（名數）一五停心，二別相念住，三總相念住，四煖法，五頂法，六忍法，七世第一法。即通三賢與四善根（後之四）而為七賢。見玄義四下。
（名數）又曰七方便位。亦曰七加行位。小乘見道以前之修行位也。總稱見道以前為賢位，見道以後為聖位。賢位中有七位：一、五停心觀，二、別相念住，三、總相念住，謂之三賢位，四、煗法，五、頂法，六、忍法，七、世第一法，謂之四善根。此中有通別二名，通者，皆稱為七賢，皆稱為加行位。別者前三位為三賢。後四位為四善根，或四加行位。今則對於後之七聖位，而總稱七位為七賢位。見四善根條。
又有大乘之七賢。仁王經天台疏上曰：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
（術語）四加行位之第四。是為有漏智之最極，世俗法中之第一，故名世第一法。俱舍論二十三曰：「此有漏故名為世間，此最勝故名為第一。此有徧法世間中勝，是故名為世第一法。」大乘義章十一本曰：「世第一者顯勝之目，於世間中此善最上故云第一。」
（術語）入於正位之准備，加一段之力而修行也。如加行道，加行位，四加行，四度加行等。舊譯曰方便（七方便），以於佛果之善巧方便，有混濫之恐，故新譯曰加行。唯識述記九末曰：「舊言方便道，今言加行，顯與佛果善巧差別。」
（名數）煗，頂，忍，世第一法之四加行法也。見加行位條。
（名數）小乘俱舍成實於總相念住之後位，大乘法相宗於十迴向之滿位，生四種之善根。此乃小乘七方便中之後四方便，大乘法相宗五位中之第二加行位也。是正為見道之修行，故名加行。俱舍，成實，法相三宗，其行相各異。梵Kuśala－mūla。
（術語）唯識宗四加行位之觀法也。
（術語）四加行位之一。煗法之位也。見煗法項。
（術語）對於見道之四加行位第一位，即經了總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位也。此為將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相也。俱舍頌疏二十三曰：「此法如煗，立煗法名。聖道如火，能燒惑薪。聖火前相，故名為煗。」
（術語）四加行之一。見加行位條。
（術語）於菩薩四加行中煖位所得之禪定也。明為無漏之慧，為初得無漏慧前相之禪定，故名明得定。唯識論九曰：「依明得定發下尋思觀，無所取立為煖位。（中略）初獲慧日前行相，故立明得名。」唯識述記九末曰：「明者無漏慧，初得無漏慧之明相，故名明得。明得之定，名明得定。」
（術語）四加行位之一。煗法之位也。見煗法項。
（術語）對於見道之四加行位第一位，即經了總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位也。此為將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相也。俱舍頌疏二十三曰：「此法如煗，立煗法名。聖道如火，能燒惑薪。聖火前相，故名為煗。」
指五種類別。(一)部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。
俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七十五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕
(二)指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(一)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(二)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(三)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(四)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(五)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕
(三)指小乘五位，即：(一)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(二)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(三)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(四)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(五)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕
(四)對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(一)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(二)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」3869） p1087
乃四加行位之第四。為有漏智之最極、世俗法中之第一殊勝者。依無間定發上品如實智，觀所取能取之空無，直入見道之位。此位係由「忍位」所進者，經由此位，即可於次一剎那中進入「見道位」，故為世間有漏法中之第一位。俱舍論卷二十三（大二九‧一一九下）：「此有漏故名為世間，是最勝故名為第一，此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。」（參閱「四善根位」1767） p1522
指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說：
(一)小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。
