西域呼汲索，縫衣之綖，席經聖教等，皆名素呾纜。眾生由教攝而不散流於惡趣，義理由教貫而不散失隱沒，是故名聖教為契經。」華嚴疏第一釋修多羅，謂：「古譯為契經，契謂契理契機，經謂貫穿攝化，即契理合機之經，依主受名。復云：正翻名線，線能貫華，經能持緯，此方不貴線稱，故存於經。」是等皆以貫穿攝持之二義釋經也。
若依雜阿毘曇心論第八，則修多羅有五義，其文曰：「修多羅者有五義：一曰出生，出生諸義故。二曰泉涌，義味無盡故。三曰顯示，顯示諸義故。四曰繩墨，辨諸邪正故。五曰結鬘，貫穿諸法故。如是五義，是修多羅義。」
法華玄義第八上，廣就修多羅，出有翻無翻之兩說，無翻之中，詳說今之五義，謂梵語多含，故不可翻，有翻之中，出經，契，法本，線，善語教之五譯。其間謂經為經由之義，以其由於聖人之心口，故云。出教由行由理由之三釋。
又謂經為經緯之義。如世絹經，以緯織之，而龍鳳文章成。佛以世界悉檀說經，菩薩以世界緯織，經緯合，故聖賢文章成。又依淨影之無量壽經義疏卷上，謂：「經者，外國名修多羅，此翻名綖。聖人言說，能貫諸法，如綖之貫華，故名為綖。而言經者，綖能貫華，經能持紬，其用相似，故名為經。若依俗訓，經者常也。人別古今，教儀常楷，故名為常。經之與常，何相關顧，將常釋經。釋言經者，是經歷義。凡是一法，經古歷今，恒有不斷。是其常義，故得名常。」是並釋經之字訓也。
蓋梵音修多羅，為貫穿攝持之義，雖可譯為綖或線。然以古來支那於聖人之說稱為經，故借之而用經之名也。竊思佛典中稱為經者甚多，其分類不一。普通分為大乘經小乘經二種，大乘經之中，分般若部，寶積部，大集部，華嚴部，涅槃部。或為華嚴部，方等部，般若部，法華部，涅槃部，秘密部。小乘經之中，或分為阿含部小乘部二種。
又就翻譯而區別為重譯經單譯經，宋代已後之譯經，別有續入藏目錄。依緣山三大藏總目錄，大乘經，併般若，寶積，大集，華嚴，涅槃，重譯，單譯。宋藏五百二十八部，二千一百七十五卷。元藏五百二十八部，二千一百七十四卷。麗藏五百二十一部，二千一百六十四卷。小乘經，阿含單譯，總計宋元兩藏各二百四十二部，六百二十一卷。麗藏二百四十部，六百十四卷。依縮版大藏經目錄，則大乘經華嚴方等般若法華涅槃五部，合計四百五十部，二千二百九十一卷。小乘經三百二十一部，七百七十八卷。別有秘密部五百七十部，九百三十一卷。但秘密部中，含不屬於經者。此外有闕經，偽經，疑經及未度之經。又有非佛所說，而亦稱為經者。如法句經，坐禪三昧經，修行道地經，雜譬喻經，百喻經等是也。通彼經律論三藏，而稱為大藏經或一切經者。不過以經為其中之根本，部帙亦隨而多故據，勝立名耳。
（二）十二部經之一。對於祇夜，優婆提舍等而言。經中直說之長行也。成實論第一十二部經品所謂：「修多羅者直說語言。」瑜伽師地論第八十一所謂：「契經者長行直說。」大乘阿毘達磨雜集論第十一所謂：「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」者是也。是經中長行，即為散文，而不用偈頌，又稱不屬於授記，本生，論議等之部分也。又出於大智度論第三十三，往生論註卷上，大乘義章第一，法華義記第一，法華玄贊第一，華嚴探玄記第一，善導之觀經疏第一等。
（經名）坐禪三昧經之異名。
（雜語）Arihan，阿羅漢之誤用。坐禪三昧經上曰：「阿梨呵：阿梨，秦言賊。呵言殺。」
（術語）阿那含之舊稱。坐禪三昧經下曰：「阿那伽迷者，秦言不來。」見阿那含條。
（術語）Vidyā－caraṇa－saṁpanna，又作鞞多遮羅那。譯曰明行足。佛十號之一。智度論二曰：「鞞侈遮羅那三般那，秦言明行足，云何為明行足？宿命天眼漏盡名三明，（中略）行名身業口業，唯佛身業口業具足，餘皆有失，是故名明行足。」坐禪三昧經上曰：「鞞侈秦言明，遮羅那言善行，明三明也，行清淨之行。」玄應音義三曰：「鞞侈遮羅那，蒲迷切，此譯云明行足。」
（譬喻）世間之轉壞，人命之無常，譬之風中之燈火也。智度論二十三曰：「世間轉壞如風中燈。」方廣大莊嚴經五曰：「無有堅實，如風中燈，如水上泡。」坐禪三昧經曰：「誰能知死時，所趣從何道？譬如風中燈，不知滅時節。」
上羊吏反別也坐禪三昧經云得暖法人也亦名得涅槃分善根人也注云不共无漏故言異也舊言凡夫非也又大智度論云乾慧地釋云乾慧地有二種一者聲聞二者菩薩聲聞人獨為涅[臊-品+巳]故勤精進持戒心清淨堪任受道或習觀佛三昧或不淨觀或行慈悲无常等觀集諸善法雖有智慧不得禪定水則不能得道故名乾慧地菩薩則初發心乃至未得順忍[巳>已]來惣名乾慧也華嚴經云隨順世俗生長善根是童蒙凡夫人明了法
觀以上三十六種身中不淨之物，稱為不淨觀，乃專門用以對治貪欲之要法。又本經所舉之三十六種不淨物，另於大般若波羅蜜多經第五十三、坐禪三昧經卷上亦有列舉，惟所舉名稱略有不同。「溺」，宋、元、明三本均作「尿」。
梵語 sodaśākārāh。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵 anitya），待緣而成故。(二)苦（梵 duhkha），逼迫性故。(三)空（梵 śūnya），違我所見故。(四)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵 hetu），其理如種子。(二)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵 prabhava），能令續起。(四)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵 pranīta），眾患無故。(四)離（梵 nihsarana），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵 mārga），通行義故。(二)如（梵 nyāya），契正理故。(三)行（梵 pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyānika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕 p387
指構成人身之三十六種要素。然關於數目，多有異說。據大明三藏法數卷四十八所舉，三十六物分為外相、身器、內含三類：(一)外相十二物，髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗。(二)身器十二物，皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。(三)內含十二物，肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰。雜阿含經卷四十三則列髮、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺等三十六種。南本涅槃經卷二十二（大一二‧七四九中）：「見凡夫身，三十六物不淨充滿。」故「不淨觀」，即是觀三十六物不淨（自體不淨）。〔增一阿含經卷二十五、大品般若經卷五、坐禪三昧經卷上〕 p516
梵語 tisrah ksāntayah。又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。「忍」，體悟、認識事理而心安之意。(一)音響忍、柔順忍、無生法忍。(一)音響忍（梵 ghosānugama-dharma-ksānti），又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。係在十信位者，尋聲而悟解，故稱音響忍。(二)柔順忍（梵 anulomikī-dharma-ksānti），又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理，賴一己之思考而得悟。係三賢位者，伏其業惑，令六塵無性不生，故稱柔順忍。(三)無生法忍（梵 anutpattika-dharma-ksānti，又作修習無生忍、無生忍。謂契合真理。即七地以上者，離一切相而證悟實相。
又唐代僧玄一於無量壽經記卷上，以三忍配三慧：(一)聞慧，謂近從音教而有音響忍。(二)思慧，謂隨分調心而有柔順忍。(三)修慧，謂觀證無生之理而有無生忍。
又日僧了惠於無量壽經鈔卷五引述新羅僧義寂之解釋，即：(一)音響忍，謂若聞真實之法不驚不怖不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住，是為第一之隨順音響忍，稱為音響忍。此係於十忍品中之解釋。(二)菩薩隨順寂靜觀一切法，平等正念而不違逆諸法，以隨順深入一切諸法，以清淨之直心分別諸法，修平等觀而深入具足，是為第二之順忍，稱為隨順忍。(三)菩薩不見有法之生，不見有法之滅；若不生則不滅，不滅則無盡，無盡則離垢，離垢則無壞，無壞則不動，不動則寂滅，是為第三之無生法忍。〔無量壽經卷上、坐禪三昧經卷下、月燈三昧經卷二、瑜伽師地論卷四十九、無量壽經鈔卷四〕
(二)見阿彌陀佛之淨土而心生歡喜，得喜忍、悟忍、信忍等無生忍。此蓋以觀想勇猛專精，見淨土莊嚴，心生歡喜而得無生忍時，就其喜、悟、信等三種心態而分者。然此種無生忍究係觀佛而得，或由信心而得，則眾說紛紜。〔觀經序分義〕
(三)忍辱波羅蜜之耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。(一)耐怨害忍，人以怨憎毒害加於我，而能安心忍耐無反報之心。(二)安受苦忍，疾病水火刀杖眾苦所逼，能安心忍受，恬然不動。(三)諦察法忍，審察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可。〔世親攝大乘論釋卷七、成唯識論述記卷十本、華嚴大疏鈔卷五〕（參閱「忍」2889） p571
梵語 samyak-sajbuddha，巴利語 sammā-sambuddha。又作三藐三沒馱、三耶三佛、三耶三佛陀。意譯作正遍知、正等覺、正等覺者。為如來十號之一。據大智度論卷二載，三藐三佛陀者，三藐，義為「正」，三，義為「遍」，佛，義為「知」；故三藐三佛陀即為「正遍知一切法」。如來能覺了四諦之理，知一切諸法實不壞之相，不增不減，又悉知十方諸世界之名號及六道所攝眾生之名號等一切諸法，故有此一稱號。〔坐禪三昧經卷上、北本大般涅槃經卷十八、大乘義章卷二十末〕 p693
梵語 a-śubhā-smrti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：
(一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。
(二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、[足*骨]骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、[足*骨]骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。
(三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。
(四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。
同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。
上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。
蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150） p992
又作五種阿那含、五不還果、五種般。不還，梵語 anāgāmin 之意譯，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。五種不還，即不還果之聖者，以其根有利鈍，於證阿羅漢果時，有先後之不同，而分為五種類別。即：(一)中般（梵 antara-parinirvāyin），不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。又分速般、非速般、經久般等三種。(二)生般（梵 upapadya-parinirvāyin），既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地（無色界）之惑而入般涅槃。(三)有行般（梵 sābhisajskāra-parinirvāyin），生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。(四)無行般（梵 anabhisajskāra-parinirvāyin），生於色界，但未能加功用行，任運經久，方才斷除上地之惑而入般涅槃。(五)上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin），生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃。又分為樂慧、樂定二種。樂慧者，即愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界之最高處色究竟天而般涅槃。樂定者，即愛樂定，不雜修靜慮，流生於上界，終至無色界之最高處有頂天而證圓寂。此二種之上流般又分全超般、半超般、沒般等三種。
此外，於中般與上流般各別立三種，合上記之生般、有行般、無行般等，則為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。然據大毘婆沙論卷一一五之說，僅別立中般為速般、非速般、經久般等三種，合五種不還之其餘四種，則稱七善士趣。又於五種不還中，生般、有行般、無行般等三者總合為一種生般，與中般及上流般並稱為三種般。又五種不還加上無色般、現般，則成七種不還。其中，中般乃至上流般等五種乃於色界般涅槃，無色般乃由上流中所別開，故於無色界般涅槃，現般則於欲界般涅槃。〔雜阿含經卷二十七、中阿含經卷二、卷三十、坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷一七四、卷一七五、俱舍論卷二十四〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154） p1176
