（名數）唐彥琮法師就翻譯立八備十條之法式。義楚六帖九曰：「彥琮法師云：夫預翻譯，有八備十條：一、誠心愛法，志願益人。二、將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。三、文詮三藏，學貫五乘，不苦暗滯。四、傍涉墳史，工綴典辭，不過魯拙。五、襟抱平恒，器量虛融，不好專執。六、要識梵言。七、不墜彼學。八、博閱蒼雅，類諳篆隸，不昧此文。十條者：一句韻、二問答、三名義、四經論、五歌頌、六咒功、七品題、八專業、九本部、十字番。」
（譬喻）根器，器量等。人之根性譬如物，謂之器。法華經提婆品曰：「女身垢穢，非是法器。」名義集二曰：「五道非成佛器，由是諸佛唯出人間。」
（術語）真言宗所立十住心之第二。謂凡夫信世間因果之道理，知持齋之為善而行之也。持齋者不過中食之法（過正午不為食），以之為善道者，為印度古來之風俗，無異於此方所謂仁義之道。因而以之為人乘之住心。大日經一曰：「愚童凡夫類，猶羝羊。或時有一法想生。所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。秘密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日，施與父母男女親戚，是第二芽種。復以此施，授與非親戚者，是第三疱種。復以此施，與器量高德者，是第四葉種。復以此施，歡喜授與伎樂人等，及獻尊宿，是第五敷華，復以此施，發親愛心供養之，是第六成果。」秘藏寶鑰上曰：「愚童持齋心，由外因緣，忽思節食，施心萌心，如穀遇緣。」俱舍光記十四曰：「西方國俗，斷食名齋。」
（術語）機謂根機，緣謂因緣。言眾生有善根之機，而為受教法之緣者。最勝王經一曰：「隨其器量，善應機緣，而為說法。」淨名玄一曰：「聖人說法，深鑒機緣。」文句記二下曰：「演一乘之實唱，飽妙行之機緣。」四教義一曰：「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。」
又禪家宗匠，臨機應緣之行藏作略，謂之機緣。六祖壇經有機緣篇。
（雜語）轉梵語而成漢言也。亦作繙譯。隋書經籍志曰：「漢桓帝時，有安息國沙門安靜，齋經至洛，翻譯最為通解。」宋僧傳二曰：「譯之言易也，謂以所有見所無也。」同三曰：「如翻錦繡，背面俱花但其花有左右不同。」翻譯名義集一曰：「夫翻譯者，謂翻梵天之語，轉成漢地之言，音雖似別，義則大同。宋僧傳云：如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳，譯之言易也。謂以所有，易其所無，故以此方之經，而顯彼土之法。周禮掌四方之語，各有其官，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。今通西言而云譯者，蓋漢世多事北方，而譯官兼善西語。故摩騰始至，而譯四十二章，固稱譯也。」又卷三曰：「彥琮法師云：夫預翻譯，有八備十條：一誠心受法，志在益人；二將踐勝場，先牢戒足；三文詮三藏，義貫五乘；四傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙；五[怡-台+禁]抱平恕，器量虛融，不好專執；六沈於道術，淡於名利，不欲高衍；七要識梵言，不附彼學；八傳閱蒼雅，麤諳篆隸，不昧此文。十條者：一句韻，二問答，三名義，四經論，五歌頌，六咒功，七品題，八專業，九字部，十字聲。」
（術語）堪修佛道之器量也。戒本疏二下曰：「斷彼相續，違慈惱他。損害道器，過中之甚。」
顏注蕭望之傳曰將非其人者言不才之人也才謂有器量者也
唐朝彥琮所立。彥琮著辯正論，就經典翻譯立八備十條。八備者，即：(一)誠心受法，志在益人。(二)將踐勝場，先牢戒足。(三)文詮三藏，義貫五乘。(四)傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙。(五)抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，淡於名利，不欲高炫。(七)要識梵言，不墜彼學。(八)傳閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，即：(一)句韻，(二)問答，(三)名義，(四)經論，(五)歌頌，(六)咒功，(七)品題，(八)專業，(九)字部，(十)字聲。〔翻譯名義集卷一、義楚六帖卷九〕 p296
(一)指人之三種惡心。人有此三惡，故甚難加以教化。即：(一)心性狠毒鄙陋，不能接納善言。(二)器量狹小，常懷嫉妒，畏懼他人優勝於己。(三)若知他人勝己，恥而不加諮問。〔大法炬陀羅尼經卷一〕
(二)地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱。〔阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「三惡趣」625） p624
禪林用語。巡人，即夜巡。原意謂夜巡者本應警戒火災盜難，然自己卻成為盜賊；後引申為接引學人時，絲絲緊扣，咄咄逼近，而絲毫不放鬆。在禪林中，此語用以評法眼宗之宗風。五燈會元卷十九白雲端禪師法嗣章（卍續一三八‧三六五上）：「師曰：『何不問法眼下事？』曰：『留與和尚。』師曰：『巡人犯夜。』」
蓋法眼宗為我國禪宗五家七宗之一，係由法眼文益、天台德韶等次第相傳之法系。法眼得法後，住於昇州（江蘇江寧）清涼院大揚禪風，門下禪者輩出，乃以浙江、福建為中心，展開法眼一宗之教法。其宗風，於接引學人時，以拈弄公案為特色之一；於教學上，則與淨土思想相融合。
人天眼目卷四詳論其宗風（大四八‧三二五上）：「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。（中略）法眼家風，對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。」 p2870
臨濟宗七事隨身之一、四喝之一。略稱探草。因其作用與目的，有不同解釋：(一)指探竿、影草皆為漁者之工具。探竿，係束鵜羽於竿頭，探於水中，誘聚群魚於一處，然後以網漉之。影草，係刈草浸水中，則群魚潛影，然後以網漉之。此皆漁者聚魚之方便法。(二)指探竿、影草為盜者之道具。探竿，指盜者將之從窗、壁等洞穴插入，以探測室內動靜之竹竿。影草，為可隱身之蓑衣，穿著之便於竊盜。又探竿影草，於禪家，引申為師家探測學人，以試其器量。〔臨濟錄勘辨、從容錄第八十一則〕（參閱「濟宗七事隨身」6445、「臨濟四喝」6505） p4581
為日僧空海所立十住心之第二。謂凡夫由於篤信世間因果與持齋為善之道理而行之心。即修三歸、五戒、十善及三綱、五常等人乘之住心。愚童，喻無智之蒙昧者，即總稱六道凡夫不得無漏之聖智者。持齋，謂發起善心受持過午不食之齋戒，以之迴向諸親友。
大日經卷一住心品（大一八‧二中）：「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，祕密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日施與父母男女親戚，是第二牙種。復以此施授與非親識者，是第三疱種。復以此施與器量高德者，是第四葉種。復以此施歡喜授與伎樂人等及獻尊宿，是第五敷華。復以此施發親愛心而供養之，是第六成果。」此謂愚童持齋心雖猶蒙昧，不得無漏，然亦不失為人趣善心之萌兆，以一念之善，幾沐時雨，即可吐芽發枝結果。〔大日經疏卷二、十住心論卷二〕 p5455
