一化五味之教
（術語）天台宗區別釋迦如來一代之教法為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時之五時。此五時之教法，託於涅槃經所出之五味喻，謂為五味之教。五味者乳、酪生酥、熟酥、醍醐，如其次第配於彼五時。見五味條。法華文句六下曰：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教，始終次第，其文出此也。」
一四天下
（界名）指須彌山四方之四大洲而言。東弗於逮，南閻浮提，西瞿耶尼，北鬱單越是也。見須彌條。
一大三千世界
（術語）一世界之中央，有須彌山，此四方之大海中有四大洲，此大海之外，以鐵圍山圍繞之，如是謂之一小世界。合一千一小世界，謂之小千世界，合一千小千世界，謂之中千世界，合一千中千世界，謂之大千世界。夫以一小世界為單位數，則一大千世界之數為一○○○○○○○○○也。其成立及破壞，無不相同。又為一佛所領之土。俱舍論十一曰：「千四大洲，乃至梵世，如是總說，為一小千；千倍小千，名一中千界；千中千界，總名一大千；如是大千，同成同壞。」一大千世界中含有小千中千大千三種之千，故一大三千世界，謂之三千大千世界。
一篋四蛇
（譬喻）以一篋盛四蛇，喻一身之四大和合也。涅槃經二十三曰：「譬如有王，以四毒蛇，盛之一篋，令人贍養餧飼。臥起摩跣其身，若令一蛇生瞋恚者，我當准法戮之都市。」四卷金光明經一曰：「地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋，四大蚖蛇，其性各異。」止觀一下曰：「三界無常，一篋偏苦。」
七佛藥師
（名數）藥師琉璃光七佛本願功德經上曰：「一、東方去此四殑沙佛土，有世界曰光勝，佛曰善稱名吉祥王如來，發八大願。二、東方去此五殑沙佛土，有世界曰妙寶，佛曰寶月智嚴光音自在王如來，發八大願。三、東方去此六殑沙佛土，有世界曰圓滿香積，佛曰金色寶光妙行成就如來，發四大願。四、東方去此七殑沙佛土，有世界曰無憂，佛曰無憂最勝吉祥如來，發四大願。五、東方去此八殑沙佛土，有世界曰法幢，佛曰法海雷音如來，發四大願。六、東方去此九殑沙佛土，有世界曰善住寶海，佛曰法海勝慧遊戲神通如來，發四大願。七、東方去此十殑沙佛土，有世界曰淨琉璃，佛曰藥師琉璃光如來，發十二大願。」以此中最後之藥師如來為主體，故稱為七佛藥師，亦曰藥師七佛。又，一、東方離垢眾德莊嚴世界之輪徧照吉祥如來。二、東方妙覺眾德莊嚴世界之妙功德住吉祥如來。三、東方眾生主世界之一寶蓋王如來。四、東方自在力世界之善逝定迹如來。五、東方最勝寶世界之寶華吉祥如來。六、南方寂靜主世界之超無邊迹如來。七、南方最上香世界之妙香王如來。見七佛名號所生功德經。以上為七佛之異稱或異譯也。
七佛藥師法
（修法）日本叡山四大法之一。視七佛為一體而供養之法也。百二十尊法曰：「次道場觀，想地結上金剛牆之內有寶樓閣，閣中有八葉蓮華，蓮華臺上有月輪，輪中有
字，反成佛頂印，印變成藥師如來，徧身放無數光明（七佛一體想可成之），聖眾眷屬圍繞。」又有七佛各壇之法。
七十五法
（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。
第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。
五根者：一、眼根Cakṣur indriya，二、耳根Śrotra indriya，三、鼻根Ghrāṇa iudriya，四、舌根Jihvā indriya，五、身根Kāya indriya也，此五法能發識取境，故名根。
五境者：一、色境Rūpa viṣaya，二、聲境Sabda viṣaya，三、香境Gandha viṣaya，四、昧境Rasa viṣaya，五、觸境Sparśa viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。
無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。
第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。
第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。
一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。
二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。
三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。
四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。
五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。
六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。
第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。
第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。
七大
（名數）楞嚴經所說。七大者地水火風空見識。上五大為該括一切六塵之境者。見者舉經中眼根見性之一，使例知其他耳根等之聽嗅嘗知，即眼耳鼻舌身意六根之作用也。因之又名根大（經三）。「如一見根見周法界。聽嗅嘗觸覺觸。妙德瑩然。徧周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。」識者六根六塵和合而生了別六塵之識心也。開則為六識。要之為六境六根六識之十八界也。大者周徧之義，地水火風空周徧法界，十方圓滿，根識之二大亦周徧法界，十方圓滿，故皆稱為大也。此中明根識二大之周徧法界，他經尚無所說，是本經之特別發明也。雖密教之六大無礙，亦無過於此。「當知了別見聞覺知圓滿湛然性非從所。兼彼虛空地水火風均名為七大。性真圓融皆如來藏。本無生滅。」
（術語）楞嚴經三就地水火風空見識之七法，明周徧法界之義，周徧法界者大之義也，此七法，性真圓融，皆如來藏，故種種法法無不周徧，無不含容，此為大之實義。大小乘中雖說四大五大六大，然是各持自相，地大不能徧於水大風大，水大不能容火大，豈成大之義哉，欲顯此義，故經中先就五陰，六入，十二入，十八界（是云四科），說明幻空性真之理，更說七大之義。此中第六之見大，為眼根之見性，舉一而其他耳根等之聞性等，可推而知，即六根之性也。故疏釋者通稱之為根大（案俱舍有根見識見之二說，而毘曇宗成立根見之義，今於有情世間為愚者依根見之說開顯能緣能了之真性也），然則地水火風空之五大為六境，見大為六根，識大為六識，但與十八界開合不同耳。世尊就十八界破凡夫所見幻化之相，顯圓融之真性，是七天之義也。詳見大條。
七微
（術語）依一切有部宗所說，則雖欲界之有形質中最為單簡者，亦稱為八事俱生，隨一不減，能造之地水火風四大與所造之色香味觸四境互相和融，而成一微體。此八事不得更為分離，是為色聚之最極者，故名之為微聚，又曰極微。此極微六方中，心與七微，聚集而始為天眼等之所見。謂之阿菟色Anu，又曰阿拏色，又曰阿耨，譯言微。此非至極微，則不與以極之名，但是眼可見之色之極少者，又分析之色之細極者，則亦曰極微。大日經疏一曰：「梵云阿耨，即是七微合成，於從緣生色最為微小。」唯識了義燈二本曰：「有宗云，以七極微成一拏色。」俱舍光記十二曰：「七極微為一微量，微顯細聚。梵云阿菟，此名微，眼見色中最微細也。」見極微條。
七種無常
（名數）楞伽經四，謂「一切外道，有七種無常非我法也。一、作捨無常，四大造色，作已而捨，以為無常。二、處壞無常，處者形處，即諸色形狀，彼意四大及造色，畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，以為無常。三、色即無常，第二外道，見形處變壞，以為無常，今言形色即為無常。佛破其言曰是即前之處無常也。四、轉變無常，以四大及造色為常住，惟以色相轉變為無常，譬如器具轉變而金性不變也。五、性無常，彼計有無常之性，此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞諸物，而自體不壞也。六、性無性無常，四大之性，皆無自性，能造及所造之相，皆變壞，是無常也。七、不生無常，一切之法本來不生，不生即無常也。佛破其言曰不生尚無，何有生滅，名為無常，實不成無常也。」梵Sapta－anitya。
七種自性
（名數）如來有七種之性自性，性者即不變遷之義，此不變遷之性即為如來之自性，故名性自性。一集性自性，集即聚也，其性自性，即是萬善聚集之因，是約於聖而論。故經曰：即三世如來性自性第一義心也。二性自性，由前第一義心所集萬善之因而各有自性存於內，故名性自性。三相性自性，可見而分之，謂之相。由前第一義心所集萬善之因而各有自相現於外，故名相性自性。四大種性自性，大種者即地水火風四大之種子也。無處不在，故曰大。大種性自性者謂四大種各有自性也。大種原通於凡聖。今約於聖報而言，即此大種之性自性，是法性五陰之果也，是名大種性自性。五因性自性，因即以能生為義。前所證大種之果，必有所起之因，即是第一義因心也，是名因性自性。六緣性自性，緣即緣助也，證第一義自性之果德，雖由因心，然須假眾之緣助而顯成，是名緣性自性。七成性自性，成即成就也，因緣和合而成果也，即成就如來第一義之果德，故名成性自性。見楞伽經一。
三不堅法
（名數）一、身不堅，父母所生之身，為四大假合而成，生滅無常，不可久存也。二、命不堅，人所受之壽命雖長短不齊，而同為夢幻之體，倏忽無常，不可久存也。三、財不堅，一切世間之財物，體非堅固，集散無常不可久存也。出本事經七。
三假
（名數）為破凡情實我實法之執於般若經明三種之假，名三波羅攝提Prajñapti，又名三攝提，三假施設。智度論四十一曰：「經曰：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假設。受假施設。法假施設。如是應當學。」一法假，法者，色心等各自之法，此法自性本來虛假不實，故名法假。諸法因緣生，無實性，故是自性假也。二受假，受者總法含受別法而成一體也。如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生。即攬別為總，名曰受假。是積聚假也。三名假，一切諸法之名也。名者由法依想而假施設者，故名名假。此三假依觀入破遣之次第，則先破名假，次破受假，後破法假，而到法之實相。法之實相者，即諸空也。舊譯仁王經觀空品曰：「世諦故三假故，名見眾生。」同天台疏曰：「三假者，謂法假，受假，名假也。」
又成實論假名相品說三假：一因成假，一切之有為法必以因緣而生，是名因成假，即前之法假也。二相續假，有為法前後相續而存在，是名相續假，如蘊體相續而成人之一期。三相待假，如待短而有長，待苦而有樂，是名相待假。
（名數）梵音曰波羅攝提Prājñapti，譯作假施設。假為虛妄不實之義。為破實我實法之執而說三種之假。見假條。
三十七尊四大輪
（名數）金剛頂十八會之第一教王會有四大輪：一、金剛界輪，三十七尊皆持金剛之印。二、降三世教令輪，三十七尊皆持降三世之印。三、徧調伏法輪，三十七尊皆持觀世音之印。四、一切義成就輪，三十七尊皆持虛空藏之印。見瑜祇經疏二。
三十種外道
（名數）一時外道，以時為生因者。
二五大外道，以地水火風空五大為生因者。
三相應外道，計學定者內心相應之理為真我者。
四建立淨外道，建立一切法，依此修行，以之為清淨者。
五不建立無淨外道，與上相反，不建立一法，無所修之淨法者。
六自在天外道，以自在天為生因者。
七流出外道，與建立外道相似，建立謂自心生一切法，此則謂自手出一切法也。
八尊貴外道，以那羅延天為生因者。
九自然外道，計萬物為自然之法者。
十內我外道，計身中別有我而運轉此身者。
十一人量外道，計神我之量，或大或小，等於人身者。
十二徧嚴外道，計神我雖能造諸法，而世間有尊勝徧嚴之事，是我之所為者。
十三壽者外道，計一切之法，至於草木四大皆有壽命者。
十四補特伽羅外道，謂彼宗計有數取趣者，皆是一我，但隨事異名耳。（CBETA註：原條目內容無此第十四補特伽羅外道，今依《大毘盧遮那成佛經疏》卷第二補上。）
十五識外道，計有識徧於一切處，地水火風識皆徧滿者。
十六阿賴耶外道，計有阿賴耶識持此身，含藏萬像者。
十七知者外道，計身中有知者。能知苦樂等事者。
十八見者外道，計身中有見者，是為真我者。
十九能執外道，計身中別有能執者。是為真我者。
二十所執外道，計能執者是識心，其所執之境界，是真我者。
二十一內知外道，計身中別有內知者，是為真我者。
二十二外知外道，計有外知者，知外塵之境界，是為真我者。
二十三社怛梵外道，社怛梵，古來不勘翻名，是與知者外道之宗計大同者。
二十四摩奴闍外道，摩奴闍翻為人，計人由人而生者。
二十五摩納婆外道，摩納婆譯為勝我，計我於身心中最為勝妙者。是毘紐天外道之部類也。
二十六常定生外道，計我是常住，不可破壞，自然常生而無更生者。
二十七聲顯者外道，計聲以緣而顯，聲之體為本有常住者。
二十八聲生者外道，計聲本無，以緣而生，生已，即常住者。
二十九非聲外道，撥無聲體者。
已上二十九種之外道加一總我，稱為三十種之外道。見大日經疏十二，十住心廣名目一。
三時教
（名數）有二種：一、空宗智光論師所立，遠受於文殊龍樹，近稟於青目清辯。一第一時教，為小乘說心境俱有者，阿含經是也。二第二時教，為大乘之下根，說法相大乘之境空心有者，深密經等是也。三第三時教，為大乘之上根說無相大乘之心境俱空者，般若經是也。此三次第，智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經證之，見華嚴玄談四。二、有宗戒賢論師所立，遠受於彌勒無著，近踵於護法難陀，是玄奘慈恩之所宗也。
（名數）法相宗所立有空中之三時教也。此有年月之三時教與義類之三時教二者。年月之三時教者。一、第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊等諸法之實有而明人我之為空無。四阿含等之小乘經是也。二、第二時教，佛復為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空之理，即諸部之般若經是也。三、第三時教，佛更為併破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法華等之諸經是也。以前二時教，為佛說之方便，以第三時教，為佛說之真實。如此追年月之次第而分別三時之教法，謂之年月三時教。見唯識述記一本。義類三時教者，偏於如上年月次第之時，如於阿含經前說中道教之華嚴經，又如於法華經後說有教之遺教經，此乃恐三時教有漏故立義類之三時教，不拘說時之前後，詮一切有之教為第一時教，詮空之教為第二時教，詮中之教為第三時教。見了義燈一本。
三毒
（術語）又曰三根：一、貪毒，引取之心，名為貪。以迷心對於一切順情之境，引取無厭者。二、瞋毒，恚忿之心名為瞋。以迷心對於一切違情之境起忿怒者。三、痴毒，迷闇之心名為痴。心性闇鈍，迷於事理之法者。亦名無明。此有二種，痴毒獨起，名為獨頭無明。與貪毒共起，名為相應無明。貪毒等，必與痴毒相應而起也。智度論三十一曰：「有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為痴，三毒為一切煩惱根本。」大乘義章五本曰：「此三毒通攝三界一切煩惱，一切煩惱能害眾生，其猶毒蛇，亦如毒龍，是故喻龍名為毒。」止觀五曰：「四大是身病，三毒是心病。」同六曰：「心起三毒，即名三毒。」智度論十九曰：「一切三界無常，為三衰三毒火所燒。」涅槃經曰：「毒中之毒無過三毒。」
三界
（術語）凡夫生死往來之世界分為三：一、欲界，有婬欲與食欲二欲之有情住所也。上自六欲天，中自人界之四大洲，下至無間地獄。謂之欲界。二、色界，色為質礙之義，有形之物質也。此界在欲界之上，離婬食二欲之有情住所也。謂為身體，謂為宮殿，物質的物，總殊妙精好。故名色界。此色界由禪定之淺深麤妙分四級，稱為四禪天，新曰靜慮。此中或立十六天，或立十七天，或立十八天（見四禪天條）。三、無色界，此界無一色，無一物質的物，無身體，亦無宮殿國土，唯以心識住於深妙之禪定。故謂之無色。此既為無物質之世界。則其方所，非可定。但就果報勝之義，謂在色界之上。是有四天。名為四無色。又曰四空處（見四空處條），說出俱舍論世間品，三界義。圖表三界則如圖。
三種有
（名數）有名有實謂為有。有有三種：一、相待有，待者對待之義。如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境者。二、假名有，假者虛假不實之義。如假四大之和合，名為瓶，假五蘊之和合名為人，有假名而無實體者。三、法有，色心之諸法由因緣而生者。是雖無自性，然非如兔龜角毛有名無實者，故名為法有。說見智度論十二。
三種色
（名數）一可見有對色。對者對礙之義。色法之自性，具對礙之自性而眼可見者，青黃等之色塵是也。二不可見有對色。具對礙之自性而不可眼見者。聲等之四塵，眼等之五根是也。三不可見無對色，其自性無對礙，亦不可眼見者。無表色是也。無對礙之自性攝之於色者，以其為有對礙之四大所生之法故也。見阿毘曇論一。
又一顯色，青黃赤白等色相顯然分明者。二形色，長短方圓等之形相可見者。三表色，取捨屈伸等之表相可見者。此三色為就可見有對色之一而分別者（俱舍以此表色為主），見五蘊論。
（名數）見色條。
三魔
（名數）一，善知識魔。二，三昧魔。三，菩提心魔。是華嚴經所說十魔中之後三也。
（名數）於四魔之中除死魔其餘之三魔也，等覺之菩薩，除此三魔。瓔珞本業經上曰：「超度三魔。」見魔條。
又止持會集音義釋三魔曰：「一、煩惱魔。謂三界中一切妄惑也。修行之人為此妄惑惱亂心神，不能成就菩提，是名煩惱魔。而五蘊魔亦攝其中。二、天魔。此魔即欲界第六天攝也。若人勤修勝善，欲超越三界生死，而此天魔為作障礙，發起種種擾亂之事，令行人不得成就出世善根。是名天魔。三、死魔。謂四大分散，夭喪殞歿也。行人為此夭喪，不能續延慧命，是名死魔。」案此又為於四魔中除陰魔者。