梵語 catvāri smrty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-patthānāni。為三十七道品中之一科。指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得真理之四種方法。乃原始經典中所說之修行法門。又作四念處、四意止、四止念、四念、身受心法。即以自相、共相，觀身不淨、受是苦、心無常、法無我，以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。
據俱舍論卷二十三載，修習四念住之法，係以自相、共相，依次觀照身、受、心、法四境。自相，乃四境各別之自性；如身之自性，為四大種所造之色。共相，則為諸法共通之性，即一切法皆具有非常、苦、空、非我等之性。
四念住即：(一)身念住（梵 kāya-smrty-upasthāna，巴 kaye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作身念處。即觀身之自相為不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顛倒。(二)受念住（梵 vedanā-smrty-upasthāna，巴 vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作受念處。即觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顛倒。(三)心念住（梵 citta-smrty-upasthāna，巴 cittecittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作心念處。即觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顛倒。(四)法念住（梵 dharma-smrty-upasthāna，巴 dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作法念處。即觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顛倒。
四念住之體皆各有三種，稱為三念住。即：(一)自性念住，又作性念處。以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。(二)相雜念住，又作共念處。以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。(三)所緣念住，又作緣念處。以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。
四念住之觀法，可分為別相、總相二種。即：(一)別相念住，為四念住之各別觀法。(二)總相念住，為總合四念住之觀法。又四念住中之前三境為雜緣，第四法念住則通於雜緣與不雜緣。唯觀法念住者，稱為不雜緣；於身、受、心、法等，或觀二境、三境之合緣，或總觀四境之合緣，則稱為雜緣。若修習雜緣法念住，可入四善根位。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷十，舉出四念住依次趣入四諦之說，即由身念住趣入苦諦，由受念住趣入集諦，由心念住趣入滅諦，由法念住趣入道諦。〔中阿含卷二十四念處經、長阿含卷十「三聚經」、增一阿念經卷十一、坐禪三昧經卷下、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷三十、四念處（智顗）卷一、卷三、大乘義章卷十六末、俱舍論光記卷二十三〕（參閱「三念住」562） p1708
梵語 catasra ārūpya-samāpattayah。又作四空定、四空處定、四無色。指超離色法（物質）繫縛之四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界，則必須修習四無色定；換言之，四無色定，乃對治色法之繫縛，滅除一切對外境之感受與思想的修行，及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂之精神境界。此四無色定各有兩類情形，即：(一)生於四無色界之「生無色」，於此之時，定心現前，故得定之名。(二)非由生得，而係修證所得；蓋假令其身雖猶在欲界等下地，然若因修證而現起無色界之定心，則亦得無色之果，稱為「定無色」。
據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(一)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(二)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(三)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(四)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。
四無色定各以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，即事先加功用行之意。其中，空無邊處定之近分定，係緣欲界第四禪之色相以修行厭離，而尚有色想；然其餘三定之近分定及四定之根本定則全無色想，故四定仍總稱無色定。又非想非非想處定係依定之自相而立名，其下三定則依加行而立名。
四無色界，為脫離色法繫縛之四種境界。又稱四無色、四無色天、四無色處、四空處、四空天。四無色界名稱配於四無色定，依次稱為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。悉以無色為特點，既無自然國土與居處宮室，亦無色礙之肉身，僅以眾同分、命根等假和合為體。此外，將三界分為九地時，四無色界則稱空無邊處地，乃至非想非非想處地，相當於九地中之後四地。〔中阿含卷二十四大因經、坐禪三昧經卷下、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、禪法要解卷下、法界次第初門卷上之下〕（參閱「無色界定」5084） p1772
梵語 tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。
巴利文長部經注（Sumavgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。
另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。
天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」480） p2346
梵語 marana，巴利語同。音譯末剌諵。即壽命終盡之意。亦即喪失壽（命）、煖（體溫）、識（心）三者，以致身體變壞之相。與生、老、病三者合稱四相。經典中所載之死亡種類有多種：(一)北本大般涅槃經卷十二舉出二種死，即：(1)命盡死，謂性命終結而死。(2)外緣死，謂由外在之因緣而死。(二)大毘婆沙論卷二十舉出四種死：(1)有財（或福）而壽命盡之死。(2)有壽命而財盡之死。(3)財與壽命俱盡之死。(4)雖有財與壽命，然遇惡緣而死於非命之死。(三)玄奘譯之藥師本願功德經舉出九種橫死（又稱九橫、橫死九法、九橫死），即：(1)患病不得醫藥而死。(2)觸犯國法處死刑而死。(3)荒淫冶遊，而為非人（惡鬼等）奪取精氣而死。(4)火焚而死。(5)溺水而死。(6)為諸惡獸噉死。(7)從絕壁、山崖墮死。(8)毒死。(9)饑渴而死。又九橫經中另舉有其他九種死。
此外，勝鬘經舉出分段死、不思議變易死二種，前者係指眾生之業報身，有壽命長短、身形不一等之區別，故其死為分段死；後者係指阿羅漢、菩薩等之意生身，有生滅變易之死。另瑜伽師地論卷一舉出壽盡、福盡、避不平等（即非時死）三種死。
關於命終時之心相，據顯揚聖教論卷十九載，命終之際，於分明心之位時，有善心、不善心、無記心三種心；若至不分明之位時，則僅有不苦不樂之無記心，未久，隨即由「死有」移至「中有」，復由「中有」移至「生有」。另據瑜伽師地論卷一之說，則謂由善心而死者，命終之時，憶念先時所行之善法，則信等之善法心起現行，故安樂而死，無有極苦逼迫於身；由不善心而死者、由無記心而死者，亦準此於命終時現起其不善心、無記心。此外，小乘說一切有部主張，命終之後，僅由業力即決定他生所趣往之處；大乘則多強調阿賴耶識之作用力，謂阿賴耶識乃無有間斷，不囿於生死而三世相續。
另就命終時之苦惱、痛苦而論，據俱舍論卷十之說，死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩（梵 marman），意譯作死穴、死節，此部位若加以少許傷害，即會產生極大苦痛而喪命。另據瑜伽師地論卷六十一所舉死苦之五種相，即人死時會離別所愛之財寶、眷屬、自身、朋友，及備受諸種極重之憂苦等。
有關死之譬喻，於諸經論中廣有所舉，如無常經中將死比喻為刀，能殺人致死，故稱為死刀。又坐禪三昧經卷上，以死能賊害人之性命，故比喻為賊，稱為死賊。另如北本大般涅槃經卷十二，將死比喻為劫末之大火災及大風災，能燒除、吹滅一切，故稱為死火、死風。此外，尚有死魔、死屍、死海等諸多譬喻。
蓋宇宙中之一切萬物，皆有生、住、異、滅四相，此種生滅變化之現象，若就有情（指有生命者）而言，則稱為生死。準此可知，有生即有死，然死並非滅盡，乃待另一因緣之和合，而重新開始新生；如人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世於六道中，開始另一期之生命，如此輪迴不息。然自古以來，人類因對死缺乏正確之認識與了解，故產生恐懼、悲痛等心理，佛教諸經論中，佛曾開示多種法門，以引導眾生斷除煩惱根源，而求解脫生死之輪迴。〔雜阿含經卷二十一、正法念處經卷六十七、出曜經卷十四、大毘婆沙論卷二十三、卷一五一、俱舍論卷五、成實論卷七、瑜伽師地論卷六十七、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七、翻譯名義集卷十七〕 p2466
端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。
我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。
關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上腭，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。
此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451） p2838
請參閱 坐禪三昧經
梵語 ākāśānantyāyatana dhyāna。乃四無色定之一。又作空處定。意指超越色界之第四禪，滅除與眼識相應之諸色想、與耳、鼻、舌、身等四識相應之有對想及所有不善想，乃至滅除障礙定之一切想而思惟空無邊之定相。若於人界修得此定，死後當生於空無邊處。
法蘊足論卷八無色品（大二六‧四八八下）：「初修業者，先應思惟，第四靜慮為麤苦障；次應思惟空無邊處，為靜妙離（中略）。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟修習空無邊處定相，如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名空無邊處定加行，亦名入空無邊處定。彼於此道，生已修習多修習故。（中略）又此定中，若受若想，乃至若慧等，名空無邊處定俱有諸法，如是諸法，亦名空無邊處定。」
又因四無色定之每一定，以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，事先的加功用行之意。故知空無邊處定可分為加行、根本二定，尚存對「有」與「空」無邊之知解者，即是加行定；若已發得根本定，而入於空無邊之境界者，則無知亦無解。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷二十、禪法要解卷下、大乘義章卷十三、法界次第初門卷上之下〕（參閱「空無邊處」3481）p3481
請參閱 坐禪三昧經
梵語 sakrdāgāmin。意譯作一來。小乘四果之第二。此果之聖者已斷欲界九品思惑之前六品，若欲斷其後三品之思惑，尚須至欲界之人間與天界受生一次，故稱一來。一來者，一度往來之意。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十二〕（參閱「四向四果」1683） p4108
梵語 pratyutpanna-samādhi。定行之一種。又作常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧、佛立三昧。在一特定期間（七日至九十日）內，修行三昧，得見諸佛。據般舟讚載，以九十日為一期，常行無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛。般舟讚又謂，行此定法，須正身業，口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故總稱為三業無間。在我國，以廬山慧遠最早聚眾結社行此定法，其後智顗、善導、慧日、承遠、法照等諸師相繼發揚此一定行，遂普遍盛行於我國與日本。〔般舟三昧經卷上問事品、行品、坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十三〕（參閱「念佛三昧」3211） p4300