四善根位為：(一)位（梵 usma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。
(二)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。
(三)忍位（梵 ksānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍位，修四諦十六行相。(2)中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。(3)上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。
(四)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。
以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1175）
(二)唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768） p1767
（1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來臺後，曾與趙恆等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。 p3192
謂於菩薩四加行位（四善根）中煖位所得之禪定。此禪定為初步定慧之階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆為假有。成唯識論卷九（大三一‧四九中）：「依明得定發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。」〔成唯識論述記卷九〕 p3282
四善根之初位。即對於見道四加行位之第一位，既經了知總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位。蓋此位將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相，故稱煗法。俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四三下）：「此法如煗，立煗法名；聖道如火，能燒惑薪，望火前相，故名為煗。」 p5518
西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱上師瑜伽法。
密法強調弟子對上師之信賴及順從。一則唯有徹底之信心方易領受傳承之加持，二則藉百依百順之磨鍊根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本面。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之瞭解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說師徒之間的關係完全建立在菩提心上。因此想要與上師相應以領加持之弟子，最重要的是時時刻刻檢討自己的身語意是否合於菩提心。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。
以下所述乃紅教（寧瑪派）上師相應法之要點︰
(1)自觀為金剛亥母，想與蓮師之佛母移喜磋嘉體性無二。以下所觀蓮師則皆想為與己之上師無二無別。
(2)觀蓮師現童子相住頂加持，持蓮師咒︰「嗡、阿、吽、班札、古魯、貝馬、悉地、吽。」此咒通常以念滿一百二十萬遍為基本要求。
(3)自觀平常身，面前空中觀蓮師。一邊持蓮師咒，一邊觀想蓮師依次授予四種灌頂如下︰
(1)蓮師頂輪白「嗡」放白光射入行者頂輪，此為初灌。
(2)蓮師喉輪紅「阿」放紅光射入行者喉輪，此為二灌。
(3)蓮師心輪藍「吽」放藍光射入行者心輪，此為三灌。
(4)蓮師心輪藍「吽」分出第二個藍「吽」，射入行者心中與行者體性融為一體，此為四灌。
以上四種灌頂之意含及功用，詳見陳健民《密宗灌頂論》。
(4)自觀為金剛亥母。面前空中蓮師心輪放溫暖紅光。紅必觸己身亥母，亥母化紅光並縮小至豌豆大小，此小豆紅光飛入蓮師心中，與蓮師體性融為一體。
(5)蓮師化虹光消逝於明空中。住於此定上。（林鈺堂）
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
西藏佛教修法，為四加行中之一項。
大禮拜原為西藏佛教的特殊禮拜方式，又稱磕長頭。四加行中之大禮拜，即是將這種特殊禮拜方式融入儀軌中的一種修行方法。
大禮拜通常與皈依之念誦同時並行。但格魯派也有以三十五佛之禮懺包含大禮拜，以代替金剛薩埵法者。若覺同時計大禮拜與皈依次數不易，則宜只計禮拜次數。皈依另外加念，再計其數。
大禮拜宜置長板，長度為行者身長加手長。近佛之一頭墊高四吋。近佛之前半可貼壁紙，使之光滑易於推動。行者立足及著膝處則不可光滑，以致無法著力。可戴棉手套以代護手之小墊。初修可戴護肘及護膝物。滿二萬拜後漸覺身輕如燕，屆時可取下護肘及護膝。現代之計數器用以計此數，較用念珠方便。可將計數器置於近著膝處，於拜完起身時順手按一下。
行禮時行者站於板之低端，一邊持大禮拜咒，一邊兩手各向外畫弧形上舉而合於額，（上舉時念「嗡」，手至額合掌，念「南無曼祖洗爾也」。）合掌由額降到喉，（合掌到喉時念「南無蘇洗爾也」。）再降到心，（到心時念「南無烏打嘛洗爾也」。）然後邊念「娑哈」邊俯身，兩手分開如肩寬而著地，向前推出。全身伸直著板面，兩手在前合掌一拜，立即起身。如此持咒一遍之大禮一拜，要圓滿十萬遍。故大禮拜之加行中又包含了十萬遍的大禮拜咒。若皈依與大禮拜合修，即於念「娑哈」之後，開始念皈依，直到起身。
大禮拜咒︰「嗡，南無曼祖洗爾也，南無蘇洗爾也，南無烏打嘛洗爾也，娑哈。」（林鈺堂）
(一)指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰
(1)色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。
(2)心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。
(3)心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。
(4)心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。
以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。
(5)無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。
以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。
若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。
(二)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰
(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。
(2)加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。
(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。
(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。
(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。
若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。
(三)指《天台四教儀》所出的小乘五位︰
(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。
(2)加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。
(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。
(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。
(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。
(四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。
〔參考資料〕 (一)《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。(二)《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。
意指加功用努力而行。一般指相對於本來之修行（正行）的預備修行。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧282c）︰「加行者，加功用行，欣求斷道。」《成唯識論》卷九認為，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位。舊譯家則多謂為「方便」。《成唯識論述記》卷九云（大正43‧564c）︰「舊言方便道，今言加行。顯與佛果善巧差別。因中行未圓足，所行必須加功求後勝果，果上萬行既滿，所行唯是方便，利益有情，顯此二別，此名加行。」
由於諸宗的修行形態不同，其所修之加行亦有差異。日本真言宗及天台密教，係指灌頂與傳法之前，行者為取得相應資格而修的行法為加行。如針對傳法灌頂之前行稱為四度加行。藏傳佛教也有四加行之修法。而日本淨土宗、時宗、禪宗，則指宗脈相承及受戒之前階段的修行為加行。又如日蓮宗，主要是指為祈禱法傳授的修行──大荒行為加行。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷三十一、卷三十七；《成唯識論》卷十；《大乘法相名目》卷五（下）；《栂尾祥雲全集》第二冊。
修行階位之稱。又稱四善根、四加行位。即煖法（uṣma-gata）、頂法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。「善」指見道之無漏智，此四者乃發無漏智之根本，故稱「善根」。此四善根係順趣於見道之無漏決擇智者，因此又稱順決擇分。又與小乘之五停心、別相念住、總相念住等三賢位合稱七加行，或稱七方便。
小乘認為，於見道以前，觀四諦及修十六行相時，有此四種善根位。茲分述如下︰
(1)煖法︰又稱煖位，指能具觀察四聖諦之境，及能具修十六行相之位。即觀苦諦而修非常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。蓋煖係如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，可比擬為無漏聖道火之前相，故稱煖法。
(2)頂法︰又稱頂位，指前者煖善根漸次增長，至成滿時所生的善根。此善根乃動搖不安定之善根（即動善根）中最為殊勝者。恰如人之頂，故稱頂法。此位亦具觀四諦及能具修十六行相。
以上煖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。
(3)忍法︰又稱忍位，即頂善根至成滿時所生的善根。此善根於忍可四諦理中最勝，又於此位能忍而不退墮惡趣，故稱忍法。又，此忍法可分為上、中、下三品。下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。
(4)世第一法︰又稱世第一位，指生於上忍位之無間的善根，如忍法之上品，緣欲界苦諦而修一行相，唯一剎那。此善根於有漏世間係最勝，故稱世第一法。從此位無間入見道，生無漏聖道。