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奴祿反正梵音云阿那婆達多。唐云無熱惱池。此池在五印度北大雪山北香山南二山中間有此龍池。謹案起世因本經及立世阿毘曇論。皆云大雪山北有此大池。縱廣五十踰繕那計而方一千五百里。於池四面出四大河。皆共旋流遶池一匝流入四海。東面出者名私多河。古譯名斯陀河。南面者名兢伽河。古名恒河。西面出者名信度河。古名辛頭河。北而出者名縛蒭河。古名博叉河。此國黃河即東面私多河之末也。此方言無熱惱者。龍王福德之稱也。一切諸龍皆受熱砂等苦。此池龍王獨無此苦。故以為名也
殑伽
西國河名也上其疑反下語佉反為就梵音作此翻古名恒河即前說四大河之一南面河也
毘盧擇迦
擇音宅經文作釋非也四大天王中之一也南方天王統領如前鳩槃吒眾
何羅怙羅
胡古反。古譯或云曷羅怙羅。或云羅吼羅又吼羅。或言羅雲或言羅睺羅皆梵語障日時生因以為名。叉譯為覆障。以六年在母胎為胎所覆也。經云七年在母腹中一由往業二由現緣。往業者昔曾作國王制斷獨覺不聽入境。令獨覺在山居七日不得乞食。因此業故墮於地獄。餘報猶經七年在母胎中。二由現緣者。耶輸陀羅懷羅怙羅後。太子出家六年苦行方得成道。於六年中耶輸憂惱四大贏弱不能得生。太子既成道已。耶輸歡喜四大有力方乃能生。故首尾共經七年也。如來還國七日先度羅睺出家也
超四大而高視
老子云域中有四大謂天地王道也今言佛出過於域內故云超四大
狀如四洲
尒雅曰水中可居之地曰洲今四天下皆在四大海中故俱名洲也言狀如四洲者東洲形圓如日西洲形如半月南洲北廣南狹北洲其形正方
四百四病
地水火風名四大風輕地重火上水下互相乖反名四毒蛇一大不調百一病生四大不調則四百四病是也
觀身如篋
四大如火大喻見毒也地大喻觸毒風大喻氣毒也水大喻齧毒
眼睛
積盈反假借字也本無此字案睛者珠子也纂韻云眼黑精也古人呼為眸子俗謂之目瞳子亦曰目瞳人也論文謂之眼根四大所造淨色為體
[新集藏經音義隨函錄]
駕駟
音四馬四疋為駟也禮曰天子駕六諸侯駕四大夫駕三士駕二今通言駟者拳諸[仁-二+(亡/大)]之駕也
般裱
上布安反又音鉢下冝作稑裬二同力竹反毗婆尸佛父母名也如四大寶藏中第二寶藏名斑籌亦云般[車*申]亦云般逐亦云齧頭長阿含作般頭優婆塞戒經作半陸是也籌頭[車*申]陸等四字皆梵言楚夏耳下又彼廣反非也
大魅
苦迴反正作盔魁二形也言四大所成身如盔噐也四分合成也悞
駟馬
上音四馬四疋為駟也禮記曰天子駕六諸侯駕四大夫駕三士駕二今通言駟者舉諸侯之駕也上丘冝反
[佛光阿含藏]
鬱單越
鬱單越(Uttarakuru)(巴)，又作北俱盧，譯為勝處。四大洲之一，位於須彌山之北，大海中之方形陸地，其土居民面形亦方。此洲人壽千歲，衣食自然，惟無佛法。參閱長阿含第三十經世記經鬱單曰品(佛光二‧六九三)。「越」，宋、元、明三本與聖本均作「曰」。
恆水
即恆河(Gavgā nadī)(巴)，又作恆伽、恆迦，為中印度之大河。
即恆河(Gavgā)(巴)。
巴利本(S. vol. 2, p. 179)作 catūsu mahāsamuddesu udakaj(四大海水)。雜阿含卷三十三第九三○經(大正‧卷三三‧九三八經)作：「恆河流水，乃至四大海。」
四天下
東西南北四大洲。東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲，此等四洲是印度舊說，佛陀說法時，常引其說。
賢劫
賢劫(bhadda-kappa)(巴)，又作善劫，對過去、未來的劫住而言，現在的劫住即稱為賢劫。
賢劫(bhadda-kappa)(巴)，又作跋陀劫，為現在之住劫，於現在之住劫二十增減中，有千佛賢聖出世，故稱為賢劫，亦名善劫。長阿含第一經大本經(佛光一‧六)：「今此賢劫中，無數那維歲；有四大仙人，愍眾生故出，拘樓孫、那含、迦葉、釋迦文。」
阿耨達泉
阿耨達泉(anotatta)(巴)，即阿耨達池，譯為無熱惱，為古傳所謂閻浮洲四大河之發源地。位於大雪山北，香醉山南，周圍八百里，金、銀、瑠璃、頗胝以飾其岸，金沙彌漫，清波皎鏡。大地之菩薩以願力化現龍王，潛居其中，出清冷水，比供給南瞻部洲。
阿耨達泉(Anotatta sara)(巴)，譯為無熱惱池。長阿含第三十經世記經(佛光二‧六八八)：「雪山埵出高百由旬，其山頂上有阿耨達池，縱廣五十由旬，其水清冷，澄淨無穢，……阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入於東海。阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入於南海。阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入於西海。阿耨池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入於北海。阿耨達宮中有五柱堂，阿耨達龍王恆於中止。」
車者止觀也
巴利本作 Ratho ti kho bhante imassetaj cātumahābhūtikassa kāyassa adhivacanaj(車者此四大所成之身之同義語)。
瞿耶尼
瞿耶尼(Goyāniya)(巴)，譯為牛貨，以牛代貨幣故名。四大洲之一，位於須彌山之西邊大海中，地形及人面皆如半月。參閱長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八二)。
閻浮提
閻浮提(Jambudīpa)(巴)，即南瞻部洲。
即南贍部洲。
佛說大堅固婆羅門緣起經(大一‧二一○中)提及此處時，只言「此國境」、「此地界」，巴利本(D. vol. 2, p. 235)僅謂：此大地。
閻浮提(Jambudīpa)(巴)、(Jambudvīpa)(梵)，又作琰浮洲、贍部洲。為吾人所住之處，由於中央有一大樹，名曰閻浮，故名閻浮提。又由於位於須彌山之南，故又稱南閻浮提。
閻浮提(Jambudīpa)(巴)、(Jambudvīpa)(梵)，又作贍部洲，為吾人所居之處，由於中央有一大樹，名曰閻浮，故名閻浮提。四大洲之一。長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八二)：「須彌山南有天下，名閻浮提，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦爾，像此地形。」文陀竭王經(大一‧八二四中)：「南方閻浮提國二十八萬里。」宋、元、明三本均無「提」字。
四天王
四天王(cattāro Mahārājā)(巴)，分別鎮守東南西北四方位之神，為佛教的守護神。居於六欲天之第一天。
四天王(cattāro Mahārājā)(巴)，為佛教之四大護法神。指持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王。係欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由揵陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。又天王、天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。
四天王(Cātummahārājikā devā)(巴)，居於須彌山腰，由揵陀羅山之四峰，各自鎮守一天下：持國天鎮守東方，增長天鎮守南方，廣目天鎮守西方，多聞天鎮守北方。通常四天王任帝釋天之外將，亦為佛教之守護神。
擬作四天王天。
汝言色身四大……人想滅
巴利本(D. vol. 1, p.186)作：布吒婆樓！如果汝的粗「我」確實是有色、四大所成，摶食所養，那麼，布吒婆樓！汝的想與「我」是不同的。布吒婆樓！即使以此方法也可能知想與「我」是相異。布吒婆樓！如此有色、四大所成，摶食所養的粗「我」且置之〔不談〕，當此人的另一想生起時，另一想則滅。布吒婆樓！確實以此方法也可能知道，如此想與「我」是相異不同。
耆婆伽
耆婆伽(Jīvaka-komārabhacca)(巴)，又作耆婆、祇域，譯為活、壽命，[木*奈]女之子，出生時手持針藥囊，年長從賓迦羅習醫，醫術高明。[木*奈]女祇域因緣經(大一四‧九○一下)：「祇域爾時(過去生)為貧家作子，見[木*奈]女供養(比丘尼)，意甚慕樂，而無資財，乃常為比丘尼掃除，掃除潔淨已，輒發誓言：令我能掃除天下人身病穢如是快耶！犟女憐其貧窮，又加其勤力，常呼為子。其比丘尼有疾病時，常使祇域及合湯藥曰：令汝後世與我共獲是福。祇域迎醫所治悉愈，乃誓曰：願我後世為大醫王，常治一切身四大之病，所向皆愈。」
灌頂王
灌頂王(rājā muddhāvasitto)(巴)，完成戴冠式之王。灌頂(abhisecanī)(梵)，天竺國王即位時，以四大海之水及一切境內河水灌於頂，而表祝意。
佛于逮
佛于逮(Pūrvavideha)(梵)，又作弗于婆毗提訶，譯為東勝身。四大洲之一 ，位於須彌山之東，大海中之圓形陸地，其土居民面形亦圓。參閱長阿含第三十經世記經閻浮提洲品(佛光二‧六八二)。
四百四病
即因地、水、火、風四大不調，生起一一大種之百病。佛醫經(大一七‧七三七上)：「風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛，本從是四病，起四百四病，土屬身、水屬口、火屬眼、風屬耳，……人得病有十因緣，一者久坐不飯，二者食無貸，三者憂愁，四者疲極，五者淫泆，六者瞋恚，七者忍大便，八者忍小便，九者制上風，十者制下風，從是十因緣生病。」
有蠰佉大藏在婆羅犟國
阿那邠邸化七子經(大二‧八六二中)作：「加尸國波羅奈城，彼有藏名蠰伽。」「婆」，宋、元、明三本均作「波」。以上四大寶藏，具足無數金、銀、珍寶、車渠、瑪瑙、真珠、琥珀、水精、琉 璃及眾妙寶，各國之人經七年七月七日，以衣[衤*戒]盛戴，隨欲取用，仍無所減少。
細觸食
細觸食(phassaāhāra)(巴)，即由根、境、識三者和合而生之諸觸，對其所取之境而生喜樂等愛，可攝益心、心所，由此而長養諸根、四大。
細觸食(sukhuma phassa āhāra)(巴)，又作觸食。觸喜樂之事，而長養身者。
四姓種
四姓種(cattāro vannā)(巴)，即印度社會制度上之四大種姓階級。「姓種」，宋、元、明三本均作「種姓」。
鐵圍山
鐵圍山(Cakkavāla-pabbata)(巴)，又作鐵輪圍山、金剛山，為圍繞須彌四周外海之鐵山，以須彌山為中心，外有七山八海，第八海卽鹹海，四大部洲位於此，鐵圍山即繞此鹹海，是為一小世界。
四珍之藏……此四大藏自然應現
根本說一切有部毗奈耶藥事卷第六(大二四‧二五上)作：「時，四天王各持伏藏及以金幢，奉獻餉佉(蠰佉)，所謂冰竭羅伏藏從羯陵伽國來、般逐迦大藏從密絺羅國來、伊羅羅藏從揵陀羅國來、餉伽大藏從波羅斯城來。」增一阿含非常品第四六○經(佛光四‧一八四二)作：「有四大藏。云何為四？有伊羅龍在乾陀衛，……斑稠大藏在蜜締羅國，……賓伽羅大藏在須賴吒國，……蠰佉大藏在婆羅[木*奈]國，……(四龍王獻寶)善寶典主即取四藏之寶，奉上蠰佉王金寶羽車。」
識滅餘亦滅
巴利本作 viññanassa nirodhena etth' etaj uparujjhati 其意為：由識之滅，於此時此〔四大、相對法、名色等〕破滅。
毗沙門
毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、天敬、眾歸三城。
毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、可敬、眾歸三城，四天王之一，位於北方。以上四天王(cattāro Mahārājā)(巴)為佛教之四大護法神，係於欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故又稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
參看「四大」、「界」。
四天下
古印度地理觀，此世界分成東南西北四大洲，稱為四天下。
弗婆提
pubbavideha的音譯，另譯作「東勝神洲、弗于逮、弗婆提舍」，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一。
拘耶尼
goyāna的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另作「牛賀洲、俱耶尼、瞿陀尼耶、瞿陀尼迦」。
無眾生
此為六師外道中「阿夷多‧翅舍欽婆羅」之唯物論觀點，他們認為眾生只是「地、水、火、風」四大獨立常存元素的組成，否認有「識」的存在，眾生死後復歸四大，此外更無一物，故說「無眾生」。
意生身
manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意做的身體」，菩提比丘長老英譯為「心做的身體」a mind-made body)，SN.51.22並解說這是能掌握第四禪者從肉身產生的「細身」，其被描述為：「色所組成、心所造、各部分完整，不缺諸根。」按：MN.77世尊說：「再者，巫大夷！由於我對弟子們宣說道跡，當依之行道時，我的弟子們從這個身體創造另一個有色、意做的、有所有肢體與小肢，不缺諸根之身體。」(Puna caparaṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimminanti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ.)(參看MA.207) SN.51.22說：「阿難！我自證依神通，以意生身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iddhiyā manomayena kāyena brahmalokaṃ upasaṅkamitā)……「阿難！我自證依神通，以這四大之身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iminā cātumahābhūtikena kāyena iddhiyā brahmalokaṃ upasaṅkamitā)
閻浮提
1.jambudīpa的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另稱為「南瞻部洲、閻浮洲」，人類居住於此。2.地名，泛指恆河中、上游地區。
鬱單越
Uttarakuru的音譯，古印度地理觀念中，此世界的四大洲之一，另稱為「北俱盧洲、鬱多羅提舍」。
小千世界
古印度的世間觀，含四大洲、日、月、六欲界欲天、梵天各一千個。
四百四病
有情身體因地、水、火、風(四大)不調和所引生的各種疾病。
真說見耶
《雜阿含345經》作「真實」，南傳作「『這是已生成的(生物類)』」(Bhūtamidanti)，菩提比丘長老英譯為「這已經生成」(This has come to be)。按：「已生成的」(bhūta)為「有(存在)」(bhavati)的過去分詞語態，表示「已存在的；這是已生成的(有情)」，還可引伸出「真實(事實)，眾生，元素(大種，如「四大」的「大」)，鬼神，萬物(已經發生的事物)」，這裡如果將「bhūta」譯為「真實」、「真說」，對前後文義的理解就有困難了。本段經文另參看《雜阿含345經》。
得全四大
得以維持四大之身。
篋毒蛇經
以「篋(讀作『妾』)」譬喻有情的身色，以「毒蛇」譬喻地、水、火、風四大(《雜阿含1172經》)。
麤四大色
由四大所成的粗顯物質，指「身體」。(同義詞「粗四大色」)
典領四域主
解讀為「統領四大洲；為四大洲的統領主」，參看「四天下」(四大洲)。
[佛光大辭典]
一化五味之教
乃以五味次第配於佛陀一代時教之教法。此即天台宗所立之五時判教。五時指華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時，此五種教法即如北本涅槃經卷八所說之五味喻，又作五時之教。五味指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五者，在先後順序上有五時之分。法華文句卷六下（大三四‧八六下）：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教始終次第。」（參閱「五味」1104） p21
一即十
一，表示唯一、單一、個體；十，指多數或滿數、整體。一即多，乃一多相即之意。此為華嚴宗所立。若以一為本數，離一則無二乃至十，故此一即二乃至十。二乃至十以一為本數，使得成就，一之外別無自體，故一十相即。就此以喻，約法而言，舉一塵，則一切佛土悉在其中，如一毛孔含攝四大海水。又如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相融。 p55
一篋四蛇
以一只箱篋容納四條蛇，比喻人體係由地、水、火、風四大和合而成。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九九中）：「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」即以四大比喻四蛇之吐毒，此四大交惡，能令眾生遠離諸善，害其慧命，故大智度論卷二十二（大二五‧二二八上）：「身中四大各各相害，如人持毒蛇篋，云何智人以為安隱？」〔雜阿含經卷四十三、達磨多羅禪經卷上〕 p79
一禪
(一)（1488～1567）韓國李朝時代僧。慶尚南道蔚山人，俗姓張。號休翁、禪和子。弱年入斷石山出家，二十四歲至妙香山苦修。後參於智異山智嚴，遊歷諸方。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，旋為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年復入妙香山普賢寺講說經論，大振玄風。朝鮮宣祖元年入寂，享年八十一。〔清虛堂集卷三、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史（李能和）〕
(二)（1533～1608）韓國李朝時代僧。俗姓郭。號靜觀。十五歲出家，博學精修，通曉諸乘。後參訪西山休靜，傳其心印，學徒達數百人。晚年，自俗離山移至德裕之白蓮社。宣祖四十一年秋以疾終，享年七十六。著有靜觀集一卷。嗣其法者有任性沖彥等人。其法系稱靜觀派，與松雲、鞭羊、逍遙三派，為西山休靜門下之四大法系。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p81