又作金剛水（梵 vajrodaka）、金剛誓水。為密教修行者灌頂受三摩耶戒時，為表不退菩提心之誓約所飲之淨香水。大日經疏卷五（大三九‧六三○上）：「又於別器調和香水，以鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以祕密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅，內外俱淨，堪為法器也。阿闍梨言，此即名為誓水。亦順世諦，猶如盟誓之法，令於一切眾聖前噬此香水自誓其心，要令不退大菩提願也。」依七日作壇法行灌頂時，於第六日或第七日授三摩耶戒，飲此誓水。現今多於一日之中，晝授三摩耶戒，夜行灌頂，即於授戒終了時，阿闍梨將齒木授予弟子，以占其器量之後，授飲此水。此外，五瓶中所盛之灌頂水，為表示諸佛本誓之智水，故亦稱誓水。〔三卷本大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蕤呬耶經卷上、陀羅尼集經卷四、大日經疏演奧鈔卷十二〕 p5929
即指翻譯經典。又作翻經。廣義而言，並不限於經藏，如律、論之翻譯亦皆稱為譯經。蓋以印度各種方言流傳之佛典（經、律、論三藏），被整理為梵語、巴利語之原典，及至佛教傳來東方諸國，遂逐漸譯成各國語言。現今之漢譯佛典有直接由梵本譯出，亦有由西域地方之胡語重譯者。
在我國古代之譯經，大多由朝廷保護設置譯經院以完成譯業，此類譯經，稱為奉詔譯，故於現存之諸經中，未題為「奉詔譯」者極少。又精通梵漢語言，從事譯經之法師，稱為譯經三藏（略稱三藏），或三藏法師。然譯經之大業，古來即罕有獨自一人完成者，而係於譯經三藏下，另有眾多輔助者從旁協助譯業，其後乃有專為譯業所設之種種官制。據佛祖統紀卷四十三載，譯場所置之譯官有下列九職：(一)坐於正面宣述梵文者，稱為譯主。(二)坐於譯主之左，評量（批判、審查）梵文者，或判斷譯文正確與否者，稱為證義。(三)坐於譯主之右側，審查譯主所讀梵文之正誤者，稱為證文。(四)聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者，稱為書字梵學僧。(五)將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。(六)連綴文字成句者，稱為綴文。(七)對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。(八)削刪冗長之文以定句義者，稱為刊定。(九)坐於南面潤飾譯文者，稱為潤文。
譯經中，僅譯出一次者，稱為單譯、一譯。翻譯二次以上者，稱為重譯、異譯、同本異譯。譯者名稱不明之經典，稱作失譯經；後世之譯經，常於經首或卷尾署明譯者之名，而在古代，譯經者多不署名，故所謂之失譯經特多。又唐代玄奘及其以後之翻譯，稱為新譯；玄奘以前所譯者，稱為舊譯；或謂姚秦鳩摩羅什以前之譯經為古譯。
東晉道安漢譯經典時，提出「五失三不易」之說，謂漢譯經有五種情形易失原意，而有三種難譯之情形。五失，又作五失本，即：(一)由於文法相異，原語與漢語之文詞顛倒。(二)原典之文體質樸，較少修飾語；漢語好文飾。(三)原典常有數度重覆相同之語句，極為繁瑣；漢譯則多略去此類重覆語。(四)原典經文中夾雜注解，語詞頗有錯亂之嫌；漢譯文體多略去此類夾雜之注解。(五)原典於說畢一事再接敘次事之時，常有重覆前述文詞之嫌；漢譯則多省略重覆之部分。此即漢譯經典五種易於失去原意之情形。
三不易，即：(一)聖典係依當時之風俗、語言等而立，但物換星移，時俗既變，若期以適合現代，則翻譯不易。(二)不拘聖人與凡夫之距離多大，而欲令遠昔聖人微妙法音，適合後世凡愚之風俗，則翻譯不易。(三)阿難出經，距佛世不久，再經無數聖者點校記載，從而乃有聖教流傳，後世之人若以淺見從事譯經，縱然審慎萬分，亦恐有所訛誤，則知翻譯不易。
此外，玄奘亦有五種不翻之說，即：(一)祕密故不翻，如陀羅尼。(二)含多義故不翻，如婆伽梵。(三)此方無故不翻，如閻浮樹。(四)有古譯故不翻（從前已經音譯，且為一般所知），如阿耨多羅三藐三菩提。(五)令生善故不翻，如般若，聞之則生信念，若譯作智慧恐生輕薄，以尊重故不翻。
另據續高僧傳卷二、翻譯名義集卷一等載，隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條之說。所謂八備，乃譯經者應具備之八種資格，即：(一)誠心愛法，志願益人，不憚久時。(二)將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。(三)筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯。(四)旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。(五)襟抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，澹於名利，不欲高衒。(七)要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學。(八)薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，則為譯經十項要例，即：(一)字聲，(二)句韻，(三)問答，(四)名義，(五)經論，(六)歌頌，）(七)咒功，(八)品題，(九)專業，(十)異本。
贊寧之宋高僧傳卷三亦舉出翻譯之六例，即：(一)譯字譯音，分為譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯等四種情形。(二)胡語梵語，說明原典有胡語與印度純梵語之別，於純梵語之中，依五天竺地域之別，各地梵語亦不儘同；胡語之中，有豎讀之胡語（如羯霜那國），亦有橫讀之胡語（如吐貨羅、迦畢試等）；此外，如龜茲語則是亦胡亦梵之語。(三)重譯直譯，直接從印度之梵篋譯成漢語者，稱為直譯；一度譯為胡語後，再度轉譯成漢語者，稱為重譯；此外，譯者來華之途中，經歷諸胡國時所譯之經典，譯語之中常夾帶胡語，此則屬亦直譯亦重譯。(四)粗言細語，印度之語言有所謂平常言詞之口語與典正言詞之文言，其中，佛陀說法時大多採用口語；又佛陀之言音可概分兩類，即分明典正之全聲（細語），與不分明訛僻之半聲（粗語）。此外如法護、寶雲、玄奘、義淨等所譯之梵本皆採用中天竺之細語。(五)華言雅俗，謂譯成之漢語亦有雅俗之別。(六)直語密語，謂梵語涉俗者為直語，涉真者為密語。〔首楞嚴義疏注經卷一之一、佛祖統紀卷五十三、法苑珠林卷一○○、大宋僧史略卷上、出三藏記集卷六至卷十一〕p6806
謂梵語佛典在迻譯為漢文時之困難所在，計有五種失原意的缺失及三種不容易之處。具稱五失本三不易。東晉‧道安《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄》序云（大正55‧52b）︰
「譯胡為秦有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉茲五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
此五失三不易說，係強調梵經翻譯應特別注意的事項。其後，譯經道場的龍象多引為龜鑑，用以自誡。如僧叡的〈大品經序〉（收於《出三藏記集》卷八）云（大正55‧53a）︰「執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。」後至隋‧彥琮著《辯正論》列舉八備十條作為譯經的規式；唐‧玄奘也明示五種不翻；宋‧贊寧更舉六例以求譯語之醇正，凡此皆倣傚道安垂示譯場的規範。
◎附︰《佛教大辭彙》〈五種不翻〉條（摘譯）
(一)唐‧玄奘的五種不翻說︰漢譯梵語時，不能義譯的五種情況。唐‧玄奘三藏所立。今略述如下︰