此四善根位皆以修慧為體，四靜慮、未至及中間等六地為所依。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧120a）︰「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」
然而關於四善根所依之界地，《大乘義章》卷十一謂小乘諸部間有異說。如︰
(1)依尊者達摩多羅所說，煖等善根唯色界攝，以色界中有遍緣智，能觀上下四聖諦故。而無色界中無遍緣智，不能觀下四聖諦，故非無色界攝；欲界則一向無定，不得依之修習起善根，故亦非欲界攝。
(2)尊者瞿沙之說，謂煖等是欲界及色界攝，非無色界。以欲界亦有六禪定，可依之修起，色界則如上記所述，故四善根攝於欲界及色界。
(3)僧祇部謂是三界攝，認為欲界有禪定，色界有遍緣智，無色界能具觀四諦，故為三界攝。
大乘唯識家，則於菩薩十迴向之滿位立此四善根，謂於此位當修四尋思及四如實智之觀，依此而觀能、所取為空。蓋凡所取之境雖多，但不出名、義、自性、差別等四者，觀此四者假有實無，先空所取之境，稱為四尋思。觀能所遍非有，稱為如實智；此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。其關係如下︰
(1)煖位︰謂依菩薩明得定，發下尋思，觀所取之名、義、自性、差別等四法為空無。此即見道無漏智火之前相，故稱煖位。
(2)頂位︰謂依明增定發上尋思，觀無所取。即於此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設而有，實不可得。此為尋思位之極，故稱頂。
(3)忍位︰謂依印順定，發下品如實智，於前無所取決定印持，更觀能取為空無，於無能取中亦順樂忍。此即發印可智，故稱忍。
(4)世第一法︰謂依無間定發上品如實智，印可決定所取與能取二者為空無。此為異生有漏法中最勝者，故稱世第一法。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三～卷七；《發智論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《成唯識論》卷九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三。
西藏佛教修法，為四加行中之一項。又作四皈依。皈依是佛門起修之第一步。顯教三皈︰皈依佛、法、僧。西藏密宗特重集三寶於一身之上師，故加列皈依上師。又以上師親授之恩最大，故列於四皈依之首。上師為傳承之代表，故此中即包含皈依傳承歷代祖師。以密法特重傳承之故。
密法之修證，除上師之加持外，尚賴本尊、空行與護法之垂顧。通常以上師為加持根本，本尊為成就根本，空行與護法為事業根本。白教念六皈依，即皈依三寶及三根本。
皈依項內或緊接皈依之後，往往有發菩提心偈、四無量心等等之念誦。發菩提心偈亦有規定念滿十萬者。由於四無量心不僅是願菩提心，且明示行及勝義菩提心之內涵，誦持更為有效，故不妨以之取代發菩提心偈。
綜上所述，此項加行內包括下列三種念誦，各念十萬遍︰
(1)皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依
僧。
(2)南無上師、本尊、空行、護法。
(3)願眾具樂及樂因！
願眾離苦及苦因！
願眾不離無苦樂！
願眾安住平等捨！（林鈺堂）
◎附︰吳明〈四皈依〉（摘錄自《佛法戒律論》）
皈依是受戒之前提，亦是修學一切法門之基礎。三皈，為共同皈依，即顯教之皈依。謂之顯皈依。四皈，為不共皈依，即密教之皈依，謂之密皈依。所謂四皈依者，即皈依三寶加一皈依師。因密乘修行，特重上師，上師具有三寶之本質故，上師之身，弘傳佛法，具有僧寶之本質；上師之語，宣說密咒密意，具有法寶之本質；上師之心，契於佛性，具有佛寶之本質。且四皈依，首含皈依金剛上師，所以重法之源流，而皈依者即得入密乘也。
按藏密深層說法，密皈依又有三種︰(1)內皈依，(2)密皈依，(3)密密皈依。
(1)內皈依︰即皈依佛法僧三寶外加上皈依上師、本尊、空行三種，便是六皈依。
何以皈依上師﹖上師是加持之根本。從釋迦佛以下，代代相承傳至上師，是顯教傳承。從金剛持以下代代相承，傳至上師，為密教無上部傳承（大手印及父母二部）。從法身普賢王以下代代相承，傳至上師，為無上大圓滿傳承。從金剛薩埵以下代代相承，傳至上師，為作部、行部、瑜伽部之傳承。上述傳承均包括於九乘次第之內，為普賢王佛法、報、化三身應機所說。如是傳承之加持血統，均滙集上師之身。故藏密說︰「上師之身是僧寶，上師之語是法寶，上師之意是佛寶。」此說上師一身總攝三寶。又說︰「上師之身是上師，上師之語是本尊，上師之意是空行。」此說上師一身總攝三根本。因此，上師是過去諸佛之化身，現在諸佛之補處，未來諸佛之生處。所以說︰「上師即佛亦即法，如是上師亦僧伽，一切能作皆上師，上師具德金剛持。」
何以皈依本尊﹖本尊是成就之根本。弟子受灌頂時，上師本其傳承法則，修法迎請本尊降臨，本尊乘平等本誓之願，降臨壇場，弟子便得四種灌頂，即成本尊。以後依法修持，不違三昧耶戒，本尊便乘誓願，賜與加持，融入其身，如水投水，弟子即能顯現本尊功德而成悉地。
何以皈依空行﹖空行即空行母，是事業之根本。事業便是行者從初發心後，中間過渡直至最後成就所需要之事業，如息災、增益、懷愛、降伏等，以及一切不共之事業，需要空行母攜助，空行母便予協助而成其事業。
三寶加上三根本，便是內皈依。修密乘者一得灌頂就入內皈依。謹守內皈依戒，如法修持，便得悉地。內皈依之皈依佛，是皈依法、報、化三身及大金剛持一切忿怒本尊；皈依法，是皈依四部密法及顯密諸法；皈依僧，是皈依一切修證共同悉地和殊勝悉地之聖賢。
(2)密皈依︰即皈依自身氣、脈、明點。在受大灌頂（四灌頂︰瓶灌、密灌、慧灌、三昧耶灌）之後，先修生起次第，再修圓滿次第。修生起次第屬於福資糧，修圓滿次第屬於慧資糧。福資糧乃修色身，即報、化二身，慧資糧乃修法身。法身不向外馳求，自身如來藏體中氣、脈、明點，即修法身，亦即佛、法、僧三寶，此乃捷道皈依，境界甚高。五大之風（氣）是佛寶，也是法身；明點菩提是法寶，也是報身；三脈四輪是僧寶，也是化身。