七十二天
乃合太山府君、五道大神、大吉祥天及六十九天而為七十二天。六十九天即：四臂之不動、四大明王、十二天、北斗七星、十二宮神、五星、二十八宿。〔諸尊要鈔〕 p88
七大
即色心萬法之體性，可大別為地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大七種。又作七大性。地、水、火、風稱四大，為色法之體；加空大為五大，復加識大為六大。大，乃周遍法界之義。萬法之生成，不離四大，依空建立，依見有覺，因識有知。前五乃非情所具，後二則有情所兼；然舉七法該攝萬法。其中，地大稱萬法之堅性，火大為煖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。即前五大約於六境，見大約於六根，識大約於六識，故與十八界僅有開合之不同。此七大非各各獨立之實性，乃真性如來藏觸緣所發動者。〔大佛頂首楞嚴經卷三〕 p91
七日輪出
一日乃至七日次第而出，乃劫末之相。據法苑珠林載，一日出時，百草樹木一時凋落。二日出時，四大海水從百由旬乃至七百由旬內，皆自然枯涸。三日出時，四大海水千由旬乃至七千由旬內，皆展轉消盡。四日出時，四大海水深千由旬，亦皆乾竭。五日出時，四大海水縱廣七千由旬，亦皆竭盡。六日出時，此地厚六萬八千由旬，皆悉出，從須彌山乃至三千大千世界，及八大地獄，燒滅無餘，人民命終，六欲諸天亦皆命終，宮殿皆空，一切無常，不得久住。七日出時，大地須彌山漸漸崩壞，百千由旬永無遺餘，山皆洞然，諸寶爆裂，裂焰震動至於梵天，蕩盡惡道。〔中阿含卷二「七日經」〕 p93
七病
以澡浴所除之七種病患。據洞上伽藍雜記載，澡浴之益有：一者四大安穩，二者除風，三者除濕痺，四者除寒冰，五者除熱氣，六者除垢穢，七者身體輕安，眼目清明。 p102
七種自性
七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(一)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(三)相性自性（梵 laksana-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(七)成性自性（梵 nispatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕 p115
七種無常
出自楞伽經卷四，謂一切外道有七種無常，乃非佛法。即：(一)作捨無常，以四大造色，作已而捨，故為無常。(二)處壞無常，處即諸色形狀，彼以為四大及造色畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，故謂無常。(三)色即無常，前項乃見形處變壞以為無常，此項謂形色即為無常；佛破其言，謂同前之處壞無常。(四)轉變無常，以四大及造色為常住，唯色相之轉變為無常。(五)性無常，即彼計著無常之自性不壞；謂此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞他物而自體不壞。(六)性無性無常，四大之性皆無自性，能造及所造之相皆變壞是為無常。(七)不生無常，一切之法本來不生，不生即無常，佛破其言，謂不生尚無，何有生滅？名為無常，實不成無常。 p117
七斷滅論
外道之七種斷滅論說。又稱七斷見論、七事斷滅宗。外道十六宗之一，六十二見中屬第七見。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四七中）：「七斷滅論者：一、我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。（中略）二、我欲界天死後斷滅。三、我色界天死後斷滅。四、我空無邊處死後斷滅。五、我識處死後斷滅。六、我無所有處死後斷滅。七、我非想非非想處死後斷滅。」 p121
七識住
梵語 saptavijñāna-sthitayah。有情依果報受生三界，其識所愛樂、止住之處有七，又作七識處、七識止處、七神識止處。即：(一)身異想異識住，又作身異想異如人一分天，指人界、六欲天及劫初起除外之色界初禪天，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，故稱身異、想異。(二)身異想一識住，又作身異想一如梵眾天謂劫初起，指色界初禪之劫初起之梵眾天，彼等皆自想為大梵王所生，大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想，故想一；然大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，故身異。(三)身一想異識住，又作身一想異如極光淨天，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，故稱身一想異。(四)身一想一識住，又作身一想一如遍淨天，為色界第三禪。此中有情身相無異，唯有樂想，故想一。(五)空無邊處識住，超出一切之有色處。(六)識無邊處識住，超出一切之空無邊處。(七)無所有處識住，超出一切識無邊處。後三識住為無色界之下三天。此七處為識之安住處，為有情皆希往止之所，故稱識住。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷八〕 p123
九山八海
古印度之世界觀所示山、海之總數。據起世經卷一、長阿含經卷十八等載，以須彌山為中心，周圍環繞佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛朅拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山，山與山之間各有一海水，總為八海。即：(一)須彌山（梵 Sumeru），又作蘇迷盧、修迷樓，譯為妙高或好光。屹立於世界之中央，高八萬四千由旬，頂上濶亦同，中有帝釋之宮殿。(二)佉提羅（梵 Khadiraka），又作朅地洛迦、佉得羅柯，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，圍繞於須彌山之外，二山之間有大海，闊達八萬四千由旬，水上遍覆無量之優鉢羅華、鉢摩華、拘牟陀華、奔荼利迦華等諸妙香物。此海中又有弗婆提、閻浮提、瞿陀尼、鬱單越等四大洲，各分布於東、南、西、北四方。(三)伊沙陀羅（梵 Īsādhara），又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，繞於佉提羅山之外，二山之間有大海，闊四萬二千由旬，優鉢羅華等諸妙香物遍覆水上。(四)遊乾陀羅（梵 Yugajdhara），又作遊犍陀羅、踰健達羅，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂闊亦同，繞於伊沙陀羅山之外，二山間之大海，闊二萬一千由旬。(五)蘇達梨舍那（梵 Sudarśana），又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂闊亦同，繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海，闊一萬二千由旬。(六)安溼縛朅拏（梵 Aśvakarna），又作阿輸割那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂闊亦同，圍繞蘇達梨舍那山，二山間之大海，闊六千由旬。(七)尼民陀羅（梵 Nimimdhara），又作尼民達羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂闊亦同，圍繞安溼縛朅拏山，二山間之大海，闊二千四百由旬。(八)毘那多迦（梵 Vinataka），又作毘那耶迦、毘泥怛迦那，譯為障礙或犍與，又稱象鼻。圍繞尼民陀羅山之外，高六百由旬，頂闊亦同，二山間之海水，闊一千二百由旬，水上遍覆優羅華等諸妙香物。(九)斫迦羅（梵 Cakravāda），又作斫訖羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂闊亦同，圍繞毘那多迦山，是為世界之外廓，出即太虛。二山間之海水，闊六百由旬。又俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三三等所傳與上之述說稍有不同。〔瑜伽師地論卷二、順正理論卷三十一、俱舍論光記卷十一、俱舍論頌疏卷十一〕 p127
九華山
位於安徽青陽縣西南，佔地一百餘平方公里，原名九子山，與山西五臺、四川峨嵋、浙江普陀合稱中國佛教四大名山。山有九十九峰，以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最雄偉。主峰十王峰，海拔一三四二公尺。九華山原名九子山，係因九子峰而得名。此峰頂有九小峰，狀如嬰兒，回環向背，團聚而戲，故名九子。唐代李白至此，以九峰聳立如蓮華，更名為九華山。九華山峰巒奇麗，高出雲表，李白題詩云：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，綉出九芙蓉。」唐代劉禹錫讚其「奇峰一見驚魂魄」，宋代王安石譽之為「楚越千萬山，雄奇此山兼。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色獨特別緻，遍佈名勝古跡。昔日有騷人墨客來此遊，作詩描述此處風光云：「一蓮峰簇萬花紅，百里春陰滌曉風，九十蓮華一齊笑，天臺人立寶光中。」其山川之秀，素有「東南第一山」之稱。
此山最早開發於東晉隆安五年（401），杯度在此創建化城寺。據宋高僧傳卷二十池洲九華山化城寺地藏傳記載，地藏為新羅國王金氏之一族人，名金喬覺，喜歡九華山之幽翠，得山神之助，棲止於山。至德（756～757）初年，諸葛節來此，見地藏修苦行，遂構建禪宇。建中（780～783）初年，張公嚴聞地藏高風，移舊額，並上章奏請建寺。貞元十九年（803）地藏示寂於此，此金氏地藏被認為係地藏菩薩之應化，並廣被尊崇。自是九華山乃被認為係地藏菩薩顯聖度眾之道場、地藏信仰之中心，同時大規模建築寺宇，歷經宋、元、明、清而日益興盛。鼎盛時期，佛寺達三百餘座，僧眾四千餘人，香煙繚繞，經年不絕，故有「佛國仙城」之譽。現尚存化城寺、九子寺、身寶殿、慧居寺等七十八座古剎，佛像一千五百餘尊，藏有明神宗萬曆年間所頒之聖旨、藏經及其他玉印、法器等文物一千三百餘件。百歲宮中供有「應身菩薩」無瑕禪師之肉身坐像。九子寺，建築宏偉，寺左有七布泉，音如鐘鼓不絕，寺右有垂雲澗，聲如環珮合鳴，素稱「九子聽泉」。無相寺係唐開元初年王季友之故宅，後改建為寺，北宋治平年間賜「無相寺」之匾額。
上禪堂，原名景德堂，清康熙年間玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上「金沙泉」石刻，傳為李白所書。泉邊有一金錢樹，為九華山三寶之一，傳為李白酤酒錢所化而成。
（肉）身寶殿，位於神光嶺，俗稱肉身塔，木質，七級，高十八公尺，每層佛龕八座，供奉金色地藏像，塔兩側有十王立像供侍。據安徽通志載，新羅國王近宗金喬覺（地藏）卓錫九華，居於南臺（今神光嶺），唐貞元十年，九十九歲示寂，兜羅手軟，金鎖骨鳴，顏面如生，佛徒信為地藏菩薩化身，乃建塔紀念。明神宗賜名「護國肉身寶塔」，今存者，乃清同治年間重建。〔九華日錄（周天度，小方壺齋輿地叢鈔卷四）、九華山志（民國二十七年重修）、民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告、支那文化史蹟解說卷十、K.L. Reichelt: Truth and Tradition in Chinese Buddhism〕 p148
九種大禪
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
九種轉變
轉，指運動；變，指改易。謂外道不了法從緣生，本無自性，一切境界，起滅唯心，而妄計有無，遂成邪執。據楞伽經卷三載，九種轉變即：(一)形處轉變，形處，即四大諸根形質之處。外道見其形質，隨時變異，衰謝不常，乃計為轉變。(二)相轉變，相，即諸法生滅之相。外道見念念之間，生住滅相，遷流不停，乃計為轉變。(三)因轉變，因，即所作之因。外道見一切所作之因漸漸成熟，熟必感果，展轉相因，乃計為轉變。(四)成轉變，成，即所成之果。外道見果藉因成，成必有壞，因是相仍，乃計為轉變。(五)見轉變，見，謂眼能觀色。外道以見能隨物遷改，未曾暫停，乃計為轉變。(六)性轉變，性，即根性。外道計自性隨業流轉，生生不息，無有窮盡，乃計為轉變。(七)緣分明轉變，緣，即一切事緣；分明，指見處明了。外道見一切因緣之事，分明曉了，皆從變滅，乃計為轉變。(八)所作分明轉變，所作，即一切造作。外道見世間諸所作為，分明曉了，生滅不定，乃計為轉變。(九)事轉變，事，即有為之世事。外道見諸世事，遷換無常，新新不住，乃計為轉變。 p156
九轍
九種軌轍之意。即僧叡判釋法華經時所立之九科。據法華傳記卷二僧叡傳載，僧叡為鳩摩羅什之門人，羅什嘗命僧叡開講法華經，僧叡乃將全經分為九轍，即：(一)昏聖相扣轍，即序品。(二)涉教歸真轍，即方便品，係佛陀為上根者所宣說。(三)興類潛彰轍，即譬喻品，係佛陀為中根者所宣說。(四)述窮通昔轍，即信解品，係四大弟子所領解者。(五)彰因進悟轍，即化城、授記等諸品，係佛陀為下根者所宣說。(六)讚揚行李轍，即法師品。(七)本跡無生轍，即多寶品。(八)舉因徵果轍，即踊出、壽量等諸品。(九)稱揚遠濟轍，即隨喜功德品以下，是為全經之流通分。又法華文句記卷八之四亦舉九轍而配以序、正、流通三段，即第一轍為序分，第二至第八等七轍為正宗分，第九轍為流通分。上記二書均謂九轍為僧叡所立，故稱僧叡為九轍法師。但法華玄論卷一謂乃道融之所立，故稱道融為九轍法師。〔法華義疏卷一（吉藏）、法華遊意、法華經文句卷八下〕 p161
九識義
乃將識分作九種之義。(一)即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加末那識（即第七識）、阿梨耶識（即阿賴耶識）（以上為八識）、阿摩羅識等，合為九識。小乘佛教立六識，大乘佛教地論宗、唯識宗立八識。真諦系之攝論宗復舉第九阿摩羅識（無垢識、真如識），成立九識義。據宗鏡錄卷四所釋，九識即：(一)眼識，眼與色為緣而生眼識，為能見者。(二)耳識，耳與聲為緣而生耳識，為能聽者。(三)鼻識，鼻與香為緣而生鼻識，為能嗅者。(四)舌識，舌與味為緣而生舌識，為能嘗者。(五)身識，身與觸為緣而生身識，為能覺者。(六)意識，意法為緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。(七)末那識，又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。(八)阿賴耶識，意譯作藏識。此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。(九)阿摩羅識，意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切眾生清淨本源心地，諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。〔大乘密嚴經卷中、卷下、大乘入楞伽經卷九、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕
(二)顯識論特立九識之說。謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，依其轉作五塵四大等之作用分為九種，即：(一)身識，轉作眼等五根相似之身之識。(二)塵識，轉作色等六塵之識。(三)用識，轉作眼識等六識之識。(四)世識，轉作三世之識，又生死相續不斷謂之世。(五)器識，轉作器世間及十方三世之識，又作處識。(六)數識，能算計量度之識。(七)四種言說識，能見聞覺知之識。(八)自他異識，轉作六趣身自他各異之識。(九)善惡生死識，一切生死不離人天四趣善惡之意，能轉作此等事之識。 p160
二世間
即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(一)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(二)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕 p191
二根
(一)利根與鈍根。(一)利根又作上根，謂根性銳利，速證妙果者。(二)鈍根又作下根，乃根性遲鈍難開悟者。〔無量壽經卷下〕
(二)正根與扶根。(一)正根又作勝義根，乃五根之本體，四大種所造之淨色法，非凡夫二乘之所見，非現量所得，然有發識取境之用。(二)扶根又作扶塵根、浮塵根，乃外形可見之眼等五根。此根唯為正根之依處，虛假不實，無發識取境之用。
(三)男根與女根。即男女起色欲之處。〔楞嚴經卷九、俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七〕 p208
二種病
(一)身病與心病。(一)身體四大不調所生之病苦，稱為身病。(二)失心之平和，或歡喜太過，或憂愁太甚，或依恐怖，或依愚癡等，而起諸病者，稱為心病。〔北本大般涅槃經卷十二〕
(二)先世行業病與現世失調病。(一)先世好鞭打人，以種種惡法惱害眾生，故於今世多病，此即先世行業病。(二)現世失調病，即今世冷熱風發等因所致之四大不調等病。〔大智度論卷八〕 p231
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[中華佛教百科全書]
一佛世界