(1)祕密故不翻︰如經中的陀羅尼，其意義深隱不明，故存梵音而不翻。
(2)多含故不翻︰如「婆伽梵」一詞有六義，倘若翻譯，只顯一義而失其他五義。
(3)此方無故不翻︰如「閻浮樹」等，在中國沒有相當於它的用語。
(4)順古故不翻︰向來即以音譯盛行且為眾人所知者不翻。如「阿耨多羅三藐三菩提」雖可義譯成無上正等正覺，但大都保留音譯而不翻。
(5)尊重故不翻︰如「般若」可譯成智慧，但通常不用譯語而直稱般若。乃因般若的實義深遠，若譯為智慧便顯輕薄。
(二)隋‧彥琮的八備十條說︰(1)誠心愛法、志願益人，不憚久時。(2)將踐覺場，先牢戒定。(3)文詮三藏、義貫兩乘。(4)傍涉墳史、工綴典詞，甚不魯拙。(5)襟抱平恕、器量虛融，不好專執。(6)耽於道術，淡於名利，不欲高銜。(7)要識梵言，乃閑正譯、不墬彼學。(8)博閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。以上為八備。此外，(1)字聲、(2)句韻、(3)問答、(4)名義、(5)經論、(6)歌頌、(7)咒功、(8)品題、(9)專業、(10)異本，共十條，為粗開要例。
〔參考資料〕 《辯正論》卷四；《續高僧傳》卷二；《宋高僧傳》卷三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《因明入正理論瑞源記》卷二。
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者文益圓寂後，南唐中主李璟給以「大法眼禪師」的稱號，後世因稱此宗為法眼宗。
文益（885～958），是青原下第八世，餘杭人，七歲依新定智通院全偉出家，後來到明州鄮山育王寺從律師希覺學律，兼探究儒家的典籍。既而改習宗乘，到福州，參謁雪峰義存的法嗣長慶慧稜，住了不久，即為大眾所推許。更結伴到各處參學，路過漳州，為雪所阻，暫時住在城西的地藏院，因而參謁玄沙師備的法嗣羅漢桂琛。桂琛問他︰「到什麼地方去﹖」他說是「行腳。」桂琛說︰「行腳事作麼生﹖」文益說︰「不知。」桂琛說︰「不知最親切。」後桂琛問︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識（乃指庭下片石云），且道此石在心內，在心外﹖」師云︰「在心內。」桂琛云︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭。」師窘無以對，即放下衣包依桂琛求抉擇。近一月餘，日呈見解，說道理。桂琛說︰「佛法不憑麼。」師云︰「某甲詞窮理絕也。」桂琛云︰「若論佛法，一切現成。」文益於言下有悟。後來歷覽長江以南的叢林，到臨川，住在崇壽院，開堂接眾。南唐始祖李昪建國，迎請他到金陵，住報恩禪寺，署號淨慧禪師。既而遷住清涼寺，前後三坐道場，諸方叢林都遵循他的風化，有仰慕他的聲望從異域跋涉而來的。法嗣六十三人，而以天台德韶為上首。其餘如報慈文遂、報慈行言、報恩法安、報恩慧明、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、淨德智筠等，均接眾甚廣，大揚一家的禪風，但德韶一支尤為繁榮。關於文益的言行，有《金陵清涼院文益禪師語錄》一卷及文益自撰《宗門十規論》等。
文益在《宗門十規論》〈自敘〉中說（卍續110‧877下）︰「宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊。」在論中闡明「理事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之旨。他又著《華嚴六相義頌》，說明理事圓融的道理，著《三界唯心頌》說明盡由心造之旨。德韶繼承其「一切現成」的宗旨，也說︰「佛法現成，一切具足，古人道︰圓同太虛，無欠無餘。」又說︰「大道廓然，詎齊古今，無名無相，是法是修。良由法界無邊，心亦無際；無事不彰，無言不顯；如是會得，喚作般若現前，理極同真際，一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫，並無絲毫可得虧缺。」後來他的再傳弟子延壽發揮文益的「不著他求，盡由心造」之旨，乃「舉一心為宗，照萬法如鏡」，著《宗鏡錄》一書，博引教乘，說明一切法界十方諸佛、菩薩、緣覺、聲聞乃至一切眾生皆同此心。所以此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原，假如了悟自心就頓成佛慧。又說「佛佛手授授斯旨，祖祖相傳傳此心。」由此可知，此宗宗旨，一脈相承很為明顯。而文益開創此宗，既為救一時之弊，「欲藥當時宗匠瘖郁之病」（見〈題重刊十規論後〉），傳至延壽益注重藉教悟宗之用，於是宗風漸失其醇正，數傳即絕。
德韶（891～972），處州龍泉人（一作縉雲人），十五歲出家，後唐‧同光年中（923～925，一作後梁‧開平年中，907～910），到諸方參訪，歷參投子大同等五十四位善知識，都不契。最後到臨川，謁文益，倦於參問，但隨眾而已。有一天，文益上堂，有僧問︰「如何是曹溪一滴水﹖」文益說︰「是曹溪一滴水。」德韶在座側聞之，豁然開悟。既而往遊天台山，停留白沙，吳越‧錢俶當時在台州作刺史，延請問道。後漢‧乾祐元年（948），錢俶繼承王位，遣使迎請，尊為國師，開堂說法。曾勸王遣使新羅，取回散落的天台教籍，使台宗之文獻獲全。後住通玄峰頂，有偈示眾說︰「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。」法眼聞之云︰「即此一偈，可起吾宗。」又在般若寺開堂說法十二會，宋‧開寶五年（972），於蓮華峰示寂。有語錄行於世（多佚）。法嗣四十九人，以延壽為上首。
延壽（904～975），餘杭人，二十八歲時依雪峰義存的法嗣翠岩令參出家，既而往天台山，在天柱峰下習定九旬，又往謁德韶盡受玄旨，後周‧廣順二年（952），住在明州的雪竇山，學人很多。宋‧建隆元年（960），應吳越王錢俶之請，住杭州靈隱山的新寺為第一世，第二年又應請移住永明寺（今淨慈寺），參學的大眾有二千多人。他著有《宗鏡錄》一百卷、《心賦注》四卷及《唯心訣》一卷等書，闡揚文益的盡由心造之旨。高麗國王仰慕他的學德，遣使致書敘弟子禮，並遣僧三十六人來受道法，前後回到高麗，各化一方，於是法眼一宗盛行於海外。延壽住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富陽子蒙、朝明院津兩人。
法眼宗為禪宗五家中最後創立的宗派，文益、德韶、延壽三世，嫡嫡相傳，在宋初極其隆盛，後即逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈就斷絕，其間不過一百年。
此宗的家風，「對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解」（宋‧晦岩智昭《人天眼目》卷四）。簡明寺地方類似雲門，細密的地方類似曹洞，其接化學人的言句似乎很平凡，而句下自藏機鋒，有當機覿面能使學人轉凡入聖的機用。宋代的越山晦岩智昭說︰「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」（黃懺華）
〔參考資料〕 《人天眼目》卷五；《五家宗旨纂要》卷下；鄧克銘《法眼文益禪師之研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》（上）；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》。