梵語 sugata，巴利語同。為佛十號之一。音譯作修伽陀、蘇揭多、修伽多。又作善去、善解、善說無患、好說、好去。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。「好說」之意，謂佛陀如諸法之實相而說，不著於法愛而說，並能觀察弟子之智慧力，或說布施，或說涅槃，乃至說五蘊、十二因緣、四諦等諸法，而導引入於佛道。十號之中，第一為如來，第五為善逝。如來，即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德。〔雜阿含經卷十八、坐禪三昧經卷上、菩薩地持經卷一、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十三、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕 p4890
請參閱 坐禪三昧經
梵名 Dharmatara dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵 Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。
佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕 p5670
（344～413，一說 350～409）梵名 Kumārajīva。又作究摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。略稱羅什、什。意譯作童壽。東晉龜玆國（新疆疏勒）人。我國四大譯經家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。羅什自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，徧參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉為師。前秦苻堅聞其德，遣將呂光率兵迎之。呂光西征既利，遂迎羅什，然於途中聞苻堅敗沒，遂於河西自立為王，羅什乃羈留涼州十六、七年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時為東晉隆安五年（401）。姚興禮為國師，居於逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作。
自後秦弘始五年（403）四月，羅什先後譯出中論、百論、十二門論（以上合稱三論）、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。其譯經之總數說法不一，出三藏記集稱三十五部，二九四卷；開元釋教錄則謂七十四部，三八四卷。自佛教入傳，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什通達多種外國語言，所譯經論內容卓拔，文體簡潔曉暢，至後世頗受重視。其時，四方賢俊風從，羅什悉心作育，皆得玄悟。羅什一生致力弘通之法門，當為般若系之大乘經典，與龍樹、提婆系之中觀部論書之翻譯。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響；中論、百論、十二門論，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋之吉藏而集三論宗之大成；再加上大智度論，而成四論學派。此外，所譯之法華經，肇啟天台宗之端緒；成實論為成實學派之根本要典；阿彌陀經及十住毘婆沙論為淨土宗所依之經論；彌勒成佛經促成了彌勒信仰之發達；坐禪三昧經之譯出，促成了「菩薩禪」之流行；梵網經一出，中土得傳大乘戒；十誦律則提供了研究律學之重要資料。
羅什門下有僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、僧導等，名僧輩出，蔚成三論與成實兩學派。故羅什亦被尊為三論宗之祖。居十二年而入寂，時為晉義熙九年，世壽七十。或謂義熙五年示寂。又據梁高僧傳記載，姚興以羅什為聰明超凡之輩，不欲其無嗣，遂以十女逼令受之。元魏孝文帝曾至洛陽，遣使覓羅什之後嗣，委任以官爵。迨至隋世，關中鳩摩氏猶有顯者，或即羅什之後人。〔大品般若經序、百論序、大智度論序、梁高僧傳卷二、廣弘明集卷二十三〕 p5709
梵名 Kumāralabdha, Kumāralāta。付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作鳩摩羅多、鳩摩羅陀、鳩摩羅馱、矩摩邏多、拘摩羅邏多、究摩羅陀。意譯作童受、童首、豪童、童子。據付法藏因緣傳卷六所載，師生於呾叉始羅國，自幼聰慧，有「美名童子」之稱。後出家學道，從僧伽耶舍受法，才學超世。初於呾叉始羅國著述諸論，後至朅盤陀國專事教化。平生浸淫佛教典籍，極其玄旨，立正法，摧邪見，高論清舉。其後付法予闍夜多。
大唐西域記亦有類似之記載、惟以之為經量部（即經部）之本師，又謂時人以「日出論師」尊稱之，而與馬鳴、龍樹、提婆並號「四日照世」。大唐西域記卷三呾叉始羅國（大五一‧八八五上）：「昔經部拘摩羅邏多（唐言童受）論師，於此製述諸論。」大唐西域記卷十二朅盤陀國（大五一‧九四二上）：「無憂王命世，即其宮中建窣堵波，其王於後遷居宮東北隅，以其故宮為尊者童受論師建僧伽藍。臺閣高廣，佛像威嚴。尊者，呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵。（中略）其所製論，凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。」
出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳，及三論玄義所引僧叡之成實論序等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係成實論作者訶梨跋摩之師。其生卒年不詳，然依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與付法藏因緣傳等之說，其生存年代應置於龍樹與世親之間，即約於西元第三世紀之末。但成唯識論述記卷二則以為師生於佛陀入滅後百餘年之際；而異部宗輪論謂經部於佛陀入滅四百年始行分派，師既為經部本師，亦當於此四百年中。諸說紛紜，其間之異同則有待詳研。又據以上各書所載，師所著之書頗多，或謂數十部，或謂五百論，中觀論疏卷一本謂，師嘗造日出論；成唯識論述記卷四本謂，師造有結髮論；俱舍論光記卷二謂，師有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等著作。另據僧叡之關中出禪經序所載，坐禪三昧經之初四十三偈係師所造者。此外，近年來學者將新疆所得大莊嚴經論之梵文斷片加以研究，而有主張此論係出自師之手者；蓋大莊嚴經論素被視為馬鳴之著作，故此一研究頗受學界之注意。〔俱舍論卷二、阿毘達磨順正理論卷三十八、景德傳燈錄卷二、翻譯名義集卷二、小乘佛教概論、H. Lyders: Bruchstycke des Kalpanāmanditikā des Kumāralāta〕 p5710
[中華佛教百科全書]
三十二相
指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。
(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi） ︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。
佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」
《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」
此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」
除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。
茲參酌諸經論所說，列表如次︰
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法
┌───────┬─────────────────┐
│八十隨行好名稱│形態 │
├───────┼─────────────────┤
│一、指甲潤澤 │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。 │
│二、手足指圓 │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等 │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。 │
│四、手足圓滿 │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱 │筋脈盤結堅固，深隱不現。 │
│六、踝骨不現 │兩踝俱隱不現。 │
│七、行步齊正 │行步直進，庠審如龍象王。 │
│八、師子王行 │行步威容齊肅，如師子王。 │
│九、牛王行相 │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相 │行步進止儀雅，猶如鵝王。 │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。 │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。 │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。 │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。 │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。 │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。 │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。 │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。 │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。 │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。 │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。 │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。 │
│三一、象王聲 │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。 │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。 │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。 │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。 │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。 │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。 │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。 │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。 │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。 │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。 │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。 │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。 │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。 │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。 │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。 │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。 │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。 │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。 │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。 │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。 │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。 │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。 │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。 │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。 │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。 │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。 │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。 │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。 │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。 │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。 │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│ │色類赤銅。 │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。 │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。 │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。 │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。 │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。 │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。 │