(3)密密皈依︰修大圓滿、大手印之行人，明了自己身心法界中之「體性空」是法身；「自性明」是報身；「大悲普遍」是化身。皈依自性之法報化三身，一切通達，一切無礙，此乃究竟真實皈依，亦為真實究竟皈依，即密密皈依。
從凡夫至佛地，一切不離皈依，不過深淺不同而已。深之至極，不是皈依何人，簡直是皈依自己。皈依有己皈依與正趣入皈依。如釋迦佛為己皈依，其餘行者修持均為正趣入皈依。藏密各派通法，已受皈依者，還需修皈依，不過各派修法不同而已。有了菩提心之皈依是大乘皈依，有了生死次第之皈依是祕密金剛乘之皈依。
密乘講四皈依，又有有相皈依與無相皈依之分。上說四皈依，均為有相皈依。無相皈依者，即皈依自己。其皈依佛，即皈依自心覺；其皈依法，即皈依自心正；其皈依僧，即皈依自心淨；其皈依師，即皈依自心師。蓋佛是覺，法是正，僧是淨，師是心。覺、正、淨、心，心、淨、正、覺，覺正方能淨心，心淨便是正覺，皆皈依自心也。四皈依應在自心上體悟，不在有相上求。顯有三藏之多，密有五部之繁，離心外求，無有是處。心即是佛，於自心上修證，方為自性皈依，亦即究竟皈依也。
西藏佛教修法，為四加行之一。「百字明」又稱百字真言、金剛百字明，或金剛薩埵百字明。
百字明是金剛薩埵淨罪法中所持之長咒，加行十萬遍即指對此咒之誦持。除加行計數外，每晚臨睡可持誦此咒七遍以懺除日間之過犯。法務儀式之結尾亦往往誦之補闕失。密宗弟子往往領有多尊之灌頂，無法全修，一方面可將諸尊滙入本尊而修之，另一方面則宜每晚念百字明以補闕。
此下所述為百字明修法之簡軌。
(1)於自頂上一肘處，觀千瓣白蓮、月輪、白色吽字。吽頓時轉變成白色之金剛薩埵父母。明亮如千日，清涼如秋月。（對未成年者可教以觀單身之金剛薩埵。）
(2)金剛薩埵心中有蓮、月、吽。月輪邊緣百字明左旋排列。此加行之主要作用是淨罪，因此百字明只念到表示「無生本淨」的「阿」，而略去最後之「吽、呸」。
(3)觀眾生頂上皆有金剛薩埵。眾生之所有罪障化成黑光、黑煙、種種毒物，皆吸入己身。己身無始以來所有罪業皆現露為臭穢、毒物而遍佈全身。
(4)念百字明，觀金剛薩埵心中咒輪右旋轉動，吽字不動。由咒輪流出白色清涼之甘露，充滿佛父母全身，然後由兩合處滴下（單身則由右拇趾流出），由頂門灌注行者之中脈，然後漸漸充滿全身。同時身內之臭穢化為黑煙、黑水，連同毒物由大小便門及全身毛孔流出。地下頓現一大洞，此等惡物皆流入洞內，直降入地獄。閻羅王現紅色牛頭人身，率所有獄卒，皆仰面張口承領此等已經甘露加持變淨之諸物。
(5)結束此座時，觀己身充滿甘露、白淨透明，罪障全消，福慧大增。閻王及部屬皆飽足沉睡，不復理會行者之壽限。因此行者得以增壽，地洞復合。所有眾生頂上之智尊化光入眾生，眾生成金剛薩埵。此金剛薩埵眾再化光入自頂之智尊。自頂智尊化光入己，己身頓成金剛薩埵。下座後觀己及眾生皆為金剛薩埵，觀境為彼等之淨土。
懺罪四力與此法之配合，紅教之開示為︰
(1)依止力──觀金剛薩埵，即以上簡軌之一及二段。
(2)能破力──懺露罪業，即簡軌之三段。
(3)防護力──誓不再犯，即簡軌之三、四兩段間所應有之心願。
(4)對治力──實修懺法，即簡軌之四、五兩段。（林鈺堂）
◎附一︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第三章（摘錄）
西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱「獻曼達」。「曼達」即指藏密法器中之「曼達盤」而言。
供曼達主要是為積集福慧二資糧。人壽有因福盡而止的，因此供曼達也可延壽。供施可除貪慳。修此加行之時期最好同時廣修布施。曼達盤量力備置，盡量求精美貴重。
供曼達時所觀想之宇宙，乃佛所示，勿為吾人有限感官所限而疑為虛誕。應明心物不二之理，而信供曼達之觀想功德與實物供施者相等，更非兒戲之行為。
若有二曼達盤，則一用為受供之代表，另一用以修供。以下所述，則直接觀皈依境以取代受供之曼達盤，故只需備一曼達盤以修此加行。
噶舉派與格魯派皆以三十七供之觀想為主，但實際上計十萬遍的是七供與下列之四句偈︰
香塗地基妙花敷，須彌四洲日月嚴，
觀為佛土以奉獻，眾生咸受清淨剎。
寧瑪派所供則為三身曼達，觀想以三千大千世界、報身佛土及常寂光土分供化、報、法三身。實際上計十萬遍的是五供（或十五供）及下列之三身曼達偈︰
供化身︰三千世界百億剎，七寶人天富饒滿，
我身受用悉貢獻，願得轉法輪王位。
供報身︰無上大樂密嚴剎，具五決定五智聚，
供養雲聚難思議，由供獲報剎受用。
供法身︰現有清淨童瓶身，莊嚴悲心無滅性，
持身明點清淨剎，由供願住法身界。
寧瑪派之供法既已包含三十七供之內容而遠超之，自然較為殊勝。因此行者宜先研讀三十七供之觀想內容，以為修化身供之助。實際上則以七供及三身曼達偈計十萬次。噶舉派亦規定三十七供需供滿千次，因此吾人宜供三層之三身曼達盤千次。至於三身曼達供法，每一次需時數十分鐘，可於每月供上師、本尊、空行、護法之四特別日修一次。
七供之修法︰坐地上，腿上置盛米器物（例如竹簍），兩手各握米少許，左手拿曼達盤之邊沿，以右手腕之內面擦拭盤面，先右旋三圈，同時念「嗡、沙麻亞；阿、沙麻亞；吽、沙麻亞。」接念百字明一遍，並觀自己及眾生罪業都拭淨了。然後左旋三圈，觀佛之三身功德降臨己及眾生身內。等百字明念完，把右手之米撒於盤上，念「嗡、班札布彌、阿、吽。」觀化為金剛地基。然後再取米右旋撒於盤之圓周，並念「嗡、班札拉卡、阿、吽。」觀為鐵圍山，表戒律之牆。接著邊念「嗡阿吽」，邊撒米七堆，其次第及表法如下圖所示︰
中央是須彌山 東方是東勝神洲
南方是南贍部洲 西方是西牛貨洲
北方是北瞿盧洲
（以近佛之一方為東，其餘右旋順序排定）
然後以雙手捧舉曼達盤至額，隨念三身曼達偈一次，並依偈文作觀。然後將米向己方傾入盛器，觀為佛受供後回施行者之加持。如上述為一遍，重複修之。下座後將供過之米大部分施鳥雀，僅留少數表佛恩之不斷。下一座再供時要添適量的新米（未供過的）。供曼達時所念之百字明，不算在加行十萬百字明之內。