(一)南朝劉宋僧。生卒年不詳。秦郡（陜西省）人。俗姓劉，為道淵之弟子。少年出家，住建業冶城寺。宋文帝元嘉十年（433）左右，作《白黑論》（又名《均善論》、《均聖論》）；該書內容主要針對當時佛教與反佛教雙方爭執的根本問題，假設白學先生（代表儒、道）與黑學先生（代表佛教）相互辯難，對於佛教的基本理論（尤其是「來生說」），頗多譏評。故此書一出，頗遭僧徒駁斥，然仍受宋文帝賞識。據載，師得寵於文帝而參與朝廷機要，權勢極大，時人以其著黑色僧衣，故稱之為「黑衣宰相」。又，師精於儒家經典及老、莊之學，俳諧好語笑，長於製作，除《白黑論》外，另有《文集》十卷，並曾註解《孝經》及《莊子》〈逍遙遊〉。
(二)（737～820）唐代僧。疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通印度之聲明及中國之訓詁。嘗引用《字林》、《字統》、《聲類》、《三倉》、《切韻》、《玉篇》，及諸經雜史等，撰《一切經音義》一百卷（世稱《慧琳音義》），以註釋佛典中之讀音與解義較難之字。此書之撰寫，始自貞元四年（788），完成於元和五年（810），前後歷時二十餘年。元和十五年，師示寂於長安西明寺，世壽八十四。著作另有《新集浴像儀軌》一卷、《建立曼荼羅及揀擇地法》一卷等。（參閱附錄）
◎附︰嚴承鈞〈慧琳生平考略〉（摘錄自《法音》雜誌第四十八期）
唐‧釋慧琳所撰之《一切經音義》，無論內容之豐富，還是致用之廣泛，皆足以俯視李善《文選注》、陸德明《經典釋文》，早已成為定評。但慧琳其人卻於史無徵。自唐迄清，一千多年間，歷代俗書皆無記載，只見於佛家史傳。宋‧釋贊寧所撰《宋高僧傳》卷五有小傳，宋‧釋志磐撰《佛祖統紀》、元‧釋念常撰《佛祖歷代通載》、元‧釋覺岸撰《釋氏稽古略》中亦只有零星材料。《宋高僧傳》卷五之小傳，雖然簡略但較為完整，茲錄於後︰
「唐京師西明寺釋慧琳，姓裴氏，疏勒國人也。始事不空三藏為室洒，內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧。嘗謂翻梵成華，華皆典故，典故則西乾細語也。遂引用《字林》、《字統》、《聲類》、《三倉》、《切韻》、《玉篇》，諸經雜史，參合佛意，詳察是非，撰成《大藏音義》一百卷。起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。貯其本於西明寺藏中。京邑之間，一皆宗仰。琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。殆大中五年，有奏請入藏流行。近以海中高麗國，雖三韓夷族，偏尚釋門，周‧顯德中，遣使齎金入浙中，求慧琳經音義，時無此本，故有缺如。」
審讀此傳，似尚有可考補者，今不避續貂之譏，贅述如下︰
(一)考慧琳是大興善寺沙門
《傳》言慧琳是「唐京師西明寺僧」，「西明寺」應為「大興善寺」。慧琳《一切經音義》有景審序，序中稱其時為「國朝」，且有「明唐梵異語」的提法，可證景審與慧琳同是唐人。同朝代人所作序記當較為可靠。景審〈序〉曰︰「有大興善寺慧琳法師者，姓裴氏，疏勒國人也。」據《長安志》記載，「大興」為「唐京城，初曰上都城，即隋大興城。」「大興善寺盡一坊之地，初曰遵善寺，隋文移都，先置此寺。」
《宋高僧傳》卷五記作「西明寺」，也不是全無根據的，景審〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」這裏所說的「絕筆」是去世的意思，與上引《傳》中所言「絕筆」不同義。《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。」此之「絕筆」是完稿的意思。慧琳是大興善寺沙門，後卒於西明寺，這才是客觀的記述。《宋高僧傳》卷五所載，以及日本榑桑雒東獅谷白蓮社翻刻本《一切經音義》書首所提之「唐西明寺翻經沙門慧琳撰」，皆當據景審序正之。
(二)考慧琳為疏勒王裔
疏勒國是漢代西域諸國之一，今新疆維吾爾族自治區喀什噶爾及英吉沙爾皆其舊地。隋唐之世，其國尚存，宋元為回鶻所居，清時入版圖。自西漢通西域之後，疏勒成為絲綢之路上敦煌以西的另一交通樞紐。特別是從疏勒西南行的一條路，通往印度、西亞乃至歐洲，尤為重要。西漢晚期，印度佛教哲學與藝術，就是經由疏勒這一門戶傳入中國的。在唐代，疏勒國與唐只有「朝貢」關係，是一個遙遠的西方屬國。雖然如此，疏勒與唐的關係倒是十分密切的。由於疏勒所處地理位置極其重要，唐高宗曾置疏勒都護府，派有重兵駐守。疏勒貴族子弟亦常在京師，並且有人在唐為官。
據《唐書》卷一一０所載，裴玢以戰功封忠義郡王，累官山南西道節度使。此人「本疏勒王之裔，後籍京兆。」以此知疏勒王姓裴氏。《通志》〈氏族略〉所載「又西域有裴氏」，可以作為佐證。裴玢以戰功取官，始於德宗在奉天的時候，幾與慧琳的學僧活動同時。慧琳俗姓裴氏，又是疏勒國人，我們所能得到的合理推測，理所當然只能是︰慧琳同裴玢一樣，也是籍在京兆的疏勒王裔。
(三)考慧琳的學習環境及其師承關係
佛教在隋唐兩朝，達到極盛階段。佛經的翻譯事業也由直譯（強使漢語切合梵語）改用意譯（使譯文符合漢語習慣，漢語有疑，則用訓詁定字）而趨於成熟。隋‧釋彥琮是大興善寺翻經沙門，曾作《辯正論》批評譯人得失，總結譯經經驗，提出「八備」要求。
(1)「誠心愛法，志願益人，不憚久時。」
(2)「將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。」
(5)「襟抱平恕，器量虛融，不好專執。」
(6)「耽於道術，澹於名利，不欲高炫。」
以上四條，是譯人的品德標準。下面四條是譯人的學術標準。
(3)「筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯。」（博覽佛典，通達義旨，不存在暗昧疑難的問題。）
(7)「要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學。」（精通梵文，熟悉正確的翻譯法，不失梵本所載義理。按，(3)、(7)兩條，可保證譯文之「信」。）
(8)「薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。」（兼通中國訓詁之學，不使譯本文字欠準確。按，此條可保證譯文之「達」。）
(4)「旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。」（涉獵中國經史，兼擅文學寫作，語言不能過於疏拙。按，此條可保證譯文之「雅」。）
范文瀾在論述佛書的翻譯時有一段評介性文字，特採錄於此︰
「釋彥琮擅長梵文，自稱為通梵沙門，住京師大興善寺，掌管翻譯，前後譯經二十三部，一百餘卷，被稱為翻經大德彥琮法師。《辯正論》所指八備，確是經驗的總括，並非出於苛求，也說明作為一個勝任的翻譯家，如何難能而可貴。」
慧琳是唐代大興善寺翻經沙門。自幼便在大興善寺精密組織的譯場中學習，一定會受到系統而嚴格的「八備」傳統訓練。
何況慧琳又「始事不空三藏為室洒」，更使慧琳的學業得以精進。「室洒」，譯為所教，弟子之義也。「不空」乃印度人，幼喪父，隨叔父來中國師事金剛智三藏。開元間，往五印廣求密藏，天寶五載（746）還京。譯出密部之經軌七十七部。不空還京主持大興善寺譯場之時，慧琳年僅十三。慧琳師事不空，當正在此時。不空大曆九年（774）圓寂，慧琳已四十一歲了。可以想見，慧琳在不空指導下學習成長，並參與了不空的譯經事業。
上述學習環境及其師承關係，造就了慧琳「內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧」的學術根底。
(四)考慧琳生卒時間及音義寫作年代