指一佛所化導的世界。又稱一佛剎、一佛土、一佛國土。原始佛教認為在同一個世界中，不可能同時出現二佛或二轉輪王。但大乘佛教認為十方世界中諸佛同時存在，並住於各自的佛世界。至於一佛世界的範圍到底如何界定，關於這一點，原始佛教認為等同轉輪聖王統治的四天下（以須彌山為中心的四大洲）。後世則逐漸擴大，以三千大世界為一佛世界，甚至以無量無數世界為一佛世界。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷四十七；《瑞應本起經》；《翻譯名義集》卷三；《法苑珠林》卷八；《大智度論》卷五十；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《五教章通路記》卷五十二。
一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經
三十卷。密宗要典。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《現證三昧大教王經》，又稱《三十卷大教王經》、《宋譯教王經》。為《金剛頂經》大本十八會中初會經文的全譯本。
《金剛頂經》的大本原有十萬偈十八會，但目前所看到的《金剛頂經》是十八會中的初會，只有四千偈；據《金剛頂經瑜伽十八會指歸》所述，初會名一切如來真實攝教王，由〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉、〈一切義成就〉等四大品所組成。
本經將〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉及〈一切義成就〉四品分為二十六分。其中，金剛界大曼拏羅廣大儀軌分至現證三昧大儀軌分屬〈金剛界品〉；降三世曼拏羅廣大儀軌分至一切金剛部羯磨曼拏羅廣大儀軌分屬〈降三世品〉；調伏一切世間大曼拏羅廣大儀軌分至大曼拏羅廣大儀軌分屬〈遍調伏品〉；一切義成就大曼拏羅廣大儀軌分至羯摩曼拏羅廣大儀軌分屬〈一切義成就品〉。
其中各品均說大、三昧耶、法、羯磨四種曼荼羅。各曼荼羅又皆言及五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。此外，本經四大品中只舉出成身會、三昧耶會、微細會、供養會、四印會等五會，但《十八會指歸》指出，除此五會外，尚有一印會。
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十五。
一切法高王經
一卷。東魏‧興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報眾生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。
該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海眾生，一切眾生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩為天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂為對如來行無上之供養者。
文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》、《諸法最上王經》等異譯本。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。
一篋四蛇
佛經譬喻語，為警惕眾生之眷戀色身者所作的譬喻。以一箱篋內裝有四蛇譬喻人身係由地、水、火、風四大合成。《大般涅槃經》卷二十三（大正12‧499b）︰「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇。見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」
又，《達磨多羅禪經》卷下云（大正15‧318c）︰「身中諸界種，還自生苦惱。譬如養毒蛇，終為彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相間錯，還為四大壞。」蓋吾人此身由四大合成，卻又因四大之增減而招致疾惱死滅，故經典以此喻人身的不安穩，警示眾生及早捨離，不為彼所害。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二十三；《雜阿含經》卷四十三；《達磨多羅禪經》卷上。
七事斷滅宗
外道十六宗之一。又稱七斷見論、七斷滅論。即主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七處死後斷滅的外道。在六十二見中，列為第七見。依《唯識論述記》卷六（末）所述，舉其要如下︰
(1)我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。(2)我欲界天死後斷滅。(3)我色界天死後斷滅。(4)我空無邊處死後斷滅。(5)我識處死後斷滅。(6)我無所有處死後斷滅。(7)我非想非非想處死後斷滅。
《大毗婆沙論》卷二百對此七種斷滅論有較詳細的解說，其文云（大正27‧1001c）︰
(1)「作是念︰此我有色，麤四大種所造為性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後見此生受胎為初，死時為後；便作是念︰我受胎時，本無而有。若至死位有已還無。名善斷滅。」
(2)「作是念︰此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後作是念︰我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。」
(3)「作是念︰此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。彼作是念︰我既不因產門而生；本無而有。由等至力，有已還無。名善斷滅。」
「或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定，而未能離初靜慮染。所發天眼，惟見下地。前三有情，既命終已，皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念︰得靜慮者，既命終已，悉皆斷滅。」
(4)「作是念︰此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
(5)「作是念︰此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
(6)「作是念︰此我無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
(7)「作是念︰此我非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
「此中後四，有執空無邊處為生死頂，乃至有執非想非非想處為生死頂。若執空無邊處為生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處為生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。」
「如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。」
〔參考資料〕 《大乘法苑義林章》卷一；《瑜伽師地論》卷七。
七佛藥師法
日本密教中，台密所用的修法。又稱七壇御修法。即以七佛藥師為本尊的密法。所謂七佛，乃藥師如來一體之分身。出自唐‧義淨所譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，其他二譯亦有造藥師如來形像七軀以作禮拜之記載。
所謂七佛，即︰(1)善名稱吉祥王如來，所住世界名曰無勝，有八大願。(2)寶月智嚴光音自在王如來，所住世界名曰妙法，有八大願。(3)金色寶光行成就如來，所住世界名曰圓滿香積，有四大願。(4)無憂最勝吉祥如來，所住世界名曰無憂，有四大願。(5)法海雷音如來，所住世界名曰法幢，有四大願。(6)法海勝慧遊戲神通如來，所住世界名曰善住寶海，有四大願。(7)藥師琉璃光如來，所住世界名曰淨琉璃，有十二大願。
此七佛藥師法係用於祈求滅五無間罪，袪病延命、生產安穩，或遇日月蝕等天變、風雨之災，及時節不順時所修的息災或增益法。《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下（大正14‧417b）云︰
「若復有人有所祈願，應當造此七佛形像，可於靜處以諸香華懸繒幡蓋，上妙飲食及諸伎樂而為供養，（中略）在佛像前端坐誦咒，於七日中持八齋戒，誦滿一千八遍，彼諸如來及諸菩薩悉皆護念（中略）此人。所有五無間罪一切業障，悉皆消滅，無病延年，亦無橫死及諸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所願求無不遂意。」
〔參考資料〕 《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌供養法》。
七俱胝佛母所說准提陀羅尼經
一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。本經屬雜部密教，為准提佛母法之本軌。地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》與金剛智譯《佛說七俱胝佛母准提大昀羅尼經》皆係本經之同本異譯；但與地婆訶羅本相較，本經之咒詛法約增廣三十種，並且附加念誦法、四種護摩法與畫像等；又因金剛智本係一未再治本，文義常有不通之處，因此本經實居三本之冠。
全經計由四大部分組成，首先揭示七俱胝佛所說陀羅尼及三十餘種咒詛法，其次是由「十八道立」所成的七俱胝準提陀羅尼念誦儀軌、本尊陀羅尼布字法及種子義，再其次是四種護摩法，最後是準提佛母畫像法。
清代僧弘贊撰有《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》一書；該書係依金剛智譯本及不空譯本所作的會釋，並添附五悔儀及持誦法要等。該書今收在《卍續藏》第三十七冊。
七喻
(一)指《法華經》所列舉的火宅、窮子、藥草、化城、衣珠、髻珠、醫子等七種譬喻。
(二)指《維摩詰經》所舉的「是身如丘井」一喻。《注維摩詰經》卷二引鳩摩羅什所說，云（大正38‧342b）︰
「丘井，丘墟枯井也。昔有人有罪於王，其人怖罪逃走。王令醉象逐之，其人怖急自投枯井。半井得一腐草，以手執之，下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠嚙草，草復將斷，大象臨其上復欲取之，其人危苦，極大恐怖。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中，以著味故而忘怖畏。」
此文內含七種譬喻。該書曾對此七喻加以解析，謂︰丘井表生死，醉象表無常，毒龍表惡道，五毒蛇表五陰，腐草表命根，白黑二鼠表白月、黑月，蜜滴表五欲之樂，得蜜滴而忘怖畏則喻眾生得五欲之蜜滴而不畏苦。
此七喻相對於《法華經》七喻，而被稱作《淨名經》（《維摩經》）七喻。然求那跋陀羅所譯《賓頭廬突羅闍為優延王說法經》則將上述譬喻分為十二段，指曠野喻生死，彼男子喻凡夫，象喻無常，丘井喻人身，樹根喻人命，白黑二鼠喻晝夜，嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒喻老，井下之毒龍喻死。義淨所譯《譬喻經》所載亦同於此。
《大藏法數》卷四十二則舉《淨名經》七喻與《大集經》七喻，認為二象表生死，綠藤表命根，入井表無常，二鼠表日月，四蛇表四大，三龍表三毒，蜂蜜表五欲。
又，《祖庭事苑》卷八題為「二鼠侵藤」，記述此譬喻。後世將此譬喻繪製成圖，然所見之圖概以虎代象，並稱其虎為無常虎。
┌丘井──喻生死
├醉象──喻無常
├毒龍──喻惡道
淨名七喻├五毒蛇──喻五陰
├腐草──喻命根
├黑白二鼠──喻日月
└蜜滴──喻五欲樂
(三)指將醫生治病之事譬為菩薩之修行之譬喻。為北本《涅槃經》卷二十五的說法，稱為「醫家七喻」或「涅槃經七喻」。此即︰(1)病人相當於諸菩薩；(2)醫生相當於善知識；(3)醫方相當於《方等經》；(4)受教相當於善思惟；(5)合藥相當於〈修道品〉；(6)病癒相當於滅煩惱；(7)安樂相當於得涅槃。
〔參考資料〕 (一)《法華經》卷二～卷五。(二)《維摩經文疏》卷十。(三)《大藏法數》卷四十二。
七塔寺
位於浙江省寧波巿江東百丈街。為浙東著名的四大叢林之一，始建於唐‧大中十二年（858）。當時由分寧宰任景求捨宅為寺，名東津禪院，敦請天童寺心鏡住持；翌年，有兵晝禮而退，郡紳旌師德，寺名改稱棲心寺。宋‧大中祥符元年（1008），賜名崇壽寺。明‧洪武二十年（1387），迎來觀音像，供奉於大雄寶殿，故又名補陀寺，時人則稱為南海普陀或小普陀。清‧康熙二十一年（1682），建寺前七浮圖，故俗稱七塔寺。光緒二十一年（1895），賜額「七塔報恩寺」。
民國以來，傳戒講經，立佛學院，法事甚為隆盛；為臨濟宗派下寺院，傳有四十八法嗣。近代名僧圓瑛、道階皆曾任此寺住持。全寺殿宇結構古樸，梵宮深邃，氣度宏偉，規模廣大。主要建築有︰天王殿、大雄寶殿、三聖殿、中興法堂、藏經樓、大鐘樓、方丈殿、玉佛閣等。寺中存有歷代舊石刻、碑碣、藏經等珍貴文物古蹟，如︰開山祖師心鏡禪師塔上刻「唐敕賜心鏡禪師真身舍利塔」十二字，係唐‧咸通十四年（873）所立，清‧光緒三十二（1906）重修；北宋時及南宋‧嘉定十一年（1218）鑄大銅鐘各一口；清‧雍正十三年（1735）所印《龍藏》一部。此外，大雄寶殿壁上嵌有清‧光緒二十年（1894）湘刻五百羅漢像。
大陸文化大革命期間，本寺曾遭嚴重破壞。1980年以後，陸續重新修建。故仍為寧波巿之重要佛教寺院。
七塔寺志
書名。為浙江省寧波巿七塔報恩禪寺的志書。八卷。民國陳寥士編。1937年排印本。收在《中國佛寺志》第一輯第十五冊。
七塔寺，位於浙江省寧波巿東五里，與延慶寺、阿育王寺、天童寺並稱四明四大叢林。創建於唐宣宗大中十二年（858），號東津禪院。翌年，改名棲心寺。宋時稱崇壽寺。明初又改補陀寺；永樂年間廢而旋復，又稱棲心寺。清‧咸豐十一年（1861），毀於兵事。光緒十六年（1890）開始重修，二十一年（1895），獲朝廷賜額「報恩寺」。本寺因於康熙時建七浮圖於寺前，故俗稱七塔寺，全名為七塔報恩禪寺。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，法事甚為隆盛。為臨濟宗派下的寺院，民國時代的名僧圓瑛即嗣法於本寺，並曾任住持。
本書卷首有題辭、序、圖像、凡例。卷一圖記，卷二金石，卷三沿革，卷四建置，卷五僧譜，卷六法要，卷七產業，卷八藝文。書末有補正一卷。
七大
《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周徧無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視為構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大眾，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰
(1)地大︰粗為大地，細為微塵，析則成空，合聚為地。其性融通，徧周法界，故名為大。
(2)火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，徧周法界，故名為大。
(3)水大︰水性不定，流息無恒，如執珠盤，對月出水。其性融通，徧周法界，故名為大。
(4)風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，徧周法界，故名為大。
(5)空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，徧空法界，故名為大。
(6)見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，徧周法界，故名為大。
(7)識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，徧周法界，故名為大。
此中，地大指萬法的堅性，火大指煖性，水大指濕性，風大指動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但眾生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。
關於這「七大」的說法，今人呂澂以為《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百偽》文中謂︰「六大之說源于六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』為七。『見』本屬根，根即清淨四大為性，安有別法﹖且『大謂周徧，本經後說六根功德，三根不遍，安得為『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」
〔參考資料〕 《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。
七覺支
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
三世實有‧法體恆有
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
三光天子
指日天子、月天子、明星天子。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2a）︰「復有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱。」《法華經文句》卷二（下）謂，名月等三天子，是帝釋的內臣，有如卿相；或說是三光天子，即名月是寶吉祥月天子，為大勢至所化現；普香是明星天子，虛空藏所化現；寶令寶意日天子，觀世音所化現。《法華玄贊》卷二（本）則云︰（大正34‧675b）︰