寧瑪派採用爵朗派媽幾腦準女祖師所創之施身法，列為加行之一。通常以此法為赤貧行人之積集資糧法。（林鈺堂）
〔參考資料〕 《媽幾腦準祖師略傳及其施身法等教授》；林鈺堂編訂《密乘初階》附錄。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。
關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。
本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰
(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。
(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。
(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）
◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）
《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）
此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。
且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」
此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。
◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》 {51}）。
又作信解、信樂、信、願樂。即淨心信順教法。《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500b）︰「於其八種勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂。」依諸經論所載，行者欲修習法或通達法，首先須對法具有勝解。《十地經》卷一云（大正10‧538a）︰「若有有情，善積善根，善集資糧。（中略）隨順廣大增上意樂，具妙勝解，悲愍現前，為求佛智。」
《大乘莊嚴經論》卷二〈發心品〉言，發心有信行、淨依、報得、無障等四者。所謂信行，即勝解，乃在勝解行地所發起。唯識派諸論謂，勝解行地指見道入初地以前的十信乃至十迴向。
◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
「勝解加行」︰勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法──四加行位；地是經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順抉擇位」；那時候的智慧，又名順抉擇分善根。什麼叫順抉擇﹖真正能抉擇真理，那是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法──四加行，觀所取空，觀能取不可得，觀所取、能取──二取都無所得，這種觀察慧，是順於抉擇的。換言之，是傾向抉擇，引到真正的抉擇、證悟的，所以叫順抉擇位。煖、頂、忍、世第一法，修順於抉擇、證悟的觀慧，就是上面所說的︰有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般說，可通於初地以前的十住、十行、十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四加行時，名勝解行地。
我國佛教徒的修學方式之一。指在一定期間內，在某一場所所作的閉門修持或研學。閉關期間的作息內容及方法，依目標或宗派之差異而有不同。或修淨土，或修禪，或修密，甚或閱藏研佛等等。一般而言，閉關期間必須有護關者，且素食、禁語、禁足（不出關房）。然在必要時亦可破例（如生病就醫、修持發生問題須請示善知識……等），而特殊性的閉關（如密教之生死關、黑關）則另有規定。閉關之期限，依個人所修之不同目標而有差異，有僅七日之短期方便關，亦有長達數十年，甚或不證悟則永不出關者。
◎附︰陳健民〈閉關細談〉（摘錄自《漢譯佛法精要原理實修之體系表》）
方便關有種種條件，大約言之可分為︰(A)時間方便。(B)地點方便。(C)目標方便。
(A)時間方便︰比方說在家居士還要上班做事，時間不多，比如我年輕教書時，只能利用學校寒暑假閉關。為了完整的閉關，我就要出家，但是未蒙家長許可，並且自己發不起大決心，所以錯過了。這都是不合規矩、太方便了。但是比起寒暑假也不閉關總是要好些，所謂聊勝於無。所以方便閉關不是真正閉關，是為了方便沒有時間的人而設的。（中略）
(B)地點方便︰有的廟子裡沒有關房，有的雖有關房，不准俗人進去，故有地點之方便，在工廠裡也設了關房。然依密（勒日巴）祖師之規矩則只有三種地方可以︰尸陀林、岩洞與高山。密祖雖是密宗，他說的規矩難道不能作算嗎﹖依文佛的事蹟，他最先是在雪山，後來到尼連河畔，也是有風水的寂靜地方，當時菩提伽耶並無街巿，當我參觀那爛陀大學時，他們有一間一間像關房的房間，裡面只有一個床，讀、寫、坐、臥都在這個床上，並且床是矮窄，合於不坐高廣大床之規定。
(C)目標方便︰目的不同，不是為了解決廣義閉關中所提的生死大事的問題。（中略）
正式閉關前應先具備的重要條件︰
(A)顯教方面，最重要的是四念處之思想基礎︰此由三十七道品中可知。（閉關裡頭最要緊的是習定，因此習定的材料，便是閉關的材料）三十七道品是小、大乘都注重的。而三十七道品的次第也從無錯亂，都是由四念處、四正勤、四如意足、五根、五力，直到七覺支、八正道。（中略）
(B)密宗方面閉關應先具備的重要條件是四根本︰本來佛法三寶指佛、法、僧。密宗三根本則指上師、本尊及護法。敝人曾著論闡明實有加入空行母成為四根本的必要性。密宗的四加行、皈依、大禮拜、百字明、供曼達是關房內要做的事。若是在閉關前能在聞思上先了解四根本的意義，則做起四加行來效果自然會更好。所謂四根本即是︰