據《宋高僧傳》卷五記載，「琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。」以此推算，慧琳生於開元二十四年（736）。景審序對卒年記載詳明，〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」似當依此。以此推算，則比《傳》之所言要早三年，那麼，慧琳之生年當為開元二十一年癸酉（733）。
至於音義寫作的起迄時間，《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載」，筆耕二十二年，其書始成。若依景審序，則為二十四年。〈序〉曰︰「以建中末年創制，至元和二祀方就。」陳垣有言曰︰「然費時二十餘年，書成時年過七十，則二說尚無大異。」
綜合上列四個方面的考述，茲更作慧琳年譜如下︰
公元733年（開元二十一年）疏勒王裔慧琳出生，後籍京兆。
公元746年（天寶五年）十三歲。不空三藏還京。琳入大興善寺，師事不空三藏為室洒，可能正在此時。
公元774年（大曆九年）不空三藏圓寂。慧琳在不空三藏教誨下學習並參與譯經事業，共有二十八年。此時慧琳已是四十一歲的中年人了。
公元783年（建中末年）五十歲。開始撰寫《大藏經音義》。
公元807年（元和二祀）七十四歲。經二十四個寒暑其書始成。
公元817年（元和十二年二月三十日）八十四歲。在西明寺涅槃。貯其《大藏一切經音義》稿本一百卷於西明寺藏中。
(五)考《慧琳音義》散佚時間
這一點丁福保在〈重刊正續「一切經音義」序〉中述之甚詳，茲錄於後。丁氏曰︰
「越二十三年（嚴按，慧琳去世後二十三年，即公元840年），至開成庚申（嚴按，此據顧齊之〈序〉，其款識為『時開成五年九月十日』），有處士顧齊之者，入西明寺閱藏。寺主玄暢上人，示以琳公音義。『齊之以為文字之有音義，猶迷方而得路，慧燈而破暗。』『得其音則義通，義通則理圓，理圓則文無滯，文無滯則千經萬論如指諸掌而已矣。』（嚴按，此兩節文字採自顧齊之序文。丁文未加引號。）乃為序而藏之。又越十一年，至大中辛未（嚴按，公元851年），始有奏請以琳公音義入內府大藏者。
周‧顯德中（嚴按，約公元954年至961年間）高麗國遣使齎金入浙中，購求琳公音義，不能得而返。（嚴按，上兩事據《宋高僧傳》卷五。）《宋高僧傳》（嚴按，當為《宋高僧傳》卷二十五）曰，周會稽大善寺（嚴按，《大清一統志》︰『大善寺在紹興府東一里』）行瑫法師（嚴按，後周‧顯德時高僧），概郭迻音義疏略（嚴按，郭迻唐太原處士，著有《新定一切經類音》八卷），慧琳音義不傳，遂述《大藏經音疏》五百許卷，云云。余以知琳公音義，在吾國五代時已散佚矣。」
至於散佚的原因，陳垣的推測則比較合理。陳氏曰︰「慧琳音義大中中雖曾奏請入藏，然廣明之後，長安迭經兵燹，經典自易散亡。」
(六)考《慧琳音義》的流傳、版本及其體制
《慧琳音義》自五代散亡之後，雖不見於宋藏，而遼藏藏之。這一點在遼文獻中可以找到確證。其一，公元987年（遼‧統和五年）燕京（即今之北京）沙門希麟據契丹藏本作《續一切經音義》。慧琳為《開元釋教錄》所錄漢、唐翻譯的佛典作音義；此後相繼翻譯的經論及律傳等皆無音義，故希麟續之。如果希麟未見慧琳書，怎麼會有此續作﹖其二，公元997年（遼‧統和十五年）幽州僧人行均輯錄寫本經卷中大量的俗字、異體，編撰成一部字書，名曰《龍龕手鏡》。書中徵引《經音義》的地方多達四十餘處，其中指名「應法師」、「應師」者有五處，指名「基、應二師」者一處，指名「琳法師」者一處。茲將指名「琳法師」的一例抄錄如下︰
《龍龕手鏡》平聲卷一心部︰「惒，和祸二音。琳法師云︰僻字也，今作和字。」
如果行均未見慧琳書，怎麼會直稱其名而引其注文﹖
公元1072年（遼‧咸雍八年）《慧琳音義》由契丹傳入高麗，後有朝鮮海印寺刻本。公元1458年（明‧天順二年）《慧琳音義》又由高麗傳入日本。公元1737年（清‧乾隆二年）日僧據朝鮮海印寺刻本翻刻，稱榑桑雒東獅谷白蓮社藏版。公元1880年左右（清‧光緒初）我國才復得《慧琳音義》於日本。直到公元1912年頻伽精舍據日本翻刻本複印，《慧琳音義》始在中國本土流行。這便是我們今天所見到的本子。
慧琳所謂「一切經」，指的是《開元釋教錄》所錄漢（永平十年起）、唐（迄開元十八年）歷代翻譯的佛典。為便於佛經的傳習，慧琳依其三藏經論目錄，沿襲唐‧陸德明《經典釋文》體例，逐一為眾經作「音義」，以訓詁眾經，故名曰《一切經音義》。《慧琳音義》規模宏大，始於《大般若》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷。
慧琳《一切經音義》所徵引之書目達二百五十多種，中唐以上，凡藝林承學之士，所當戶誦家絃者，既已薈萃略備矣！其中漢魏古籍達幾十種，今皆亡佚。光緒初，《慧琳音義》（及希麟《續音義》）從日本回歸中國，其時乾嘉經學鼎盛之期已經過去，但餘浪未息，憑藉琳、麟二書，又掀起了一次高潮，小學家、校勘家、輯佚家接踵而起且各有創獲。慧琳「瓶受於先師，而泉瀉於後學」（景審〈序〉語），其功不可忘也。
〔參考資料〕 (一)《弘明集》卷四、《梁高僧傳》卷七〈釋道淵傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章。(二)《一切經音義》序；《宋高僧傳》卷五。
宋代臨濟宗僧。廣西省全州（桂林）人，俗姓李。少為儒生，二十二歲在湘山隱靜寺出家。後，參訪西河汾陽善昭，並嗣其法。承侍善昭約十二年（一說七年），盡得其旨。師因求道心切而被稱為西河師子。後至并州訪唐明智嵩，又謁見內翰楊大年、駙馬都尉李遵勗。其後欲歸鄉省母，過筠州（四川省連筠縣）時，見洞山曉聰，依止三年。又遊仰山。時楊大年馳函宜春太守黃宗且，請師住袁州（江西宜春）南源廣利寺。居三年，辭歸省母。又謁神鼎洪諲，洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。
其後歷住潭州（湖南）道吾山、石霜山崇勝禪院、南岳山福嚴禪院、潭州興化禪院。寶元二年（1039，一說康定元年）示寂，世壽五十四，諡號「慈明禪師」。法嗣五十餘人，其中以黃龍慧南及楊岐方會最為知名，且各自創立黃龍派及楊岐派。著有《慈明圓禪師語要》一卷，及黃龍慧南所編《慈明禪師語錄》一卷。
◎附一︰石霜楚圓語錄選
(1)上堂︰「夫宗師者，奪貧子之衣珠，究達人之見處。若不如是，盡是和泥合水漢。」良久曰︰「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。」喝一喝。
(2)上堂︰「我有一言，絕慮忘緣，巧說不得，只要心傳。更有一語，無過直舉，且作麼生是直舉一句﹖」良久，以拄呈一畫，喝一喝。
(3)有旨賜官舟南歸。中途謂侍者曰︰「我忽得風痹疾。」視之口吻已吶斜，侍者以足頓地曰︰「當奈何﹖平生呵佛罵祖，今乃爾。」師曰︰「無憂，為汝正之。」以手整之如故，曰︰「而今而後，不鈍置汝。」後年正月五日示寂。（以上摘錄自《五燈會元》卷十二）
(4)馬大師即心即佛，當人未悟。盤山非心非佛，只成戲論之談。雪嶺輥毯，誑諕小兒之作。雲門顧鑑，笑煞傍觀。少室自傷，一場大錯。德山入門便棒，未遇奇人。臨濟入門便喝，太煞輕薄。黃梅呈頌，人我未忘。更言祖祖相傳，遞相誹謗。到者裏，須是箇人始得。所以道︰「鷹生鷹子，鶻生鶻兒。」雖然如此，也是鞏縣茶鉼。
(5)上堂云︰法本無言，因言而顯道；道本無說，假說而明真。所以諸佛出世，善巧多方，一大藏教，應病與藥。三玄三要，只為根器不同，四揀四料，包含萬象。你道「海納百川」一句，作麼生道﹖（以上摘錄自《石霜楚圓禪師語錄》）
◎附二︰〈王子五位〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
王子五位，石霜楚圓依據洞山五位所創唱的五位說。又稱誕生五位。