「三光乃是四王天攝，更無別天。有經︰觀音名寶意，作日天子，即此寶光；大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月；虛空藏名寶光，作星天子，此名普香。日宮，火精作，徑五十一踰繕那；月宮，水精作，徑五十踰繕那；星亦水精作，極大者十八乃至小者四俱盧舍，一俱盧舍三里餘，此並空中旋繞四洲。」
但是梵文《法華經》與此相當之處，則列舉月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samanta-gandha deva-putra）、寶光天子（Rathap-rabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsap-rabha deva-putra）等五天子之名。可見除了被中國註經家配為日天子的寶光天子之外，還有另外的日天子。
三千大千世界
古代印度人的宇宙觀。又名三千世界、一大三千大千界或一大三千世界。指由小、中、大等三種「千世界」所成的世界。《俱舍論》卷十一（大正29‧61a）︰「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。」以須彌山為中心，上自色界初禪，下至大地底下的風輪，其間包括四大洲、日、月、欲界六天及色界梵世天等為一小世界。一千個小世界，名一小千世界。
《長阿含經》卷十八謂︰一小千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥、四千大金翅鳥、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹、八千大泥犂、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天。
一千個小千世界，為一中千世界。一中千世界有百萬日月、百萬須彌山、百萬四天下、百萬六欲天、百萬初禪天和千個二禪天。中千世界一千個，稱為大千世界。一大千世界中有百億日月、百億須彌山、百億四天下、百億六欲天、百億初禪天、百億二禪天及一千個三禪天。據經典所述，此三千大千世界為一佛所化之土，故又稱一佛國。
上述由小千、中千輾轉集成的大千世界，謂之「三千世界」，或「三千大千世界」。是單指由小、中、大三個「千世界」而言，並不是指三千個大千世界。
如以近代之世界觀來衡量，三千大千世界略如下表︰
太陽系Ｘ1000＝小千世界
小千世界Ｘ1000＝中千世界
中千世界Ｘ1000＝大千世界（亦即三千大千世界）
此外，根據近人的推算，此三千大千世界實際上應是指十億，而不是百億個世界。
◎附︰《顯揚聖教論》卷一（摘錄）
三千世界者︰(一)小千世界，(二)中千世界，(三)大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月，千蘇迷盧山王，千南贍部洲，千東毗提訶洲，千西瞿陀尼洲，千北拘盧洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千覩史多天，千樂化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。問︰何因緣故，小千世界，名為卑小﹖答︰猶如特牛，斷去兩角。以缺減故，名為卑小。如是梵世以下，其中所有千世界，不如上地，故名卑小。如是三千世界，三災所壞，謂火水風災。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十六、卷十九；《增一阿含經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《起世因本經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三四；《大智度論》卷七、卷九；《瑜伽師地論》卷二；《順正理論》卷三十一。
三災
指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。
(1)小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰
「中劫小三災現，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。
次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」
至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。
《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。
有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》、《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。
關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。
(2)大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。
壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。
此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰
「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」
至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。
〔參考資料〕 《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。
三科
三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
┌地大
┌四大種 ┼水大
│ ├火大
色蘊┤ └風大
│ ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
│ ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
└大種所造┤ ┌極略色（極微色）
│ ├極迥色（離餘礙觸色）
└法處所攝色┼受所引色（無表色）
├遍計所引色（影像色）
└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
│ 觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
│ ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
│ ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
│ ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
│ │ ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
│ │ 邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
│ │ 合後五為惡見）
│ ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
│ │ ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
│ │ 舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
│ │ 正知，散亂
│ └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
，眾同分，生，老，住，無常，名身，
句身，文身，異生性，流轉，定異，相
應，勢速，次第，時，方，數，和合，
不和合
行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。
又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
以下是三科的關係表︰
五蘊 十二處 十八界
┌( 1)眼處────( 1)眼界
├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐ └( 5)身處────( 5)身界
│ ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤ ┌( 7)色處────( 7)色界
│ ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘ ├( 9)香處────( 9)香界
無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊 心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
無為法──┘ ┌(13)眼識界
│ 乃至
└(18)意識界
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。
三脈七輪
印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
眉間輪在眉間，白色，二葉。
頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
〔參考資料〕 劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。
三部
密宗用語。又稱佛蓮金三部。為胎藏界諸尊的分類。三部指佛部、蓮華部、金剛部，分別表示佛的大定、大悲、大智三德。
依《祕藏記》載，理智具足、覺道圓滿為佛部。眾生自身中有淨菩提心、清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死泥中仍不染不垢，猶如蓮花出於污泥，故名蓮華部。自心之理存有智，此智雖經無數劫沒於生死淤泥中，仍不朽不壞、能破諸煩惱，猶如金剛之能摧破諸堅固物，故名金剛部。
三部之部母及部主各異。如佛部以金剛佛頂為部主，虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，忙麼雞為部母。三部之種子字為「阿」、「娑」、「嚩」，表身、語、意三密。若以三部配列涅槃三德，則佛部配解脫，蓮華部配法身，金剛部配般若。
此三部外加寶部、羯磨部，稱為五部。金剛界多分立五部。蓋金剛界是除障成身、自受法樂的行相，轉九識而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界則是化度利生、他受法樂的行相，開大定、大悲、大智等三門引攝眾生，故立三部以攝諸尊。
在胎藏界曼荼羅中，若於中臺八葉院分別三部，則毗盧遮那佛表總體，是為佛部；四行菩薩表大悲之德，是為蓮華部；四佛表覺智，是為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀如來為蓮華部，寶幢如來為金剛部，開敷花佛與天鼓音佛攝屬佛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝於佛部。
若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院是金剛部。若就整個胎藏界曼荼羅而分別三部，則中院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院及蘇悉地院屬於佛部，右方的觀音院、地藏院屬於蓮華部，左方的金剛手院、除蓋障院及周圍的外金剛部院為金剛部。
關於胎藏界諸尊的各門分布，東門北十六尊、南二十一尊，西門南二十八尊、北二十一尊，總攝佛部；南門東二十五尊及南門三十一尊，總攝金剛部；北門西二十八尊、東十七尊總攝蓮華部。又四大護四門十六尊中，東西是佛部；南是金剛部；北為蓮華部。依此可知，整個曼荼羅四百餘尊悉皆配屬於三部。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼諸部要目》；《大日經疏》卷五；《大日經疏演奧鈔》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷四；《十八道密記》；《辨惑指南》卷四。
上下華嚴寺
指山西大同境內的上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺僅有一巷之隔，同屬大同城內第一古剎。上華嚴寺創建於遼道宗清寧八年（1063），天祚帝保大年間（1121～1125）毀於戰火，現存建築係金熙宗天眷三年（1140）依舊址而重建，為中國僅存的金代寺院。其中，以大雄寶殿的建築最為壯觀，比例、造形均富典型的遼金建築風格，為中國現存兩座規模最大的遼金佛殿之一（另一座為遼寧義縣奉國寺大殿）。殿內須彌壇上供奉五方佛，左右堂壁繪有清代壁畫，畫前羅列四大天王及天部尊像十尊。殿中並保存大同西北角城樓「乾樓」的模型一座，係清代名雕刻家李彥貴的精心傑作。殿前有遼代石佛坐像與道宗太康二年（1076）所立的陀羅尼石幢。
下華嚴寺建於遼興宗重熙七年（1038），其正殿為薄伽教藏殿，係中國碩果僅存的古木殿，亦為中國保存最完整、最古老的教藏殿。殿內須彌壇呈「ㄇ」形，其上有三十一尊塑像，法相莊嚴，造型流麗，衣飾飄帶流暢自然，均屬遼代泥塑珍品。而以合掌、露齒微笑的觀音菩薩像最為生動。此外，殿內四壁造有三十八間精巧的木製藏經櫃，收藏有經書一萬八千餘冊，其中的天宮壁藏最受矚目，係依想像中的天宮式樣所造的木雕模型，頗為精巧。
上座部
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
┌──────────┬────────┐
│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
├──────────┼────────┤
│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
└──────────┴────────┘
研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
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[南山律學辭典] 亦名：五師與根本部
五部見解有異
戒本疏‧解今題目：「（一、引
行宗記釋云：「初師中，初通敘諸
計。顛倒下，正示初師，初總敘見解人法名號。倒解約自見，倒說約化他。凡下，別釋見解，初二句標示。且舉果因，餘皆類此。有本作先因後果誤。此下，正釋。謂是此師化物儀式，先示果相，後推其因；苦集世間果因，滅道出世果因；若從次第，合云集苦道滅；欲使知苦斷集，為滅修道，先解後修，教行易識。若據四諦，本是佛說，而言曇摩者，佛作倒說，本為隨宜，曇摩計此，用為常度故也。由倒解故，即是覆隱。次師中，先明見等，亦同上科。受即執計。三世約豎論。內外就橫說，通收三界繫法，該上三世，五塵四大，並有內外，即情非情二種世間。彼計諸法名字是空，法體皆實。然下，別釋見解。引破外計，釋上善能論議等。初破婬殺揀境。外云，人畜善者，殺則有罪，居家婦女，陵方有過。此下，難破。但破殺義，婬戒類準。戒下，次破受戒不簡。彼計有情皆可受戒，雜報淨穢，俱無所擇；前文已出外計，故此直破。第三﹑中，我即所計倒本，受是能執妄情；凡謂實有，遂生執著，我既本無，執將何附？下翻重空，義在此也。轉諸煩惱者，顯觀功深，斷證易故；三界見思，故云諸也。是可厭棄，故如死屍。法名解脫，良由於此。下示戒本，廣律未傳。第四﹑中，經舉六大，攝盡世間色心等法；上四大通內外色法，識即心法，虛空即非二法。不作六相者，不著有也；存此六故，不著無也。下翻人名，正從此義。第五﹑中，彼計有我，遍該五蘊等法，故云皆說。智非深遠，故喻小兒。問：『此與外道何別？』答：『外道妄謂蘊中別有神我；此約觀行，推析我蘊非一非異，知是虛妄，計妄為有，可得悟道，故不同也。』問：『此與第二師所見何異？』答：『引前比校，其異可見。』已上五師，得名有三：初從解為名，下云明慧卓朗，除邪倒故；二從計得名；後三從觀行為名。又小乘宗計不出四門：初是空門；二、五即有門；第三雙亦；四即雙非。或可總歸二宗：一、四皆空宗；二、三、五並有宗。六﹑僧祇中，不偏一見，攝機斯足，故云廣博；懸觀五計，集法無遺，故云遍覽。初問中，古師謂者，如前已示。答中，初示所據；若下，顯古違文。次問，經中但云五部雖異，不妨諸佛法界涅槃，不言僧祇，故有此問。據經止有僧祇，而言二部者，欲顯本部亦分，經中合讚故也。答中，上明本部不須意；下示五部須意。第三問，以僧祇根本，理合在前；而經云遍覽，則顯居後；故須通之。答中，古師執前三藏所傳，以僧祇為五部，恐據遍覽之語謂是後分，故須問決；此中不敘，故直標今解。初示次第。既云廣博，顯是根本。通含總攝，故是遍覽。」（戒疏記卷一‧五九‧三）（請參閱附錄二『律學之派別略述』八七頁）
作無作戒名義
行事鈔‧隨戒釋相篇：「所言作
羯磨疏‧諸戒受法篇：「用斯兩
法，並有懸防禁非之義，齊名為戒。戒之通名，實兼善惡。且就善生約為五義：一﹑言制者，能斷諸惡法故。二﹑名迮隘，性不容惡故。三﹑名清涼，遮煩惱熱故。四﹑名為上，至無上道故。五﹑名為學，調諸根智故。雖有五釋，並從義用為名也。涅槃所解，如上初通，故云戒者直是遮制惡法，若不作惡，是名持戒。如上受緣已略解釋。又如心論，初念無作七種名，後諸無作五種名，廣如常說。今覈戒字，乃當警也，預約未然之言。字是俗有，還須隨俗用通道訓。古曰防非，不無其致。」（業疏記卷一五‧一二‧一三）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）
僧尼破戒而受利養為向地獄
亦名：破戒受施必感現報或無此
相為有生報資持記釋云：「明損中，初二句明