│七六、識清淨 │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。 │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。 │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。 │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。 │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│ │同綺畫，色類朱丹。 │
└───────┴─────────────────┘
部派佛教的修證理論。指觀四諦之境時所產生的十六種行相。又稱十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。謂行者在觀四諦時，內心於四諦各具四種行相以解了之。
(1)苦諦四相︰{1}非常（anitya），觀一切法為因緣所生，念念有生滅，無恆存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），無唯一之本體，即無實體性故非我。
(2)集諦四相︰{1}因（hetu），觀一切惑業為生苦果之因故。{2}業（samudaya），招集苦果而令現故。{3}生（prabhava），使苦果相續不絕故。{4}緣（pratyaya），為苦果之助緣故。
(3)滅諦四相︰{1}滅（nirodha），觀滅諦為盡五蘊繫縛之真理故。{2}靜（śānta），無煩惱之擾亂故。{3}妙（praṇīta），超越三眾而無一切過患故。{4}離（niḥsaraṇa），脫離諸厄難故。
(4)道諦四相︰{1}道（mārga），觀道諦為入滅之道故。{2}如（nyāya），契於正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。
依《俱舍論》卷二十六所載，對這十六行相的意義，古人曾有各種不同角度的解說。其文云（大正29‧137a）︰
「非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安穩故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。」
關於十六行相之實體，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「有餘師說︰十六行相名雖十六，實事唯七，謂緣苦諦，名實俱四，緣餘三諦，名四實一。如是說者實亦十六。」
依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文云（大正29‧137b）︰
「為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。」
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《解脫道論》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《達磨多羅禪經》卷上、卷下；《正法念處經》卷三十四；《分別緣起初勝法門經》卷下；《大毗婆沙論》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《阿毗曇心論》卷二、卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編。
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。
禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。
(1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。
(2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。
(3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。
(4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。
又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。
關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為麁苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為麁苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為麁苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為麁苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。
依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。
此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（ākāsānañcāyatana）(2)識無邊處定（viññānācāyatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。
第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。
上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低，氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
〔參考資料〕 《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
指從晉元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年間的佛教。
佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數為了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北涼均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上佔極重要的地位，其代表人物為道安和鳩摩羅什。南方為東晉王朝所保有，其文化是西晉文化的延長，一向和清談玄理交流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛況，其代表人物則為慧遠和佛陀跋陀羅。
北方各民族區域的佛教，發軔於西域沙門佛圖澄（232～348）在後趙的弘傳。佛圖澄於西晉‧永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙‧石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，並產生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見於史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。
繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處於與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實為其中心人物。道安（312～385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晉‧興寧三年（365），為了避免兵亂，他和弟子慧遠等百餘人到襄陽，住在樊沔十五年，以每年講《放光般若》二次為常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領眾數千人，宣講佛法，並組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋為姓，並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏註眾經，提出了關於翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。
和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的崑崙山中，學徒百餘，講習不倦，苻堅累次遣使徵請，均辭不赴。後來苻秦沙汰眾僧，也特別把崑崙除外。
佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344～413）系出天竺而生於龜茲，廣究大乘，尤精於般若性空的教義。苻秦‧建元中（365～384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到涼州時，苻秦已經滅亡。到後秦‧弘始三年（401），姚興出兵涼州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧䂮、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長於羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有〈物不遷〉等著作，後世合編為《肇論》流行。
當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。
當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧䂮為「僧正」，僧遷為「悅眾」，法欽、慧斌為「僧錄」，令管理僧尼的事務。
同時南方東晉地區的佛教，以廬山的東林寺為中心，主持者慧遠。慧遠（334～416）早年於儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒眾。慧遠在廬山東林寺，率眾行道，並倡導念佛法門。他以江東於禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，並就大乘的要義往復問答（後人集為《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》為《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇詵、法幽、道恒、道授等。
東晉時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都，佛教又為當地一般士大夫所崇尚，所以那裡佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359～429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，於禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨決疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在于闐獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀（﹖～453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辨新舊。當時羅什稱讚他說︰「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立「二教五時」的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（﹖～443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同為什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。