(1)誕生王子︰謂國王正室所生的太子；喻能頓入一色，全不藉功勳；此喻本覺佛性。石霜楚圓頌曰（卍續125‧719下）︰「天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆，始末一期無雜種，分宮六宅不他宗，上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同，欲識誕生王子父，鶴騰霄漢出銀籠。」
(2)朝生王子︰謂在外朝居臣位，不自登君位但能輔佐其君，因是外紹之王種姓，故亦名王子；此喻漸漸修學悉當成佛之義。頌曰（卍續125‧720上）︰「苦學論情世莫群，出來凡事已超倫，詩成五字三冬雪，筆落分毫四海雲，萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君，鹽梅不是生知得，金榜何勞顯至勳。」
(3)末生王子︰謂天子之么子雖因功勳得登君位，但以遠謝一切專事內紹為要；此喻用漸次功夫而入一色。頌曰（卍續125‧720下）︰「久棲巖穴用功夫，草榻柴扉守志孤，十載見聞心自委，一身冬夏衣縑無，澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖，業就巍科酬極志，比來臣相不當途。」
(4)化生王子︰謂雖生於王宮，身為王子，但承父命居臣位，能輔王化；此喻菩薩化他度生之位。頌曰（卍續125‧720下）︰「傍分帝命為傳持，萬里山河布政威，紅影日輪凝下界，碧油風冷暑炎時，高低豈廢尊卑奉，五袴塗遠近知，妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。」
(5)內生王子︰謂生來就在君位，能統萬機，且臣下也能輔佐之而君臣道合；此喻理智一如、本來成佛之玄奧。頌曰（卍續125‧721上）︰「九重深密復何宣，掛敝由來顯妙傳，祇奉一人天地貴，從他諸道自分權，紫羅帳合君臣隔，黃閣簾垂禁制全，為汝方隅官屬戀，遂將黃葉止啼錢。」
〔參考資料〕 《天聖廣燈錄》卷十八；《建中靖國續燈錄》卷四；《禪林僧寶傳》卷二十一；《聯燈會要》卷十二；《嘉泰普燈錄》卷二；《五燈會元》卷十二；《鼓山永覺和尚廣錄》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。
在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。
譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。
我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。
在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。
◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）
(一)譯經時代的分期
中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。
第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。
第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh avijrm bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。
第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。
第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。
(二)譯經制度的變遷
這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰
佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」
關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。
譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。
(三)唐代譯經制度
譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。
(1)譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。
(2)筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。
(3)度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。
(4)證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。
(5)潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。
(6)證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。
(7)梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。
(8)校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。
(9)監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。
以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。
(四)宋代譯經制度
宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰
「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」
有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。
(五)佛教譯經規則
關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。
(A)道安的「五失本，三不易」
這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰
「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」
「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。
所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。
其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。
(B)彥琮的「八備十條」
彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰
「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」
(C)玄奘的「五種不翻」
佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰
「(一)祕密故，如陀羅它（即咒語）。(二)含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。(三)此無故，如閻浮樹，中華實無此木。(四)順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）
(六)佛教譯經方法
以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。
關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰
第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。
第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。
第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣髴總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。
在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》、《居士請僧福田經》、《善信菩薩二十四戒經》、《遺教三昧法律經》、《五辛報應經》、《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！
第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。
其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。
◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）
譯經史鳥瞰
我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰
第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。
第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。
第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。
第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。
第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。
除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。
大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。
第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。
這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。
羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》、《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。
這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。
其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。
在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。
義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。
初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》、《楞嚴經》、《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。
這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。
第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》、《大乘集菩薩學論》、《大乘中觀釋論》、《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。
這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。
唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）
歷代翻譯佛典的數量及內容
從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。
現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。
在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。
在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。
在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。
九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。
般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。
寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》、《楞伽經》、《解深密經》、《四十二章經》、《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。
律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。
論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。
依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總滙。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》、《解脫道論》、《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。
除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》、《勝宗十句義論》、《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。
綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。
〔參考資料〕 《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。
行事鈔‧受戒緣集篇：「正明受
如色之分齊中說。
二解 俱舍論十一卷十五頁云：如外器量別身量亦別耶？亦別。云何？論曰：贍部洲人身，多長三肘半。於中少分有長四肘。東勝身人身，長八肘。西牛貨人，長十六肘。北俱盧人，三十二肘。欲界六天，最下身量，一俱盧舍四分之一。如是後後一一分增。至第六天，身一俱盧舍半。色天身量，初梵眾天，半踰繕那。梵輔全一。大梵一半。少光二全。此上餘天，皆增倍倍。唯無雲減三踰繕那。謂無量光天，倍增二至四。乃至色究竟，增滿萬六千。