性鈍。率，皆也。次二句明不學。條例即篇聚品類；憲章謂犯不犯相。隨下，明昧教。隨戒即戒相。霧遊觀海，並喻不明。致下，彰過。上二句明隨塵嗜欲，故云忘歸；下二句任業牽生，故不知返。逝，往也。大集云，昔有一人，避二醉象生死，緣藤命根入井無常，有黑白二鼠日月，嚙藤將斷；旁有四蛇欲螫四大，下有三龍吐火張爪拒之三毒。其人仰望二象，已臨井上，憂惱無託。忽有蜂過，遺蜜滴入口五欲，是人唼蜜，全忘危懼。今喻比丘不畏眾苦，貪著五欲，無心厭背也。故下，引證。彼明破戒受施，必感現報，腹則破裂，袈裟離身；或無此相，為有生報，故云也。」（事鈔記卷一四‧四‧三）
受具戒三遮外餘遮事四分七種
亦名：遮事四分七種、輕遮四分
七種行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
四依法制意
羯磨疏‧諸戒受法篇：「立四意
四藥
亦名：藥有四種
行事鈔‧四藥受淨篇：「報命支
戒本疏‧三十捨墮法：「言釋名
者，通別為二。（一，通釋）律中三名：一﹑蒱闍尼，謂時藥也；二﹑佉闍尼，謂非時藥也；三﹑奢夜尼，謂七日藥等。皆號為藥者，無非療患故也。（二，別解）就別解中。（一、古解）名雖有四，約時往判，正有二藥。如豆穀、乳酪、餅果、飯菜，從旦至中聖教開服，事順法應，名為時藥；過中已去，明未出來，聖不聽服，服則生過，名為非時。餘三種藥，並犯在時；非時分中，聽服無罪，應名為時。由對前故，名非時藥；藥體非非時。若從此解，正有二藥，時及非時。所以四者，時藥當分唯一不分，非時離三，故有四也。若作此解，恐非聖言。何以然者？時藥非時，名體是局，可如上論。餘之二藥，一受已後，時及非時俱得噉服，豈約非時離分三也？（二、今解）今重釋名：（一﹑）時藥如上。（二﹑非時藥）欲明諸清果漿，明勢功能，正通時飲，但以非時分中病起要須，若不曲開，道器不立，故約過午，即以為名。更無勝功，故守非時之目。（三﹑七日藥）酥油脂等，加法藥勢，唯在七日，故從日限為名。（四﹑盡形藥）薑椒辛苦，非人恆噉；療患力微，要在久延，方能治病，故聽作法隨形而受。形有三種：一﹑盡藥形，二﹑盡病形，三﹑盡報形。」行宗記釋云：「釋名中，通釋，但
有三名。三﹑（奢夜尼）中云等，應攝盡形。上出別名。皆下，示通名。人有二患：飢渴為故患，初二藥療之；四大違反為新患，後二藥療之。」（戒疏記卷一二‧三三‧一九）
夢有四種
戒本疏‧十三僧殘法：「善見論
大殺戒人相
亦名：殺人戒人相
行事鈔‧隨戒釋相篇：「人者，
戒本疏‧四波羅夷法：「言初識
者，謂初託陰止，是凝滑不淨。故經中說為迦羅之時也。如五分云，入胎四十九日，名曰似人；過是以往，乃名是人。即五王經云，受胎一七日，如薄酪；二七日，如稠酪；三七日，如凝酥；四七日，如肉團；五七日，五胞成就；六七日已後，六情開張。言後識者，即最終時，在後一念為後也。所以言此二識者，亦為遮惡比丘念也。若殺人者，可得重罪；如胎分中迦羅邏者，即既非人，故不名犯。所以張網，通收初後。若有胎人，識所依止，隨有損害，無非極刑。即如五分，若人似人，意亦可見；四分下文墮胎等相。」 行宗記釋云：「四分下文，即調部云，婦人他邊得身，語大德言，與我藥墮之，比丘即咒藥與，令其胎墮，佛言，波羅夷；及按腹墮胎亦夷，故云等也。」（戒疏記卷七‧三五‧一五）羯磨疏‧諸戒受法篇：「就殺戒
中，墮人胎者，謂初七日後，凝滑精段，隨落皆重。由識託之，失所依故。」（業疏記卷一七‧五○‧一七）
毗尼四法
行事鈔‧序：「善見云，毗尼有
沙彌十數
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
沙門四大患
資持記‧釋釋相篇：「律云，日
然燈法
亦名：燃燈法
行事鈔‧諸雜要行篇：「僧祇，
畜七日藥過限戒制意
亦名：七日長藥戒制意、長藥戒
制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮
瞻病法制意
行事鈔‧瞻病送終篇：「制意者
說法當?‥機慰問
亦名：遇俗隨機慰問
行事鈔‧導俗化方篇：「地持云
諸戒成犯通緣
行事鈔‧持犯方軌篇：「（一，
飲蟲水戒勸持
亦名：不飲蟲水見佛得道
行事鈔‧隨戒釋相篇：「鼻奈耶
[法相辭典（朱芾煌）]
一間
顯揚三卷十一頁云：三、一間。謂即一來果，由善修聖道故；或生天上，即於彼處定證寂滅。或生人間，即於此處定證寂滅。
二解 俱舍論二十四卷二頁云：論曰：即一來者，進斷餘惑，若三緣具；轉名一間。一、由斷惑。斷欲修斷七八品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷；便越界故。前說三時，業極為障。應知煩惱，亦與業同。越彼等流異熟地故。間、謂間隔。彼餘一生為間隔故；不證圓寂。或餘一品欲修所斷，或為間隔，故不得不還。果有一間者，說名一間。
三解 大毗婆沙論五十三卷十四頁云：一間、有二。謂天一間、及人一間。天一間者：謂於天上，唯受一生。或四大王眾天、或三十三天、或夜摩天、或睹史多天、或樂變化天、或他化自在天、受此一生。人一間者：謂於人中，唯受一生。或贍部洲、或東勝身洲、或西牛貨洲、受此一生。又云：由三緣故，建立一間。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界一有業。由根故者：謂彼已得對治欲界七品或八品結無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界七品或八品結。於此三緣，隨一不具，不名一間。
一佛土
瑜伽二卷十五頁云：如是百拘胝四大洲，百拘胝蘇迷盧，百拘胝六欲天，百拘胝梵世間，三千大千世界，俱成俱壞。即此世界。有其三種。一、小千界。謂千日月，乃至梵世，總攝為一。二、中千界。謂千小千。三、大千界。謂千中千。合此名為三千大千世界。如是四方上下，無邊無際三千世界，正壞正成；猶如天雨，注如車軸，無間無斷，其水連注，墜諸方分，如是世界，遍諸方分，無邊無際，正壞正成。即此三千大千世界，名一佛土。如來於中，現成正覺；於無邊世界，施作佛事。
一福量
大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。
一切所詮事
瑜伽七十四卷六頁云：云何一切所詮事耶？所謂蘊事、界事、處事、緣起事、處非處事、根事、業事、煩惱事、隨煩惱事、生事、惡趣事、善趣事、產生事、色類事、四大王眾天事、乃至他化自在天事、梵眾天事、乃至色究竟天事、空無邊處事、乃至非想非非想處事、隨信行事、隨法行事、順決擇分善根事、見道事、修道事、預流果事、乃至阿羅漢果事、獨覺事、等正覺事、滅想受事、到彼岸事、念住事、乃至道支事、靜慮無量無色定事、修想事、修隨念事、解脫勝處遍處事、力無—所—畏願—智不—護念—住大—悲永—害—習—氣諸—相—隨—好一—切—種—妙—智一—切—不—共—佛—法事。
一切見皆入二見中
大毗婆沙論二百卷十三頁云：如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等所依諸見，皆入二見。謂有見，無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中？答：非此入二顯攝彼體；但顯彼入二見品中。所以者何？有見者：即常見。無有見者：即斷見。諸惡見趣，雖有多種；無不皆入此二品類。如此品初補刺拏說無施與等，五類邪見，入斷見品。以執無故。有說：入二品。由執我常，謗因等故。次說乃至活有命者死後斷壞無有等，斷見攝故；即斷見品。有作是說：此四大種士夫身，乃至智者，讚受入二品中。次說無因無緣等，是未塞羯梨見。次說造教造等，是珊闍夷見。此二俱入斷見品。以執無故。有說：入二品。由執我常，謗因等故。次說此七士身等，常見攝故；即常見品。次說有十四億等，是無勝髮褐見。次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等，是離繫親子見。此二、俱入二品。以執有我，後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等，是犎迦多衍那見。入斷見品。以執無故。有說：入二品。以執我常，謗無因故。次說自作苦樂等，此入二品。以執有我，後斷滅故。次說所受苦樂非自作等，入斷見品。以執無故。有說：入二品。以執我常，謗無因故。次說我及世間常等，常見攝故；即常見品。次說諦故住故我有我等，常見攝故；即常見品。次說諦故住故我無我等，斷見攝故；即斷見品。次說我觀我等，入常見品。次說受妙五欲等，入常見品。執有我常，得涅槃故。有說：入二品。以執有我，後斷滅故。次說風不吹等，常見攝故；即常見品。次說眾生執我作等，入二見品。以執有我，後斷滅故。後說諸欲淨妙，快意受用，而無過失等，入常見品。執有我常，受勝欲故。有說：入二品。以執有我，後斷滅故。契經中說：我有想見，我無想見，我非有想非無想見，斷滅見，現法涅槃見，此五、入二見品。謂前三、入常見品；第四、入斷見品；第五、有說入常見品，有說入二品。梵網經中所說六十二見，亦總入此二見品中。謂前際分別見中四遍常論，入常見品。四一分常論，有說入常見品，有說入二見品。以執有常，有無常故。二無因論，入斷見品。有說：入二品。以執我常，謗無因故。有邊等四論，及不死矯亂四論，入常見品。有說：入二品。以執我常，後亦斷故。後際分別見中有想，無想，非有想非無想論，皆常見攝故；即常見品。七斷滅論，斷見攝故；即斷見品。五現法涅槃論，入常見品。執有我常，得涅槃故。有說：入二品。以執有我，現得涅槃，後斷滅故。迦多衍那契經中說：世有二見。一者、有見，二者、無見。如次攝入常斷見品。師子吼經曰：一切見皆依二見。謂有見無有見。依有見者，耽著有見，憎無有見。依無有見者，耽著無有見，憎有見。此二如次，亦即攝入常斷見品。如契經說：常見外道，或執轉變，或執隱顯，或執往來意界常等，如是一切，常見攝故；即常見品。
二十二根
瑜伽九十八卷八頁云：略由六處增上義故；當知建立二十二根。何等為六？一、能取境界增上義故。二、繼嗣家族增上義故。三、活命因緣，各別事業，加行士用，增上義故。四、受用先世諸業所作愛不愛果，及造新業增上義故。五、趣向世間離欲增上義故。六、趣向出世離欲增上義故。當知此中眼根最初，意根為後，如是六根，於取境界，有增上義。男女二根，於能繼嗣家族子孫，有增上義。命根一種，於愛命者活命因緣，各別事業加行士用，有增上義。樂最為初，捨為其後，如是五根，於其受用先業所作愛不愛果，及造新業，有增上義。信為最初，慧為其後，如是五根，於能趣向世間離欲，有增上義。未知當知、已知、具知，三無漏根，於能趣向出世離欲，最極究竟，有增上義。一切世間所現見義，其唯此量，當知是義能究竟者，無出於此二十二根。故一切根，二十二攝。
二解：成唯識論七卷二十頁云：然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根，前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男女二根，身根所攝；故即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏；而不明利。非後三根。二十二根，自性如是。
三解：如大毗婆沙論一百四十二卷至一百四十五卷廣說。彼云：問：此二十二根，名有二十二；實體有幾？答：對法者言：名、二十二；實體十七。於中男、女、三無漏根。無別體故。問；何故男女根無別體耶：答：此二即是身根攝故。如說：女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。問：何故三無漏根。亦無別體？答：此三即是九根攝故。九、謂意根，樂喜捨根，信等五根。此九根，有位名未知當知根，有位名已知根，有位名具知根。即是見道位，修道位，無學道位。如次應知。又在隨信隨法行相續中，名未知當知根。在信解見至身證相續中，名已知根。在慧解脫俱解脫相續中，名具知根。九根聚集，隨位說三，故無別體。由此故說二十二根，名二十二，實體十七。又云：問：何故名根？根是何義？答：增上義、是根義。明義、是根義。現義、是根義。喜觀義、是根義。端嚴義、是根義。最義、是根義。勝義、是根義。主義、是根義。問：若增上義是根義者：諸有為法，展轉增上；諸無為法，於有為增上。則一切法，皆應立根。何故世尊立二十二？脅尊者言：佛於諸法，了達究竟；善知諸法體相勢用。餘不能知。若法，有根相者，立根。無者，不立。不應責問。有說：增上緣，有下有上，有劣有勝。上勝、立根。下劣、不立。有說：雖一切法，皆有增上緣義；而非皆有增上明、現、乃至主義。如二十二根者。如一切有情，雖皆互有增上緣義；而有勝者。如鬼界中，琰摩王勝；傍生趣中，師子王勝；村中，主勝；國中，王勝；四大洲中，轉輪王勝；於欲界中，自在天勝；千世界中，梵王為勝；於三界中，佛為最勝。佛於一切有情類中，獨稱法王。無倫匹故。如是諸法，雖皆是增上緣；而非一切皆有增上，乃至主義。如二十二根者。故佛唯說此二十二根。
四解：法蘊足論九卷一頁云：有二十二根。何等二十二？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根、此二十二根，攝一切根。如彼卷一頁至六頁廣釋。
五解：品類足論八卷五頁云：眼根云何？謂眼於色已正當見；及彼同分。耳根云何？謂耳於聲，已正當聞。；及彼同分。鼻根云何？謂鼻於香，已正當嗅：及彼同分。舌根云何。謂舌於味已正當嚐。及彼同分。身根云何。謂身於觸已正當觸。及彼同分。女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。命根云何？謂三界壽。意根云何？謂六識身。樂根云何？謂順樂受觸所觸時。所起身樂心樂。平等受受所攝；是名樂根。苦根云何？謂順苦受觸所觸時所起，身苦，不平等受受所攝。是名苦根。喜根云何？謂順喜受觸所觸時，所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。捨根云何？謂順捨受觸所觸時，所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。信根云何？謂依出離遠離所生善法，諸信，信性，增上信性，忍可，欲作，欲為，欲造，心澄淨性；是名信根。精進根云何？謂依出離遠離所生善法，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意，不息心勇悍性；是名精進根。念根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念隨念別念憶念不忘不失不遺不漏不忘法性心明記性；是名念根。定根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念心住等住安住近住堅住不亂不散攝止等持心一境性；是名定根。慧根云何？謂依出離遠離所生善法、於法簡擇極簡擇最極簡擇解了等了遍了近了機黠通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那；是名慧根。未知當知根云何？謂已入正性離生補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，隨信隨法行。於未現觀四聖諦，能現觀。是名未知當知根。已知根云何？謂具見已現觀補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，信勝解見至身證，於已現觀四聖諦，能趣上勝所證功德。是名已知根。具知根云何？謂漏盡阿羅漢諸無學慧慧等根。由此諸根，慧解脫俱分解脫，能得現法樂住。是名具知根。
二十二天上下相去量
俱舍論十一卷十四頁云：所說諸天二十二處，上下相去，其量云何？頌曰：如彼去下量，去上數亦然。論曰：一一中間踰繕那量，非易可數。但可總舉彼去下量，去上例然。隨從何天，去下海量，彼上所至，與去下同。謂妙高山，從第四層級，去下大海四萬踰繕那，是四大王本所住處。從彼上去三十三天，亦如彼天去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天，其量亦爾。如是乃至如善見天，去下大海踰繕那量，從彼上去色究竟天，亦與彼天去下海等。從此向上，無復所居。此處最高，名色究竟。有餘師說：彼名礙究竟天。彼謂礙名，目積集色。至彼礙盡，得究竟名。
七斷滅論
大毗婆沙論二百卷二十一頁云：七斷滅論者：一、作是念：此我、有色，麤四大種所造為性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。彼見此生受胎為初，死時為後；便作是念。我受胎時，本無而有。若至死位，有已還無。名善斷滅。二、作是念：此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。彼作是念：我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。三、作是念：此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。彼作是念：我既不因產門而生；本無而有；由等至力，有已還無。名善斷滅。或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定；而未能離初靜慮染。所發天眼，唯見下地。前三有情，既命終已；皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念：得靜慮者，既命終已；悉皆斷滅。四、作是念：此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此名為我正斷滅。五、作是念：此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。六、作是念：此我、無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。七、作是念：此我、非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有，齊此，名為我正斷滅。此中後四，有執空無邊處為生死頂，乃至有執非想非非想處為生死頂。若執空無邊處為生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處為生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。