此時佛教間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就為最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺，於東晉‧隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十餘國，在中天竺巴連弗邑，獲得《摩訶僧祇律》、《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅於道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《歷遊天竺記傳》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358～437﹖）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376～449）歷遊西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（﹖～453），於姚秦‧弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裡獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。
東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以賓友禮敬沙門。元帝又（大正52‧502c）「造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧」；明帝也（大正52‧502c）「造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧」（《辯正論》卷三）。習鑿齒〈與釋道安書〉中並說明帝「手畫如來之容，口味三昧之旨」。由於佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令「沙門應盡敬王者」，尚書令何充等以為不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能決，於是擱置。後來隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晉初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長於清談的義學名僧竺潛、支遁都為時人所重。竺潛（又作竺道潛，286～374），於《法華》、《大品》有深入的了解，永嘉初（307頃）渡江，為元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，於宮內講《般若》。他的學說，世稱為「本無」義。支遁（314～366）研鑽《道行》、《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在𪨫山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立栖光寺，遊心禪苑。撰有《莊子內篇注》、《即色遊玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱為「即色」義。當時名流郄超、孫綽、王羲之等都和他交遊。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢為都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》（載《弘明集》卷三），郄超的《奉法要》（載《弘明集》卷十三）等。
東晉時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績︰
其一是《阿含》、《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域，先後來了西域‧曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺‧曇摩蜱，罽賓‧僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火羅）‧曇摩難提等人。僧伽跋澄於建元十七年（381）到長安後，先後譯出《鞞婆沙論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《僧伽羅剎所集經》等，為《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還為之作序。其次，曇摩難提於建元年中（365～384）譯出《中阿含經》、《增一阿含經》等，是為大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證，道安並作了〈增一阿含經序〉。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定並作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，於東晉‧太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦‧建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又於姚秦‧弘始十四年（412）為佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他為苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。
其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》、《小品般若》、《金剛經》、《維摩經》、《彌陀經》、《彌勒下生經》、《首楞嚴三昧經》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大莊嚴經論》、《成實論》、《坐禪三昧經》等，大都對於後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天台宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》為後來賢首宗根本所依的經典。
其三是密教經典的譯出。西域‧帛尸梨蜜多羅，於西晉懷帝時（307～312）東來，正碰到永嘉之亂，於是渡江，住在建康建初寺，於東晉元帝時（317～322）譯出《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》、《大灌頂經》等。
其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》、《四分》、《僧祇》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他於弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又為翻譯，共計五十八卷，《十誦》一部於是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，並譯出〈十誦律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，於弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅於東晉‧義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即為後來研習律學者的根本典據。
東晉時代的佛教義學，上承西晉，以般若性空之學為其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或註解經文，或往復辯論，或刪繁取精而為經鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或對比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光讚》，從而對於般若性空的解釋，產生種種不同的說法，而有「六家七宗」之分。六家是︰(1)道安（說無在萬化之前，空為眾形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出於無）的本無義。(2)關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色遊玄義（說即色是本性空）。(3)于法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。(4)釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。(5)竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支愍度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。(6)于道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由於此時《中論》、《百論》還沒有翻傳，而且《道行》、《放光》、《光讚》諸本般若的文義又不暢達，故各家對於性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但「爐冶之功，微恨不盡」。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見於《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。
在道安的時代，還有用「格義」的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義當時依附他的門徒多半於世典有相當造詣，而於佛教教理卻還沒有入門，法雅於是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，令門徒了解；這就叫作「格義」。後來這種方法為道安、法汰所駁斥而廢棄。
這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種祈求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關於彌勒的經典已經譯出《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種祇求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是竺法曠（327～402）。關於彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》、《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」又依支遁所作〈阿彌陀佛像讚〉文，可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠於元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土為期，故後世淨土宗人推尊為初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪為業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。
東晉時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，達到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》、《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上稀有的巨製。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的〈贈沙門法和〉十偈（今存一偈）和〈贈慧遠偈〉、支遁的〈四月八日讚佛詩〉、〈釋迦文佛像讚〉等，慧遠的〈廬山東林雜詩〉、〈報羅什法師偈〉、〈萬佛影銘〉等，王齊之的〈念佛三昧詩〉等；文有僧肇的〈物不遷〉、〈不真空〉、〈般若無知〉等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的〈沙門不敬王者〉、〈沙門袒服〉等經及諸經論序，劉遺民的〈建齋立誓共期西方文〉等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。
在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及脇侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時並有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五〈道安傳〉）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形製古異。道安的弟子曇翼於江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國於義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯於義熙九年（413）回國，也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所製佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。