(二)ㄌㄧㄤˋ, [名]
1.計算物體數量的器具。如斗、斛等。《廣韻．去聲．漾韻》：「量，合、斗、斛。」《漢書．卷二一．律歷志上》：「量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。」
2.能容納事物的限度。如：「容量」、「器量」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「時左將軍劉備以亮有殊量，乃三顧亮於草廬之中。」宋．劉子翬〈夜飲〉詩：「沉沉玉?酒，量淺難負荷。」
3.數量、數目。如：「含量」、「流量」、「重量」、「降雨量」。
[動]
估計、審度。如：「不自量力」、「量入為出」。《孟子．公孫丑上》：「量敵而後進，慮勝而後會。」
ㄑㄧˋ, [名]
1.用具的總稱。如：「陶器」、「容器」、「兵器」、「投鼠忌器」。《易經．繫辭上》：「以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」《論語．衛靈公》：「工欲善其事，必先利其器。」
2.度量、胸懷。如：「器度寬廣」、「器量弘深」。《論語．八佾》：「管仲之器小哉？」
3.才能、能力。如：「大器晚成」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「亮之器能政理，抑亦管蕭之亞匹也。」
4.器官。如：「生殖器」。
5.姓。如商代有器氏尊。
[動]
重視、看重。如：「器重」。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「自在樞機，謝遣門人，拒絕知友，唯在公家而已，朝廷器之。」
(一)ㄞˋ, [形]
1.狹小、狹窄。《詩經．大雅．生民》：「誕寘之隘巷，牛羊腓字之。」宋．司馬光〈訓儉示康〉：「廳事前僅容旋馬，或言其太隘。」
2.器量狹小。《南史．卷三五．劉湛傳》：「義恭性甚狷隘，年又漸大，欲專政事，每為湛所裁。」
[名]
險阻的地方。《左傳．僖公二十二年》：「勍敵之人，隘而不列，天贊我也。」《文選．左思．蜀都賦》：「一人守隘，萬夫莫向。」
[副]
極、很。《荀子．禮論》：「其立哭泣哀戚也，不至於隘懾傷生。」
ㄅㄧㄢˇ ㄒㄧㄚˊ ㄒㄧㄠˇ ㄑㄧˋ
器量狹窄，胸襟不恢豁。如：「他生性褊狹小器，想從他身上獲得好處，門都沒有。」
ㄅㄨˋ ㄖㄨㄥˊ ㄖㄣˊ
不能容納別人。指器量狹小。《紅樓夢．第六八回》：「自古說的『當家人惡水缸』，我要真有不容人的地方兒，上頭三層公婆，當中有好幾位姐姐妹妹妯娌們，怎麼容的我到今兒。」
ㄉㄡˇ ㄕㄠ, 1.斗，量器，容十升。筲，竹器，容一斗二升。斗筲形容量小。《警世通言．卷三二．杜十娘怒沉百寶箱》：「坐中若有杜十娘，斗筲之量飲千觴。」
2.比喻才識器量狹小。《論語．子路》：「斗筲之人，何足算也？」《幼學瓊林．卷三．器用類》：「斗筲言其器小，梁棟謂是大材。」也作「筲斗」。
3.比喻俸祿很少。《文選．潘岳．聞居賦．序》：「尚何能違膝下邑養，而屑屑從斗筲之役乎？」
ㄉㄡˇ ㄕㄠ ㄓ ㄅㄟˋ
比喻器量狹小的人。亦用以自謙才識疏淺。《東周列國志．第七六回》：「囊瓦乃斗筲之輩，貪功僥倖。」也作「斗筲之人」。
ㄉㄡˇ ㄕㄠ ㄓ ㄊㄨˊ
比喻器量狹小的人。亦用以自謙才識疏淺。《漢書．卷六六．車千秋等傳．贊曰》：「斗筲之徒，何足選也。」也作「斗筲之人」。
ㄉㄡˇ ㄕㄠ ㄓ ㄖㄣˊ
比喻器量狹小，才疏學淺的人。亦用以自謙才識疏淺。《論語．子路》：「噫！斗筲之人，何足算也。」《後漢書．卷四三．何敞傳》：「臣雖斗筲之人，誠竊懷怪，以為篤、景親近貴臣，當為百僚表儀。」也作「斗筲小器」、「斗筲之輩」、「斗筲之徒」、「斗筲之器」、「斗筲之才」、「斗筲之材」。
ㄉㄡˇ ㄕㄠ ㄓ ㄘㄞˊ
比喻器量狹小的人。亦用以自謙才識疏淺。宋．蘇軾〈論商鞅〉：「 至於桑宏羊，斗筲之才，穿窬之智，無足言者。」也作「斗筲之人」。
ㄉㄨˋ ㄕㄨˋ, 1.以度為單位計量而得的數目。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「何故日月五星二十八宿，各有度數，移動不均？」
2.標準、規則。《商君書．錯法》：「法無度數而事日煩，則法立而治亂矣。」
3.器量、胸襟。《三國志．卷六．魏書．袁紹傳》裴松之注引《魏氏春秋》：「仁君度數弘廣，綽然有餘，當以大包小，以優容劣。」
ㄌㄧㄤˋ ㄑㄧㄢˇ, 1.酒量小，容易喝醉。宋．劉子翬〈夜飲〉詩：「沉沉玉?酒，量淺難負荷。」
2.器量小，容易滿足。唐．李嶠〈讓鸞臺侍郎表〉：「臣志狹量淺，業空理?。」
ㄏㄨㄛˋ ㄌㄩㄝˋ ㄉㄚˋ ㄉㄨˋ
胸襟開朗而不拘小節，器量宏大而能容人。如：「他是一個豁略大度的人，不會為了這點小事而記恨。」
ㄏㄨㄥˊ ㄕㄣ
廣博淵深。《文選．蔡邕．郭有道碑文．序》：「夫其器量弘深，姿度廣大，浩浩焉，汪汪焉，奧乎不可測已。」《文選．王儉．褚淵碑文．序》：「韻宇弘深，喜慍莫見其際。」
ㄐㄩˊ ㄘㄨˋ, 1.器量狹小。《文選．古詩十九首．東城高且長》：「晨風懷苦心，蟋蟀傷局促。」也作「侷促」、「跼促」。
2.空間狹小。三國．魏．阮籍〈元父賦〉：「故其城郭，卑小局促。」也作「侷促」、「 跼促」。
3.不安適的樣子。《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「那假公子在席上自覺局促，本是能飲的，只推量窄，夫人也不強他。」也作「侷促」、「跼促」。
4.短促。《北史．卷四五．夏侯道遷傳》：「人生局促，何殊朝露，坐上相看，先後間耳。」
ㄐㄩˊ ㄘㄨˋ, 1.器量狹小。如：「你這樣心胸侷促的人，是無法成大器的。」也作「局促」、「跼促」。
2.空間狹小。如：「這房間太侷促，能不能換一間大一點的？」也作「局促」、「跼促」。
3.不安適的樣子。唐．杜甫〈夢李白〉詩二首之二：「告歸常侷促，苦道來不易」。也作「局促」、「跼促」。
ㄐㄩˊ ㄘㄨˋ, 1.器量狹小。也作「局促」、「侷促」。
2.空間狹小。也作「局促」、「侷促」。
3.不安適的樣子。也作「局促」、「侷促」。
ㄑㄧㄢ ㄑㄧㄥˇ ㄆㄧˊ
千頃陂塘。比喻人的器量寬宏。《後漢書．卷五三．黃憲傳》：「叔度汪汪若千頃陂，澄之不清，淆之不濁，不可量也。」
ㄒㄧˋ ㄇㄧㄣˊ, 1.小民，普通百姓。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「雖在細民，且知其安。」《大宋宣和遺事．元集》：「細民不勝愁苦，至有鬻妻賣子者不能償。」
2.見識淺陋、器量狹小的人。《莊子．庚桑楚》：「今以畏壘之細民，而竊竊焉欲俎豆予于賢人之閒。」
ㄒㄧˋ ㄖㄣˊ, 1.見識淺陋、器量狹小的人。《禮記．檀弓上》：「君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。」
2.地位卑微之人。《韓非子．說難》：「與之論大人，則以為閒己矣；與之論細人，則以為賣重。」《戰國策．齊策四》：「及今聞君子之言，乃今聞細人之行。」
3.侍妾。《清平山堂話本．簡貼和尚》：「交我討個細人，要生得好的。」
4.間諜。《前漢書平話．卷下》：「宣陳平。陳平至，商議。陳平暗喜，必山東有細人來，與劉澤說兵印。」也稱為「細作」。
ㄒㄧㄠˇ ㄑㄧˋ
器量狹小，吝嗇，不大方。《紅樓夢．第六七回》：「我又不是兩三歲的小孩子，你也忒把人看得小氣了。」也作「小器」。
全文檢索完畢。
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