七士身常安住見
大毗婆沙論一百九十八卷十三頁云：諸有此見，此七士身，不作作，不化化，不可害，常安住；如伊師迦，安住不動；無有轉變，互不相觸。何等為七？謂地水火風及苦樂命。此七士身，非作乃至如伊師迦安住不動。若罪、若福、若罪福，若苦、若樂、若苦樂、不能轉變；亦不能令互相觸礙。設有士夫，斷士夫頭，亦不名為害世間生。若行、若住、七身中間，刀刃雖轉；而不害命。此中無能害，無所害，無能捶，無所捶，無表，無表處。此邊執見，常見攝；見苦所斷。七士身者：謂我所執持七士夫身。不作者：謂無作者。能作此身。作者：謂雖不作；而似作顯現。不化者：謂無化者，能化此身。化者：謂雖不化；而似化顯現。如伊師迦者謂如伊師伽木，或如伊師迦山，堅固難壞。無有轉變者：謂我常住；雖有隱顯；而無轉變。互不相觸者；無有能令互相觸礙。若行若住者：行謂人等。住、謂樹等。彼說樹等，亦名士夫。計彼類中，有壽命故。七、身中間，雖有孔隙，容刀刃轉；而不害命。以常住我所任持命，不可害故。無表者：無能害能捶業故。無表處者：無所害所捶境故。此邊執見常見攝者：顯彼自性。見苦所斷者：顯彼對治。廣說如前。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，於四大種及苦樂命相續，依因依緣，和合故有，剎那不住中，不善了知；便計有我，於中執持，令無損害。彼所說命，謂識相續。然彼不見身心相續剎那剎那因果轉中所有間隙，便執有我，持令常住。捨此身已，受彼身時。如樹倒時，鳥集餘樹，故說此七士身，乃至廣說。
八眾
瑜伽三卷十六頁云：眾會事者：所謂八眾。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四大天王眾。六、三十三天眾。七、焰摩天眾。八、梵天眾。
二解 集異門論十八卷八頁云：八種眾者：云何為八？答：一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四天王天眾。六、三十三天眾。七、魔天眾。八、梵天眾。云何剎帝利眾？答：顯示彼色，顯示彼蘊，顯示彼部；是名剎帝利眾。乃至梵眾，廣說亦爾。
八中洲
俱舍論十一卷四頁云：復有八中洲。是大洲眷屬。謂四大洲側，各有二中洲。贍部洲邊二中洲者，一、遮末羅洲。二、筏羅遮末羅洲。勝身洲邊，二中洲者，一、提訶洲。二、毘提訶洲。牛貨洲邊二中洲者，一、捨搋洲。二、嗢怛羅漫怛裡拏洲。俱盧洲邊二中洲者，一、矩拉婆洲。二、憍拉婆洲。此一切洲，皆人所住。有說：唯一、邏剎娑居。
八福生
集異門論十八卷七頁云：八福生者：云何為八？具壽當知；如有一類，施諸沙門、或婆羅門、貧窮苦行、道行乞者，施與衣服飲食及諸香華房舍臥具并燈明等資生什物。見富貴人，便作是念：由此佈施所集善根，願我來生，當得如是富貴人類。彼於此心，若習若修若多所作。由彼於心若習若修若多所作；先雖愛樂下劣諠雜；後便欣求勝妙寂靜。彼有是處，身壞命終，還生人中，得富貴類。雖受富貴自在安樂；而具尸羅，心願清淨。先人身中尸羅淨故。是名第一福生。如願生人得富貴類，如是願生四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天、梵眾天，應知亦爾。然梵眾天有差別者；應說離欲。此中是名第一乃至第八者：漸次順次，相續次第，數為第一，乃至第八。言福生者，問：何故說此名為福生？答：攝受福果，生於此處；故名福生。
八萬四千心行
佛地經論六卷十三頁云：云何八萬四千心行？謂諸有情八萬四千諸垢塵勞心行差別。此能障礙八萬四千波羅蜜多陀羅尼門三摩地等。如賢劫經，廣說其相。所謂最初修習行法波羅蜜多，乃至最後分布佛體波羅蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸。如是總有二千一百。對治貪瞋癡及等分有情心行八千四百。除四大種及六無義所生過失。十轉合數八萬四千。修習此故；復得成就八萬四千陀羅尼門三摩地等。此猶略說，廣則無量。
八種正願所攝可愛生因
瑜伽十五卷二頁云：又有八種正願所攝可愛生因，能令於諸欲中，樂增上生，不求永離一切欲者，當生八種可愛生處。謂願人中卑惡種類，修小施戒二福業事。如是願樂人中尊貴種類，四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂化天、他化自在天、修小施戒二福業事。
九事
瑜伽三卷十六頁云：應知諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事。二、受用事。三、生起事。四、安住事。五、染淨事。六、差別事。七、說者事。八、所說事。九、眾會事。有情事者：謂五取蘊。受用事者：謂十二處。生起事者：謂十二分事緣起及緣生。安住事者：謂四食。染淨事者：謂四聖諦。差別事者：謂無量界。說者事者：謂佛及彼弟子。所說事者：謂四念住等菩提分法。眾會事者：所謂八眾。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、長者眾。四、沙門眾。五、四大天王眾。六、三十三天眾。七、焰摩天眾。八、梵天眾。
二解 瑜伽七十八卷十八頁云：云何九事？一者、施設有情事。二者、彼所受用事。三者、彼生起事。四者、彼生已住事。五者、彼染淨事。六者、彼差別事。七者、能宣說事。八者、所宣說事。九者、諸眾會事。
三解 顯揚二十卷十二頁云：九種事者：一、假立有情事。二、彼所受用事。三、彼生起事。四、彼生已住事。五、彼染污清淨事。六、彼種種差別事。七、能說者事。八、所說法事。九、眾會事。
十八界能造所造分別
俱舍論二卷七頁云：論曰：觸界、通二。謂大種及所造。大種有四。謂堅性等。所造有七。謂滑性等。依大種生，故名所造。餘九色界，唯是所造。謂五色根，色等四境。法界一分無表業色，亦唯所造。餘七心界，法界一分，除無表色，俱非二種。尊者覺天，作如是說：十種色處，唯大種姓。彼說不然。契經唯說堅等四相為大種故。此四大種，唯觸攝故。非堅濕等，眼等所取；非色聲等，身根所覺。是故彼說，理定不然。又契經說；苾芻當知，眼、謂內處，四大種所造淨色，有色無見有對。乃至身處，廣說亦爾。苾芻當知。色、謂外處四大種所造，有色有見有對。聲、謂外處四大種所造，有色無見有對。香味二處，廣說亦爾。觸、謂外處，是四大種，及四大種所造，有色無見有對。如是經中，唯說觸處，攝四大種。分明顯示餘有色處，皆非大種。若爾；何故契經中：言謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類；乃至廣說？彼說不離眼根肉團，有堅性等。無相違過。入胎經中，唯說六界為士夫者；為顯能成士夫本事，非唯爾所。彼經復說六觸處故。又諸心所，應非有故。亦不應執心所即心。以契經言，想受等心所法依止心故。又亦說有貪心等故。由此如前所說諸界，大種所造，差別義成。
十相發起種種最勝決擇
顯揚十七卷十頁云：如是遠離不思議處，方便思已。於九種事，應以十相發起種種最勝決擇。何等為十？頌曰：數、相、別、有、處、邊際與生起、想、善巧、攝等，勝決擇諸事。論曰：十種相者：一、數，二、相，三、差別，四、有性，五、處所，六、邊際，七、生起，八、想，九、善巧，十、攝等。此中數者：謂色數有十五。如是等。相者：謂假立相、自相、共相。此中事亦名相。是所相故。名亦名相。相應亦名相。俱是能相具故。如與火色相應，表知有煖。如是等。眾生亦名相。是相者故。取亦名相。是能相體故。差別者：謂有色、無色，有見、無見，等差別。有性者：謂假有性，實有性，勝義有性。處所者：如四大展轉及與造色同一處住。又色心等同一處所。又依欲界身，色界等心，展轉安住。邊際者：如色、至色界，及與極微，是其邊際。樂受、乃至第三靜慮，是其邊際。如是等。生起者：謂由如是因緣，如是法生，如引勢生等。想者：謂句迷惑等。善巧者：謂蘊善巧等。攝等者。謂若攝若相應若依若緣若問論。如是問論復有多種。謂一行順前句順後句四句無事句。若能如是善了知者。名善問記。復次於一切事應起種種最勝決擇。
了相作意
瑜伽三十三卷二頁云：云何名為了相作意？謂若作意，能正覺了欲界麤相，初靜慮靜相。如彼卷二頁至八頁廣釋。
二解 此出世間道了相作意也。瑜伽三十四卷一頁云：修瑜伽師，於四聖諦略摽廣辯增上教法，聽聞受持；或於作意，已善修習；或得根本靜慮無色，由四種行，了苦諦相。謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行，了集諦相。謂因行、集行、起行、緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行，了道諦相。謂道行、如行、行行、出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至二十六頁廣釋。
三解 顯揚七卷九頁云：了相作意者：由作意故，了達欲界麤相，及初靜慮靜相。云何了達欲界麤相？謂六種尋思諸欲過失。一、義。二、事。三、相。四、品類。五、時。六、道理。尋思義者：謂尋思諸欲，多諸過患，多諸累惱，多諸疫癘，多諸災橫。如是諸欲，多諸過患，乃至多諸災橫，是為麤義。尋思事者：謂或於內諸欲，起於貪欲；或於外諸欲，起於貪欲。尋思相者：謂尋思自相、及共相。尋思自相者：謂此是煩惱欲，此是事欲。如是諸欲，或隨順樂，或隨順苦，或復隨順不苦不樂。隨順樂者：是貪欲依處，及想心顛倒依處。隨順苦者：是瞋恚依處，及忿恨依處。隨順不苦不樂者：是覆惱誑諂無慚無愧依處，及見倒依處。如是諸欲，或暴惡受之所隨行，或不暴惡受之所隨行。如是名為尋思諸欲自相。尋思共相者：謂尋思諸欲，生苦，乃至求不得苦，平等平等，隨逐隨縛。受用欲者，雖復諸欲廣備；亦應解了是生苦等法。此廣備欲，須臾變壞。如是名為尋思諸欲共相。尋思品類者：謂尋思諸欲，墮黑品類。如連鎖枯骨，如穢段肉，如草炬火，如一分炭火，如蟒毒蛇，如夢所見，猶如假借莊嚴之具，如樹抄果。又復尋思一切有情，受追求所作苦，受親愛離壞所作苦，受無厭足所作苦，受不自在所作苦，受惡行所作苦。又薄伽梵言：我說習近諸欲，有五過患。一、諸欲少味。二、習近欲者，多諸苦惱，多諸過患。三、習近欲者，無厭無足，無休無息。四、習近欲者，諸結增長。五、習近欲者，無惡不造。又復聰慧正至善人，以無量門，訶責諸欲。謂此諸欲，增染無厭，眾所共有，非法顛倒諸惡行因，增長欲愛，智者捨遠，速疾散壞，依於諸緣，放逸之地。其性無常，為空為虛，誑失之法。如幻如化，誘誑愚夫。若現法欲，若後法欲，若天上欲，若人間欲，一切皆是魔之所行，魔所住處。又依彼欲，能令心生無量種種惡不善法。謂貪瞋恨等諸障礙法，諸聖弟子學學處時，能為障礙。由如是等差別過失，多分尋思諸欲墮黑品類。如是名為尋思品類。尋思時者：謂於去來今世，常恒相續。尋思諸欲，多諸累惱，多諸災橫，多諸過患。如是名為尋思於時。尋思道理者：謂此諸欲，由大資具，由大追求，由大勞倦，復由種種雜功業處，方得圓備成立增長。雖復如是外資生物增長成滿；然其法爾速疾散滅。又復父母妻子奴婢諸作業者朋友官僚兄弟親族等，雖暫集會；不久散壞。又復內身麤色，四大所生，糜飯所長，常棄穢惡。澡浴按摩等，雖復暫治所生苦惱；終是離散壞滅之法。為治飢渴苦故；受諸飯食。為治寒熱苦惱，及為覆障可羞慚處；受畜衣服。為治惛睡逼苦，及為對治行住疲苦；受諸臥具。為治諸疾病苦；受諸醫藥。如是諸欲，皆為治苦，不應貪著。唯除應如重病所執治病之藥。或依聖教，尋思如是如是諸欲麤相。或復內自智見發起。或復尋思隨順道理。或復尋思諸欲自性，無始時來，法爾成就不思議法；不應思議，不應分別。如是名為尋思道理。如是六種了知諸欲麤相已；又復了知初靜慮靜相。謂於初靜慮中，無如欲界極麤重相。由離如是欲麤相故；名初靜慮靜相。如是名為了知初靜慮靜相。由定地作意故；了知欲界麤相，及初靜慮靜相。是名了相作意。此中猶有聞思間雜，應知。
人趣
顯揚三卷十四頁云：人趣者：謂生人趣，得人種想。
二解 大毗婆沙論一百七十二卷十二頁云：云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故此趣名末奴沙？答：昔有轉輪王，名曼馱多。告諸人曰：汝等欲有所作；應先思惟稱量觀察。爾時諸人，即如王教；欲有所作，皆先思惟稱量觀察。便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟觀察所作事故；名末奴沙。從是以來，傳立斯號。先未號此末奴沙時，人或相呼以為雲頸，或名多羅脛，或名底落迦，或名阿沙荼。有說：末奴沙者：是假名假想乃至廣說。有說：先造作增長下身語意妙行，往彼生彼，令彼生相續，故名人趣。有說：多憍慢故名人。以五趣中憍慢多者，無如人故。有說：能寂靜意故名人。以五趣中能寂靜意，無如人者。故契經說：人有三事，勝於諸天。一、勇猛。二、憶念。三、梵行。勇猛者：謂不見當果而能修諸苦行。憶念者：謂能憶念久時所作所說等事，分明了了。梵行者：謂能初種順解脫分順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫戒。由此因緣，故名人趣。問：人住何處？答：住四大洲。謂贍部洲，毘提訶洲，瞿陀尼洲，拘盧洲。亦住八中洲。何等為八？謂拘盧洲，有二眷屬。一、矩拉婆洲。二、憍拉婆洲。毘提訶洲有二眷屬。一、提訶洲。二、蘇提訶洲。瞿陀尼洲有二眷屬。一、行虒洲。二、嗢怛羅漫怛里拏洲。贍部洲有二眷屬。一、遮末羅洲。二、筏羅遮末邏洲。此八洲中，人形短小，如此方侏儒。有說：七洲是人所住。遮末羅洲，唯羅剎娑居。有說：此所說八，即是四大洲之異名。以一一洲，皆有二異名故。如是說者，應如初說。此八中洲，一一復有五百小洲以為眷屬。於中或有人住，或非人住，或有空者。問：人趣形貌云何？答：其形上立。然贍部洲人，面如車箱。毘提訶人，面如半月。瞿陀尼人，面如滿月。拘盧洲人，面如方池。問：語言云何？答：世界初成時，一切皆作聖語。後以飲食時分有情不平等故，及諂誑增上故；便有種種語，乃至有不能言者。
三解 品類足論七卷七頁云：人趣云何？謂人諸有情類。同性同類同眾同分，依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名人趣。
四解 集異門論十一卷十六頁云：云何人趣？答：與諸人眾一性一類眾同分等，依得事得處得。若諸所有生人中已；無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行語妙行意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
入息出息
瑜伽二十七卷三頁云：當知此中入息有二。何等為二？一者、入息，二者、中間入息。出息亦二。何等為二？一者、出息。二者、中間出息。入息者：謂出息無間內門風轉，乃至臍處。中間入息者：謂入息滅已；乃至出息未生，於其中間，在停息處，暫時相似微細風起；是名中間入息。如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾。此中差別者；謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外。
二解 大毗婆沙論二十六卷一頁云：入息出息，當言依身轉耶？依心轉耶？答：應言亦依身轉，亦依心轉；如其所應。云何名為如其所應？有作是說：於下中上，如其所應。謂入出息，小時、下品，壯時、中品，老時、上品。如是說者，由四事故，名如所應。謂入出息，由四事轉。一、有息所依身。二、風道通。三、毛孔開。四、入出息地麤心現前。必具此四，入出息轉。由此故說如所應言。為顯此義，復作是說：若入出息，但依身轉，不依心轉；則在無想定，滅盡定位，入出息亦應轉。彼有入出息所依身，風道亦通，毛孔亦開；唯無入出息地麤心現前。以無心故；雖有三事，而闕一事；故息不轉。若入出息，但依心轉，不依身轉；則無色界有情，入出息亦應轉。彼界四事，一切皆無；故息不轉。若入出息，但依身心轉，不如所應；則在卵[穀-禾+卵]及母胎中，羯刺藍、頞部曇、閉尸、鍵南、諸根未滿未熟，并在第四靜慮，入出息亦應轉。問：何故羯剌藍位，息不轉耶？答：彼稀薄故。若息轉者：彼應流轉。問：何故頞部曇，閉尸、鍵南、諸根未滿未熟位，息不轉耶？答：彼身爾時風道未通，毛孔未開；若息轉者；身應散壞。然在卵[穀-禾+卵]及母胎中，從羯剌藍乃至諸根未滿未熟，爾時未有息所依身，風道未通，毛孔未開；唯有息地麤心現前。雖有一事；而闕三事。故息不轉。問：何故在第四靜慮，息不轉耶？答：彼心細故。謂入出息，依麤心轉。第四靜慮以上諸地，心極微細；故息不轉。復次內門轉故。謂息必依外門心轉。第四靜慮以上諸地，心內門轉；故息不轉。復次內事轉故。謂息必依外事心轉。第四靜慮以上諸地，心內事轉；故息不轉。復次極寂靜故。謂息必依躁動心轉。如人涉路，躁則動塵。心若躁動；起入出息。第四靜慮以上諸地，心極寂靜；故息不轉。尊者世友，作如是說：入第四靜慮，便得轉依。謂所依身，有第四靜慮微妙大種，令諸毛孔，一切密合，無竅隙故；非息所依。由此爾時息不復轉。大德說曰：入第四靜慮，心便不動。心不動故；身亦不動。身不動故；息不復轉。入彼定時，一切動法，皆息滅故。尊者妙音，作如是說：入第四靜慮，一切麤重，皆息滅故；息不復轉。謂欲界中，有麤欲貪；初靜慮地，有尋有伺；第二靜慮，有喜；第三靜慮，有樂；由此發生身心麤重。由麤重故；入出息轉。第四靜慮，一切皆無；故息不轉。如是若在下地入第四靜慮，唯有息所依身，及風道通。然毛孔不開，亦無息地麤心現前。雖有二事；而闕二事。故息不轉。問：何故但說在第四靜慮，息不復轉；不說生第四靜慮耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次亦應說生第四靜慮，息不復轉，而不說者；應知此是有餘之說。復次已說入彼定，當知亦說生彼。如契經說：先在此間，入彼靜慮；後方生彼。問：第四靜慮，亦有風界。以四大種，不相離故。何緣生彼，無息轉耶？答：第四靜慮，雖有風界；而不名為入息出息。以於彼身，不入出故。有說：生彼雖有風界；而無前說四種事故；不名為息。如彼卷廣說。
三界
顯揚一卷十六頁云：欲等三界者：一、欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。二、色界。謂已離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。
二解 瑜伽二十七卷十三頁云：云何諸界？所謂三界。一者、斷界，二者、離欲界，三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。