顧愷之和吳‧曹不興、晉‧衛協並稱中國最初的三大佛像畫家。顧的作品相傳有「淨名居士圖」、「八國分舍利圖」、「康僧會像」等。關於他在瓦官寺作維摩壁畫，據說「畫訖，光彩耀目數日」（唐‧張彥遠的《歷代名畫記》）。又「作畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰︰『第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。』及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢」（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晉明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡彩圖寫佛影，據說︰「色疑積空，望似煙霧，暉相炳瓊，若隱而顯。」也是佛畫的傑作。
佛寺的建築，在這時期極盛一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八九三所。姚興「起造浮圖於永貴里，立波若台，居中作須彌山，四面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。」這都是宏偉的佛教建築。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心於佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長干諸寺，大都建築在這時期。
此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔於此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足徵的，如苻秦沙門樂僔於建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實為此土鑿窟造像的嚆矢。
又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，並弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁製新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第二篇；E. Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又稱《思惟要略法》、《思惟要略法經》，或略稱《思惟經》。收在《大正藏》第十五冊。內容主要在揭示十種觀法。此十觀法即︰(1)四無量觀法、(2)不淨觀法、(3)白骨觀法、(4)觀佛三昧法、(5)生身觀法、(6)法身觀法、(7)十方諸佛觀法、(8)觀無量壽佛法、(9)諸法實相觀法、(10)法華三昧觀法。經文初說求佛道者當先除貪瞋癡三病，破亂想，而且當習四無量等諸觀，或直觀五欲種種過患入初禪，用智定除心垢；其次依次略敘十種觀法。
本經所載雖與《坐禪三昧經》、《五門禪經要用法》略同，然本經另出生身、法身二觀，及觀無量壽佛法、諸法實相、法華三昧等。關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷八等認為此經是羅什所譯，但《出三藏記集》未載譯者，故此經或係劉宋以後始譯出者。
〔參考資料〕 《法經錄》卷六；《開元釋教錄》卷一、卷四。
修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
〔參考資料〕 《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。
又作阿那伽彌、阿那伽迷。譯作不還、不來、不來相。是聲聞四果的第三果，斷盡欲界九品惑，不再返還欲界的聖者之名。《大智度論》卷三十二（大正25‧301a）︰「阿那名『不』，伽彌名『來』，是名不來相，是人欲界中死、生色界無色界中，於彼漏盡不復來生。」《大乘義章》卷十一（大正44‧677b）︰「阿那含者，此名不還，小乘法中更不還來欲界受身，名阿那含。」亦即此聖者全斷欲界潤生之惑，故不還欲界。又此九品全斷之位，稱為阿那含果。相對地，斷其中七品或八品之位，稱為阿那含向。又於阿那含向之中，斷欲惑的七、八品，成就可對治其餘一、二品的無漏根，更當受欲有的其餘一生，此稱為一間（eka-vīcika）。
又，阿那含果之聖者依據生於色界或無色界、般涅槃之遲速等不同，而產生五種差別，即中般（antara-pariṇirvāyin）、生般（up-apādya-pa.）、有行般（sabhisaṃskāra-pa.）、無行般（anabhisaṃskāra-pa.）、上流般（ūrd-hvasrota-pa.）。此稱為五種不還。其中的「中般」，是指此聖者沒於欲界而將要生於色界之時，於中有之中證得阿羅漢果而般涅槃。中般亦有速般、非速般、經久般三種之別。所謂「生般」，是指生色界已，不久能起聖道，斷上地之惑而般涅槃之謂。「有行般」是指生於色界，長時加行勤修，後遂般涅槃之謂。「無行般」是指生於色界，不加功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃之謂。「上流般」是指先生於色界初禪，由此逐次上生至色究竟天或有頂天而般涅槃。
此上流般亦有樂慧、樂定二種。所謂「樂慧」是指愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界最高處「色究竟天」而般涅槃之謂。「樂定」是指愛樂禪定，不雜修靜慮，流生上界，終至無色界最高處「有頂天」而證圓寂之謂。又此二種「上流」皆有三種之別，即︰
(1)謂「全超」，是指上根之機，即指超中間諸天，由初禪直接轉生色究竟天或有頂天。
(2)謂「半超」，是指中根之機，即超越中間的一天乃至數天。
(3)謂「遍沒」，是指下根之機，即普遍受生於諸天。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二、卷三；《雜阿含經》卷二十七；《坐禪三昧經》卷下；《大毗婆沙論》卷一七四、卷一七五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十四；《俱舍論光記》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十二。
又作僧伽羅叉，意譯眾護。須賴國（即《大唐西域記》中的蘇剌佗國，Surāsṭra）人。出家學道，尤善禪觀之法，為說一切有部初期的大瑜伽師。嘗遊化諸邦，至犍馱羅國，成為甄陀罽貳王（迦膩色迦王）之師。述作頗多，有《修行道地經》、《大道地經》、《僧伽羅剎所集經》等。
關於其出生年代，〈僧伽羅剎所集經序〉說是佛滅七百年。若其所撰《大道地經》，即係後漢‧安世高所譯出（160年左右）之《大道地經》，則其出生年代當在西元二世紀以前。僧祐《薩婆多部記》以之為禪家第二十九祖，《佛大跋陀羅師宗相承略傳》認為是第二十六祖。
◎附︰印順〈大瑜伽師僧伽羅叉〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章第三節）
瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉‧竺法護（284）全譯為八卷。早在漢末（160年頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢‧支曜譯的。西元403年頃，鳩摩羅什集出《坐禪三昧經》三卷，磧砂藏本誤作僧伽羅叉造，但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰
「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。（中略）其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。（中略）初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。」
僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毗達磨論師──毗婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。
道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉說（大正55‧71b）︰
「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至犍陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。（中略）傳其將終︰我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。（中略）尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八。」
道安所作〈尊婆須蜜菩薩所集論序〉（大正28‧721a）也說︰「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。（中略）僧伽羅剎者，柔仁佛也。」
僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌佗國（Surāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到犍陀越，就是犍陀羅。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化犍陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴、鳩摩羅陀們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的︰「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《達磨多羅禪經》；《淨土教の起原及發達》。
原義為本體、實體、真相、本性；引申而指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。按「實相」一詞，係譯自梵文之「dharmatā」或「bhūta-tatha-tā」，原指「佛之所悟」。但從一如、實性、涅槃、無為等語詞皆為實相之異名看來，此語之含意甚廣。
鳩摩羅什譯典中之「實相」，含有「空」之意義。這是龍樹以來所強調的。而「諸法實相」之說，乃大乘佛教之標幟，亦即相對於小乘佛教立三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教用「實相印」來指稱一切諸法的真實相狀。各宗派所說之「諸法實相」，其內容雖依各宗而異，然皆以此語詮表諸法之終極理趣。
此實相之相狀，一般認為不能以言語或內心推測，但此一思想發展至天台宗成立時，該宗將最完全的自我發現稱為「實相」。亦即指本質（理）與現實（事）不二、無別，一切諸法完全調合的世界；此即所謂「現象即實在」、「差別即平等」。
在禪宗中，諸法實相乃佛祖之現成、本來之面目；此外，淨土宗以彌陀名號為實相法；日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目。各家的解釋雖然不同，然皆以理論方式表明大乘佛教之肯定現實的態度，而將實相拉向現實，並論述二者之相即相融。
◎附一︰紀野一義著‧李世傑譯〈大乘佛教的無我思想〉（摘錄自《佛教思想》第三章第二節）
《法華經》是以說「諸法實相」而聞名的經典，其〈法師品〉中，有所謂的菩薩三軌（菩薩應守之三種規則），那是︰「若人說此經，入如來室，著如來衣，而且坐如來座，處眾無所畏，應廣為分別說。大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。處此而為說法！」
這個「諸法空」，其實就是「諸法實相」。
最初提示「諸法實相」之名詞給我們的，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。他漢譯《般若經》、《法華經》、《中論》等經論時，把數種原語，譯為「諸法實相」或「實相」。
鳩摩羅什所譯「諸法實相」的原語，到底是什麼呢﹖對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉出「諸法實相」的原語有六種，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。
(1)dharmata的用例最多，鳩摩羅什也把它譯為「法性」、「法相」。意思是「是法」，即是指「法之成立為法之原委」。龍樹（Nāgārjuna）在其《大智度論》中說︰「釋曰，法性者諸法實相也。」
由此可知「法性」與「諸法實相」意義相同。而「法」會成立為「法」，是因為存在的東西以相依相關的關係，在時間上、空間上無限地擴張下去的緣故。這是「緣起」，所以「諸法實相」是「緣起」的別名。
(2)sarva-dharma-tathatā是「一切法如此地成立著」的意思，故與「法性」同義。
(3)bhūta可把它認為是與bhūta-koṭī（實際）同義，據《大智度論》看︰「實際，已如先說，法性名實，入處名際。」故此語亦與「法性」同義。
(4)dharma-svabhāva是「法的自性」的意思，這亦與「法性」同義。
(5)關於prakṛti（自性），「法的自性」，如據月稱（Candrakīrti）的《中論》註釋看，亦謂是與「法性」同義。
(6)其次的tattvasya lakṣaṇa，意謂「是其相」，這也表示著「緣起」理法的意思。