甲、上師為加持根本。
乙、本尊為成就根本。
丙、空行為空樂根本。
丁、護法為事業根本。（中略）
正式閉關那些是重要方法﹖
(A)結界
甲、顯教──顯教的結界只是規定以關房為行者的活動範圍。關房門外則設四大天王像或牌位，以為守護。天王的面朝外以警戒。
乙、密教──密宗行人要行火供、煙供，因此結界範圍較廣，包括關房外之空地，但此空地仍要以圍牆遮開外界，行者不能見人。關房外亦設四大天王之位，詳細結界方法請參閱《密乘法海》根本部第二集內之專修護關壇法。
(B)立壇
甲、顯教──隨所修法而有不同。如目的為持誦《藥師經》，則於東方牆上安藥師如來聖像；如閉關念佛，則於西方牆上安阿彌陀佛聖像。餘可類推。
乙、密教──關房內要建立壇城。各本尊之壇城形式、方位各別，並有其一定之建構法則，詳見各該本尊之壇城儀軌中，建何壇城則依所修法之本尊而定。
(C)禁戒
甲、環境︰此即指結界之範圍內，又可分為下列數種︰
(一)依紅教修「且卻」、「妥噶」之特殊方便而分，有︰
(1)白關︰即關房可開門窗，見天日，一般皆為此類。
(2)紅關︰即關房通氣但不見天日，房內只點一盞燈。（當行者已得普賢王如來灌頂，能於白關中見金剛鍊，則可進修此關，務使在白關中能見之金剛鍊，於此紅關中亦可見到。）
(3)黑關︰此種關房有一定之建築法，能通氣，但絲毫不見光。目的是使紅關中能見金剛鍊者於全黑中亦能見，並將空色引入自身內，如果不能引入自身，則不必閉黑關，此點許多人弄錯了，所以都未成功。（曲肱齋《知恩集》中有黑關七日成佛之法，可參閱。）
(二)依密勒日巴祖師之規定，則下列三種地方都應該要去閉關︰
(1)尸陀林︰西藏──爵朗巴派，即傳施身法的，他們只住尸陀林，並且住一處不能連續超過七天。修大手印、大圓滿的行者應有住尸陀林的訓練。一則可以修施身，證空性；二則利用鬼神為道，修驚駭與空性的配合。此種行者住尸陀林之長短則無限制。住尸陀林則不免見到人，全憑行者自己禁語、獨處。
(2)岩洞︰要選洞口向南的。此種關無門可閉。岩洞應在人跡罕到之處，野獸自知趨避此類行者；老虎之類，除非是來皈依並不敢來犯。
(3)最高雪山︰此種地方全年是無雲晴空，因山比雲高，有大風或落晴雪。這種晴空便於修大手印、大圓滿。
一般真正閉關的人都守密祖這些規定。
(三)依禪宗而言，未開悟前要參訪行腳，不許閉關。
(1)開悟後，要住房子閉關，直到破初關，才出來。
(2)初關破後，要住山，結界之山內可以任意來去，直到破重關。
(3)重關破後，則住鬧巿，在聲色場合，如戲院、賭場、妓院中調練，或往屠宰場附近參觀，直至破了末後牢關成佛。禪宗行人到此調練地步，不需氣功，只以空性定力就可達到明點不漏失，因其三昧定力亦可控制氣功與貪心，此時已離成佛不遠矣。
乙、關中生活情形︰上面提到過方便關，這種結緣，聊勝於無的關，隨各人自主，也可讀書，也可有侍從，也可請醫師診病等等。但至少要做到禁語、禁足和立功課表這三點。如果連這點起碼的禁戒都沒有，就和不閉關一樣了。
至於究竟的生死關，則沒有二途，一直閉到死或成就，或者剋期取證，要立定目標，不達到則不出關。
生死關中的飯食，是葷是素，要依所修法而定。不但不能看一般的書報，連經書都要與所定的目標有關才能讀。不能與外界通訊、通話。醫藥則全賴祈禱。有時病尚未發，佛菩薩已先賜藥方了。媽幾腦準祖師的兒子閉關時，她也是吩附護法守護後即離去，並不再來管他的日用所需。結果到原先預備的東西用完時，護法就出現來供養了。關中不許有侍者，所以飲食要自理。有修三灌之力量的行者，才可帶空行母閉關，但還是一樣要禁語、禁足，不接見訪客。
結論
總之，要閉關的人在未閉關前要︰
(A)知道過去大成就者閉關的情形（此由傳記中可以得知），從中得到教訓，作為借鏡。
(B)對得四種根本的先決條件要明白，要注重。
(C)自己檢討，平時是否有護法之感應；若無，則閉關時易遭魔障。
在開始閉關時，要考察自己的動機是否正大純潔﹖不能含有私人慾望，否則必遭魔障，甚至是護法為護正法而作障。真正純正之動機必須是為了救一切眾生，紹隆佛種，成正等正覺。動機純之又純，上不愧天，下不愧地，中不愧心，方能得天龍八部之歡喜護持。
十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。
關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。
其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。
此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。
第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。
第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。
第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。
第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。
第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。
第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。
第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。
第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。
第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。
此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。