三解 瑜伽九十六卷十三頁云：又即由此內外二事，出離增上，聽聞正法，或不正法，如理思惟，或不如理思惟，依處三種言事差別義故；當知建立有餘三界。謂過去界，未來界，現在界。
四解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由遠離此因緣義，及由修習此對治義；當知建立有餘三界。謂善界，不善界，無記界。
五解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由善修清淨差別，缺縛義故，無縛義故，具縛義故；當知建立有餘三界。謂學界，無學界，非學非無學界。
六解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所染所淨清淨，即此不淨清淨增上，如前所說外不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂欲界色界無色界。
七解 瑜伽九十六卷十三頁云：如前所說內不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂色界，無色界，滅界。
八解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所知諸苦煩惱多中少義，當知建立有餘三界。謂劣界、中界、妙界。若有上苦，及上煩惱；是名劣界。若有中苦，及中煩惱；是名中界。若有少苦，及少煩惱；是名妙界。如是遍知劣中妙界。
九解 俱舍論二十五卷十八頁云：經說三界，謂斷離滅。以何為體？差別云何？頌曰：無為說三界。離界唯離貪。斷界斷餘結。滅界滅彼事。論曰：斷等三界，即分前說無為解脫以為自體。言離界者，謂但離貪。言斷界者，謂斷餘結，言滅界者，謂滅所餘貪等隨眠所隨增事。故經說三界即無為解脫。
十解 謂斷界、離界、滅界，是名三界。大毗婆沙論二十九卷五頁云：云何斷界？答：除愛結，餘結斷，名斷界。云何離界？答：愛結斷，名離界。云何滅界？答：諸餘順結法斷，名滅界。此中先約阿毘達磨，依世俗理，說三界別。近對治道，有差別故。餘結斷者：餘八結斷。順結法者：謂除九結，餘有漏法。是名一種三界差別。復有說者：若八結，及此相應，并生等斷；名斷界。若愛結，及此相應，并生等斷；名離界。若諸餘順結法，及此相應，并生等斷；名滅界。即有漏善，及諸有為，無覆無記，名順結法。復有說者，若無明結斷，名斷界。若愛結斷，名離界。若諸餘結斷，名滅界。復有說者，或有諸法，能縛非能染，彼斷、名斷界。或有諸法，能縛亦能染，彼斷、名離界。或有諸法，非能縛非能染，而是所縛，是所染，彼斷、名滅界。復有說者，或有諸法，是能繫；非能染。彼斷、名斷界。或有諸法，是能繫；是能染。彼斷、名離界。或有諸法，非能繫，非能染；而是所繫，所染。彼斷、名滅界。有餘師說：唯諸隨眠，有自性斷。問：契經所說，當云何通？如說：一切行斷，故名斷界。一切行離，故名離界。一切行滅，故名滅界。品類足說，復云何通？如說：云何所斷法？答：一切有漏法。云何遍知法？答：一切有漏法。彼作是答：若諸隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若諸隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若諸隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。有作是說：唯愛隨眠，有自性斷。問：若爾；前說契經及論，當云何通？彼作是答：若愛隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若愛隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若愛隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。尊者妙音，作如是說：煩惱體斷，名斷界。於境離繫，名離界。棄諸重擔，名滅界。脅尊者言：無繫縛，繫縛息；名斷界。無染污，染污息；名離界。無彼果，彼果息；名滅界。尊者設摩達多說曰：諸煩惱斷，名斷界。無貪治貪，名離界。果相續滅，名滅界。尊者左取，作是說言：相續斷故，名斷界。於緣離繫，名離界。離執受故，名滅界。復有說者，過去煩惱斷故，名斷界。現在煩惱斷故，名離界。未來煩惱斷故，名滅界。如煩惱斷，蘊斷、亦爾。復有說者，苦受斷故，名斷界。樂受斷故，名離界。不苦不樂受斷故，名滅界。如三受斷，順三受法斷，亦爾。復有說者，若苦苦斷，名斷界。若壞苦斷，名離界。若行苦斷，名滅界。復有說者，若欲界斷，名斷界。若色界斷，名離界。若無色界斷，名滅界。如是等說，皆依世俗，隨就一門，辯三界別；皆非勝義。
十一解 入阿毗達磨論下二頁云：前說諸界諸趣諸生諸地受苦，應說云何界趣生地？界有三種。謂欲界、色界、無色界。欲界有二十處。謂八大地獄。一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、號叫，五、大號叫，六、炎熱，七、極炎熱，八、無間。并傍生、鬼界、為十。有四洲人。一、贍部洲。二、勝身洲。三、牛貨洲。四、俱盧洲。有六欲天。一、四大王眾天。二、三十三天。三、夜摩天。四、睹史多天。五、樂變化天。六、他化自在天。合二十處。色界有十六處。謂初靜慮有二處。一、梵眾天。二、梵輔天。第二靜慮有三天。一、少光天。二、無量光天。三、極光淨天。第三靜慮有三天。一、少淨天。二、無量淨天。三、遍淨天。第四靜慮有八天。一、無雲天。二、福生天。三、廣果天。四、無煩天。五、無熱天。六、善現天。七、善見天。八、色究竟天。合十六處。大梵、無想、無別處，故非十八。無色界，雖無上下處所，而有四種生處差別。一、空無邊處。二、識無邊處。三、無所有處。四、非想非非想處。
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一個由眾多極微分子合成的有形物質。如世界是由無數的微塵集合而成，世界稱為一合相，人體是由四大五蘊合成，人身也是一合相。
一四天下
一個太陽和一個月亮所照臨的四大部洲，即東勝身洲，南贍部洲，西牛貨洲和北俱盧洲。
七大
地、水、火、風、空、見、識。地水火風是四大，空即虛空的本性，見即眼根的見性，識即八識。因為以上七大周遍於法界，所以叫做大。
三界
欲界、色界、無色界。欲界是有淫食二欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中自人畜所居的四大洲，下至無間地獄皆屬之；色界是無淫食二欲但還有色相的眾生所住的世界，四禪十八天皆屬之；無色界是色相俱無但住心識於深妙禪定的眾生所住的世界，四空天屬之。此三界都是凡夫生死往來的境界，所以佛教行者是以跳出三界為目的。
三種有
相待有、假名有、法有。有是有名或有實的意思，相待有之待是對待之義，如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境是；假名有之假是虛假不實之義，如假四大之和合名為瓶，假五蘊之和合名為人，即是有假名而無實體的意思；法有者，精神與物質方面的一切事物，都是由因緣和合而生，既由緣生便無自性，雖無自性，但不像兔角龜毛那樣只有名而無實。
九華山
山名，在中國安徽青陽縣西南四十里，為中國佛教四大名山之一，相傳是地藏菩薩的道場。
五台山
又名清涼山，是中國佛教四大名山之一，在山西五台縣，相傳為文殊菩薩的道場。
五苦
生老病死苦（人生必經的四大過程）、愛別離苦（與所愛者離別之苦）、怨憎會苦（常與憎惡者會合之苦）、求不得苦（不得所求之苦）、五陰盛苦（吾人五陰合成的身體受熾盛的痛苦）。
五蘊
蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。
五蘊皆空
五蘊是色受想行識，色從四大假合而有，從想行識由妄念而生，故此五蘊諸法，如幻如化，從因緣生，本無實性，當體即空，故謂五蘊皆空。
俱盧洲
佛教分世界為四大部洲，在北方的叫做俱盧洲，又叫做鬱單越，是勝處的意思，因為此洲在四大洲中是最勝處，洲形正方，人壽千歲，毫無夭折。
八中洲
以須彌山為中心的四大洲，各有二中洲附屬之，南贍部洲的二中洲是遮末羅洲（華譯貓牛）與筏羅遮末羅洲（華譯勝貓牛）；東勝身洲的二中洲是提訶洲（華譯身）與毗提訶洲（華譯勝身）；西牛貨洲的二中洲是舍諦州（華譯諂）與嗢怛羅漫怛里拏洲（華譯上儀）；北俱盧洲的二中洲是矩拉婆洲（華譯勝邊）與憍拉婆洲（華譯有勝邊）。
八法
１．又名八風。見八風條。２．地水火風為四大，色香味觸為四微，人身是由四大假合而有，四大又由四微所成，所以總稱為八法。３．教、理、智、斷、行、位、因、果等叫做八法，而一切的法門，都不離此八法。
北俱盧洲
佛經所說四大洲之一，在須彌山之北方，人民平等安樂，壽足千年，洲形正方。
四天下
須彌山東南西北之四大洲，又名四天下。
四微
色香味觸四種極微分子。此四微是色法（物質）的元素，依此四微而成地水火風四大。
四界
即地水火風四大。
地大
地以堅為性，以能持為用，而且周遍於一切物質，所以叫做大。四大之一。
地水火風
見四大條。
地種
凡具有堅性的物質都屬於地，因這種堅性周遍於一切物質，而且能造作一切的物質，所以叫做大種。四大種之一。
大千世界
是佛教說明世界組織的情形。每一小世界，其形式皆同，中央有須彌山，透過大海，矗立在地輪上，地輪之下為金輪，再下為火輪，再下為風輪，風輪之外便是虛空。須彌山上下皆大，中央獨小，日月即在山腰，四王天居山腰四面，忉利天在山頂，在忉利天的上空有六欲天，再上則為色界十八天，及無色界四天。在須彌山的山根有七重金山，七重香水海，環繞之，每一重海，間一重山，在第七重金山外有鹹海，鹹海之外有大鐵圍山。在鹹海四方有四大洲，即東勝身洲，南贍部洲，西牛貨洲，北俱盧洲，叫做四天下，每洲旁各有兩中洲，數百小洲而為眷屬。如是九山、八海、一日月、四洲、六欲天、上覆以初禪三天，為一小世界。集一千小世界，上覆以二禪三天，為一小千世界。集一千小千世界，上覆以三禪三天，為一中千世界。集一千中千世界，上覆以四禪九天，及四空天，為一大千世界。因為這中間有三個千的倍數，所以大千世界，又名為三千大千世界。
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ㄨㄟˇ, [形]
1.眾多。《漢書．卷二九．溝洫志》：「聞禹治河時，本空此地，以為水猥，盛則放溢。」《後漢書．卷四九．仲長統傳》：「所恃者寡，所取者猥。」
2.龐雜、混亂。《梁書．卷四六．杜崱傳》：「以霸先既非貴素，兵又猥雜。」《資治通鑑．卷七四．魏紀六．邵陵厲公正始五年》：「時戰國多事，公務煩猥。」
3.鄙陋、微賤。《抱朴子．外篇．百里》：「庸猥之徒，器小志近。」北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「今南北風俗，言其祖及二親，無云家者；田里猥人，方有此言耳。」
[副]
忽然。《公羊傳．成公十八年》「晉殺其大夫胥童」句下漢．何休．注：「厲公猥殺四大夫。」《文選．馬融．長笛賦》：「於是山水猥至，渟涔障潰。」
[動]
累積。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「科別其條，勿猥勿并，取之於術，慎其所出。」晉．桓玄〈沙汰眾僧教〉：「避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落。」
拔寨
ㄅㄚˊ ㄓㄞˋ
拔營撤兵。《三國演義．第一○回》：「馬騰、韓遂見軍糧已盡，內應又泄，只得拔寨退軍。」《西遊記．第六回》：「這下面四大天王與李天王諸神，俱收兵拔寨，近前向小聖賀喜。」
把柄
ㄅㄚˇ ㄅㄧㄥˇ, 1.把手，器物的握把。民國．章太炎《新方言．釋器》：「詩小雅傳：『秉，把也。』古以秉為柄，故今謂柄為『把柄』，或直言『把』。」
2.把持、掌握。元．武漢臣《老生兒．第三折》：「如今那好家財，則教我那姐夫張良把柄。」
3.可作交涉或要挾的憑據。《紅樓夢．第二一回》：「平兒仍拿了頭髮，笑道：『這是我一生的把柄了。好就好，不好就抖漏出這事來。』」
4.證據、依據。《野叟曝言．第九九回》：「我在赤身，已略得把柄，本擬與四大戶定議，即為剿除。」也作「巴鼻」、「巴柄」、「巴避」、「巴壁」、「笆壁」、「把鼻」、「把臂」。
5.主意、方法。《石點頭．卷四．瞿鳳奴情愆死蓋》：「心上思之又思，沒些把柄。」
柏林影展
ㄅㄛˊ ㄌㄧㄣˊ ㄧㄥˇ ㄓㄢˇ
世界四大影展之一。由柏林藝術公司與德國電影之友協會主辦，至西元一九九三年已舉辦了四十二屆，每年於二月舉行，規模龐大。主要活動有國際電影競賽展、青年影展、兒童電影展、回顧展或紀念性活動、影片展示、德國影片展、市場展、專業人員與觀眾的座談會等。我國電影《魯冰花》一片曾獲得此影展的兒童片獎。
白樸
ㄅㄞˊ ㄆㄨˊ
人名。（西元1226～1306）字太素，一字仁甫，號蘭谷，元河北真定人，原籍隩州（今山西河曲縣）。自幼聰穎，善默記，早年習詩賦，後精於度曲。其詞風受宋詞豪放派影響，但亦有婉麗之作，內容多為懷古、閒適、詠物與應酬。散曲內容大抵是嘆世、詠景和閨怨之作。與關漢卿、馬致遠、鄭光祖合稱為「元曲四大家」。著有《天籟集》，雜劇創作有十六種，現留存者，僅剩《梧桐雨》、《牆頭馬上》、《東牆記》三種。
白兔記
ㄅㄞˊ ㄊㄨˋ ㄐㄧˋ
傳奇名。元人撰，作者姓名不詳。為四大傳奇之一，演劉知遠從軍，其妻李三娘在娘家備受兄嫂折磨，生子後，將子咬臍郎送至劉知遠處撫養，十多年後，咬臍郎打獵追兔而見母，一家得以團圓。也稱為「劉知遠」。
白鹿洞書院
ㄅㄞˊ ㄌㄨˋ ㄉㄨㄥˋ ㄕㄨ ㄩㄢˋ
宋時四大書院之一。位於江西省星子縣北廬山五老峰下。參見「白鹿洞」條。
拜月亭
ㄅㄞˋ ㄩㄝˋ ㄊㄧㄥˊ, 1.雜劇名。元關漢卿作，演蔣世隆及妹瑞蓮、丞相海牙之子興福、王尚書之女瑞蘭，遇金元戰亂，幾經離合，終於互結婚姻的故事。因劇中瑞蘭嘗焚香拜月，祈求與世隆團圓，故稱為「拜月亭」。
2.傳奇名。元惠施作，為四大傳奇之一。事本關漢卿拜月亭雜劇。也稱為「幽閨記」。
北平市
ㄅㄟˇ ㄆㄧㄥˊ ㄕˋ
城市名。位於大陸地區河北省西北隅，永定河北岸。遼、金、明、清及民國初年，都曾在此建都。名勝古蹟很多，學術機構林立，為全國文化中心。交通便利，為京廣、京哈、京包、京承四大鐵路的交點，為北方陸運樞紐及軍政中心。今也稱為「北京」。也稱為「燕京」。
北海道（Hokkaido）
ㄅㄟˇ ㄏㄞˇ ㄉㄠˋ
島名。為日本四大島中位置最北的一島，南以輕津海峽界本州島，北以宗谷海峽與庫頁島相望，魚、煤及木材為該島三大富源。
北俱盧洲
ㄅㄟˇ ㄐㄩ ㄌㄨˊ ㄓㄡ
在佛教的世界觀中，欲界以須彌山為中心，在須彌山的外圍有四大洲，北洲為北俱盧洲。洲形正方，景色清靜優美。人民身高一丈四尺，壽千歲，生活安樂。但因生活太過安樂，會障礙學佛，所以佛教認為在北俱盧洲出生是八難之一。也作「北拘盧洲」、「北鬱單越」。
斑蝶
ㄅㄢ ㄉㄧㄝˊ
動物名。節肢動物門昆蟲綱蝶目。翅上布滿彩色斑點，為飛得最遠，生命力也最強的蝴蝶。多群集過冬。大致可分為樺斑蝶、紫斑蝶、淡青斑蝶、胡麻斑蝶四大類。
不空
ㄅㄨˋ ㄎㄨㄥ
唐代譯經家。法名智藏，不空是他受灌頂號不空金剛的省稱。獅子國（今斯里蘭卡）人，一說西域人。幼年出家，十四歲在闍婆國（今印尼爪哇）遇金剛智三藏，隨來中國，學習唐、梵經論。開元二十九年金剛智圓寂後，他奉詔出使獅子國。並利用這個機緣在普賢法闍黎學習密法三年，廣事搜求密藏和各種經論共一千二百卷。天寶五年回長安，奉敕於淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。安祿山之亂，不空雖身陷長安，但仍和肅宗暗通消息，所以肅宗還都，不空受到朝野的傾心崇奉，傳法譯經，教化頗盛。大曆九年圓寂，世壽七十，代宗敕贈司空，諡「大辯正」。中唐時期佛教各宗競立，密法漸行，頗有要求抉擇統一的趨勢，不空的譯述，正表現了他的體認和努力，並取得很大的成就，成為中國佛教史上的四大譯經家，所譯的經典，包括顯教、雜密、金剛界、大樂、雜撰五大類。
普陀山
ㄆㄨˇ ㄊㄨㄛˊ ㄕㄢ
山名。位於浙江省定海縣，為舟山群島之一，中國佛教四大名山之一。相傳為觀世音示現說法的道場。島中大小寺院凡三百餘，佛塔十二座。是著名的佛教勝地。明．朱國楨《湧幢小品．卷二六．普陀》：「南海普陀山，梵云：『補怛落伽』或曰：『怛落伽』或曰：『補涅落伽』。音雖有殊，而譯以漢文，則均為『小百華樹山』。實則一海島也。」也稱為「普陀」、「普陀洛伽山」。
普賢
ㄆㄨˇ ㄒㄧㄢˊ
中國佛教的四大菩薩之一。為釋迦牟尼佛的右脅侍。其塑像多騎白象，與左脅侍文殊騎獅子相對。
馬致遠
ㄇㄚˇ ㄓˋ ㄩㄢˇ
人名。（西元1251？～？）號東籬，元大都人（今北平市）。工樂府，作品以豪放見勝，與關漢卿等齊名，為元曲四大家之一。所作雜劇十四種，今存《漢宮秋》等七種，另有散曲《東籬樂府》行世。
蒙古帝國
ㄇㄥˊ ㄍㄨˇ ㄉㄧˋ ㄍㄨㄛˊ
國名。十三世紀初，由蒙古人成吉思汗統一中國所建立的帝國。它不僅獲有中原的領導權，更有征服世界的野心。於是向西征服伊朗和黑海以北的南俄草原，建立四大汗國；向東南征服中國的金、宋，建立元朝。帝國於十四世紀中葉瓦解。
免禮
ㄇㄧㄢˇ ㄌㄧˇ
不必行禮。通常為下級或晚輩向上級或長輩行禮時，長上口中所說的客套話。《西遊記．第四二回》：「行者道：『孩兒免禮。』那妖王四大拜畢，立於下手。」
風調雨潤
ㄈㄥ ㄊㄧㄠˊ ㄩˇ ㄖㄨㄣˋ
佛教中的四大金剛。《雅俗稽言．卷二○．人物．風調雨潤》：「今寺門四金剛謂之風調雨潤：手執劍者，風也；彈琵琶者，調也；執傘者，雨也；手中如蛇者，蜃也、潤也，蜃形如蛇，乃蛟蜃也，與蚌蜃字同物異也。俗稱訛為風調雨順。」
搭颯
ㄉㄚ ㄙㄚˋ
零亂、破舊。元．無名氏《盆兒鬼．第三折》：「你看這白鬚搭颯的是像個賊。」《喻世明言．卷三六．宋四大公大鬧禁魂張》：「趙正去房裡換了一頂搭颯頭巾，底下舊麻鞋，著領舊布衫，手把著金絲罐，直走去大相國寺後院子裡。」也作「答颯」、「搭圾」。
大連
ㄉㄚˋ ㄌㄧㄢˊ
城市名。在遼寧省大連灣西南岸。濱臨黃海，靠近渤海，水深廣而不凍，為遼東半島第一良港，東北第一商港。工商業發達，地當東北九省客貨出入總門戶，中長鐵路終點，是東北第四大都市。
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全文檢索完畢。