以上六個原語均表示與「緣起」為同義語，但關於第五個原語prakṛti的用例，除了中村博士所舉用例之外，在《法華經》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──「此法的存在狀態是常相續的，法性亦常明。至高的佛，知道這個，會說此一乘。」
這是第一０二偈，鳩摩羅什將之譯為︰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」「佛種從緣起」之語稍難了解，但其為「緣起」之思想，則是無可疑的。
還有，在一０三偈云︰「法的相續性、法的不變異性，在世間不動搖的這個（法的）常住性，以及『悟』（覺），在大地的高處所，佛陀們會以方便而說。」
這個漢譯是︰「是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」
這與《大般若經》的〈實說品〉中所說如下之文意義相同，即︰「應知，一切法皆以無性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，（中略）一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性……。」
這都是說「緣起」的。
一般以為，承續原始佛教的「緣起」、「無我」的立場，乃有般若（prajñā，智慧）的「空」的立場，然後再出現《法華》的「諸法實相」立場。其實，《般若》的「空」與《法華》的「諸法實相」是同樣的東西。尤不可忽的是︰所謂「諸法實相」，其實也就是「緣起」。佛教自從原始佛教以來，一貫採取「緣起」之立場，只是有時候表現為「空」，有時候表現為「諸法實相」。
◎附二︰經論中之「實相」義舉例
(1)南本《涅槃經》卷三十六（大正12‧851c）︰
「云何名為實相﹖善男子！無相之相名為實相。世尊，云何名為無相之相﹖善男子！一切法無自相他相及自他相，無無因相，無作相，無受相，無作者相，無受者相，無法非法相，無男女相，無士夫相，無微塵相，無時節相，無為自相，無為他相，無為自他相，無有相，無無相，無生相，無生者相，無因相，無因因相，無果相，無果果相，無晝夜相，無明闇相，無見相，無見者相，無聞相，無聞者相，無覺知相，無覺知者相，無菩提相，無得菩提者相，無業相，無業主相，無煩惱相，無煩惱主相。善男子！如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。」
(2)《大智度論》卷三十二（大正25‧297b）︰
「諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，於各各相中分別求實，不可得不可破，無諸過失；如自相空中說，地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時，捨其自性，有神通人入地如水，又分散木石則失堅相，又破地以為微塵，以方破塵終歸於空，亦失堅相，如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相，一切別相皆亦如是，是名為如。」
(3)空海《聲字實相義》云（大正77‧401c）︰「聲字分明而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也故。（中略）聲發不虛，必表物名，號曰字也，名必招體，名之實相。」
◎附三︰〈諸法實相〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
諸法實相，指諸法的真實相，即一切諸法的真實、不虛謬相。此諸法實相唯佛自證，非名字、語言所能顯。蓋究明諸法之真實相，雖亦為外道及聲聞等之共同目標，但《般若經》等大乘經典以彼等所說並非了義，而以「不可得空」為第一義真實諦。
依《大智度論》卷十八所述，世俗經書中雖說諸法實相，但只是為安國全家、身命壽樂，故非真實；外道經典中雖說諸法實相，但彼等係墮於邪見法中，故亦非真實；聲聞佛典中，雖以無常、苦、空、無我觀諸法實相，但彼等僅求脫免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究盡實相；唯獨菩薩從初發心發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，有大利智故捨妄見心力諸觀，觀諸法非淨、非不淨，乃至非我、非無我，又捨如是一切觀，言語道斷、心行處滅，是為諸法實相。
吉藏在《大乘玄論》卷四謂實相乃般若實智所照，而智顗《摩訶止觀》卷一（上）即以實相為圓頓止觀所觀之境，其文云（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」
又，《中論》及《大智度論》等書，以畢竟空為諸法實相，但智顗則以中道為實相，《法華經玄義》卷八（下）及卷九（上），揭舉妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦及微妙寂滅，為實相的異名。同書卷八（上）名此諸法實相為大乘之一法印，以相對於小乘所謂的三法印。
此外，一行在註釋《大日經》之「如實知自心」時云（大正39‧589b）︰
「世尊前已廣說淨菩提心如實相，以眾生未能得意懸悟，復作方便，說此頓覺成佛入心實相門；亦為決了十方三世一切佛法故。如一切經中，或說諸蘊和合中我不可得，或說諸法從緣生，都無自性；皆是漸次開實相門。彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也。但為薄福眾生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚為難得。故世尊且令淨諸垢障，將護其心，要令時義契合，然後為說即心之印，今經則不如是，直約諸法令識其心，所以為祕要之藏也。」
〔參考資料〕 《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《諸法無行經》；《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大義章》卷中；《注維摩詰經》卷二、卷三；《法華義記》卷二；《大乘義章》卷四；《法華經文句》卷四（上）；《三論玄義》；《宗鏡錄》卷四十；宮本正尊編《佛教の根本真理》；宇井伯壽《佛教汎論》。
又稱慈三昧、白光明慈三昧、大慈三昧，或稱慈心觀。是大乘菩薩修慈悲行的根本。即去除妄念雜慮、遠離瞋恚怨憎之念，專致於慈悲心，觀一切眾生普遍受樂的三昧。這是行者憐念眾生、關懷眾生的心理境界。《賢愚經》卷十二云（大正4‧436b）︰
「是時如來，大眾圍遶，各悉默然端坐入定。有一比丘入慈三昧，放金光明，如大火聚。曇摩留支遙見世尊光明顯赫，明曜踰日，大眾圍遶，如星中月，為佛作禮，問訊如法，見此比丘光明特顯，即白世尊︰此一比丘入何等定，光曜乃爾﹖佛告大王︰此比丘者，入慈等定。王聞是語，倍增欽仰，言此慈定巍巍乃爾，我會當習此慈三昧。作是願已，志慕慈定，意甚柔濡，更無害心。（中略）爾時大王曇摩留支者，今彌勒是，始於彼世發此慈心，自此以來常字彌勒。」
《禪法要解》卷上云（大正15‧290b）︰
「何等是慈三昧﹖觀一切眾生悉見受樂，又經中說慈心三昧，遍滿十方皆見受樂。云何但言願令眾生得樂﹖答曰︰初習慈心願令得樂，深入慈心三昧已，悉見眾生無不受樂，如鑽燧出火，初然細軟乾草，火勢轉大，濕木山林一時俱然，慈亦如是。」
由此可知，此即住於慈心、離瞋恚怨憎之念、遍念令眾生受樂之三昧。故被視為大乘菩薩慈悲行之基礎。
〔參考資料〕 《思益梵天所問經》卷三；《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》；《阿育王傳》卷五；《坐禪三昧經》卷上、卷下；《禪祕要法經》卷中、卷下。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
又作說經部、經部。梵語音譯修妒路句部、修多羅部、修丹蘭多部等。為印度佛教小乘二十部派之一。係西元100年左右從說一切有部分出的部派。以反對有部的論藏中心主義，而主張以經藏為中心，故有經量部之稱。其後，與有部並為小乘的代表。
該部學說淵源於有部的譬喻師，開祖為鳩摩羅多（Kumāralāta，童受），但由譬喻師轉為經量部，且建立經量部學說者則係室利羅多（Śrīrāta，勝受）。世親之《俱舍論》、訶梨跋摩之《成實論》皆曾受此派思想之影響。此部派之教義書已不流傳，其學說散見於《俱舍論》、《異部宗輪論》、《順正理論》等。
此部派反對有部的多元實在論，以不相應行法為非有，唯承認屬於色法之地、水、火、風四大種之極微（原子）；並否定心所有別體，唯以心王為實有。又，相對於有部所主張的過去、未來、現在諸法為實在（三世實有），而主張唯現在有體。且認為無為法為非有。
◎附︰呂澂〈略述經部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》附錄）
經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。
先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」、「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢﹖這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部份的《隨相論》（陳‧真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。
就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》〈十二部經品〉所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師了。他們對於《法句》的處理，祇要看晉‧法炬等譯本《法句譬喻經》和唐‧玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見《論》卷十八、卷十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。
在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。
舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像《論》卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經》〈多聞品〉「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《癡鬘論》、《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造九百論，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》、《入大乘論》的引文。
鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。
從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。
譬喻者轉成經部師之後，仍有一部份堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》、《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。
經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。
為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故，又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫，又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說︰「八直最正道，四諦為法跡。」（見吳譯本卷下〈道行品〉）又說︰「道為八直妙，聖諦四句上。」（見秦譯本卷十三〈道品〉）這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說︰「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。」又說︰「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。」（上均見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說︰「深入止觀，滅行乃安。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這以止觀為修道。又如說︰「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。」（見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這以惑業為生死因，即是集諦。又如說︰「一切名色，非有莫惑。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。
其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上〈雙要品〉），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上〈心意品〉）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去、前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一五二）等等主張。
最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯繫修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。
譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。
經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。
經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢﹖依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是︰(1)因法剎那滅（法滅不必待因），(2)過去法作因（以前後法為因果），(3)因法自性各別（法各有界，數量無邊），(4)法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況︰前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點︰其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照Th. Stcherbatsky: BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。
就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦，譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。
還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。
另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點︰其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照S. Radhakrishnan: Indian Philosophy,Vol. I）。
經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一〈現量品〉裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢﹖這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文《丹珠爾》德格版Tsha）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。
次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事，再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。
經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在〈現量品〉裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部份，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文《丹珠爾》德格版︰dsa）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部份，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。
以上是經部本宗學說的大概。
最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢﹖這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。
另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，儘管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。
後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。至於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅、七部毗曇非教、極微有方分或無方分、有為法無實質、因果不同時、羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。
經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部形成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷九、卷十九；《俱舍論》卷二、卷九；《阿毗達磨順正理論》卷二十一；《部執異論》；《島史》第五章；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《唯識學探源》。
佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》、《修行方便禪經》、《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。
此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。
神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。
行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。
神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。
玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。
希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。
師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。
禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。
臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。
此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）
中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。
和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。
此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。
其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。
由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！
又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！
其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。
二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。
依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。
然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！
禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）
這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）
弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）
有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）
「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）
但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。
「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）
只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）
惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）
言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。
黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）
有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。
┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑（迷）│物轉 │
├──┼─────┼────┤
│入聖│因智（悟）│不被物轉│
├──┼─────┼────┤
│墮凡│因（慈）悲│轉物 │
└──┴─────┴────┘
最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）
洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）
宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）
座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）
百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）
所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）
這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）
趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）
船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。
空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）
「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）
可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。
(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。
臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。
總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝，黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」
（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」
禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。
趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。
悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。
因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）
禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。
第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）
在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。
所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。
照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）
禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。
在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）
照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。
禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
(2)唯識宗︰五重唯識觀。
(3)三論宗︰八不中道觀。
(4)華嚴宗︰一心法界觀。
(5)天台宗︰一心三觀。
(6)密宗︰阿字觀。
◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口脗，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。
全文檢索完畢。