現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥畹《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。
屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。
屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函昰《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。
其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。
其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。
自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰
(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。
(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。
(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。
(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。
(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。
(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。
(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。
至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。
要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）
◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）
〔曷為問中頓問一經全義﹖〕 此有捨、取二門。捨門又二︰
(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。
初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」
二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」
四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」
六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」
七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。
(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。
逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。
取門亦二︰
(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。
(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。
從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。
〔曷為答中頓答一經全義﹖〕 復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。
酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。
若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！
◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）
楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」
依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。
相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。
本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。
日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。
〔參考資料〕 太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
瑜伽七十五卷六頁云：復次前戒品中，已說十種尸羅清淨。當知初一，是意樂清淨；餘九，是加行清淨。於加行中，復有五種。一、無間缺加行，二、遍修治加行，三、迴向加行，四、助伴加行，五、守護加行。第二、第三、為初加行。第四、為第二加行。第五、為第三加行。第六、第七、第八、第九、為第四加行。第十、為第五加行。
暖、頂、忍、世界一為小乘之四加行位，大乘行則在十回向後，由加行位進入見道位。
大乘行人在三賢和十聖之間，尚須經過四加行，作為進入初地的準備，所謂四加行，即修四尋思觀，能得四如實智。行者對四尋思尋求思察，以此推求之觀為因，而生即可決定之智，不惟了知所取所緣之四尋思中的名等四法，是自心所變，假有實無，且也了知能取能緣的名等四法，亦為假有實無，謂之四如實觀，或四如實智。如實者，謂恰如真如實性，畢竟不可得。