（菩薩）梵名阿牟伽皤賒Amoghapāṣa，譯為不空羂索。胎藏界觀音院之一尊也。或列為六觀音之一。此尊持不空之羂索，鉤取人天之魚於菩提之岸，以此標幟而得名，羂索譬菩薩之四攝法，其羂索必有所獲，故云不空。陀羅尼集經四曰：「阿牟伽皤賒，唐言不空羂索。」大日經疏五曰：「羂索是菩提心中四攝方便。」玄奘譯之不空羂索咒心經後序曰：「題不空等者，別眾經之殊號也。至如擲羂取獸，時或索空。茲教動桴罔不玄會，故立斯目也。」演密鈔五曰：「四攝是法，羂索是喻，諸佛菩薩以四攝法攝取眾生，無空過者。世間羂索索取諸獸少有所失，故以為喻。又此羂索名不空，世間羂索索取獸時，或中或不中，四攝羂索攝取眾生無不中者故。」
（菩薩）梵名阿牟伽皤賒Amoghapāṣa，譯為不空羂索。胎藏界觀音院之一尊也。或列為六觀音之一。此尊持不空之羂索，鉤取人天之魚於菩提之岸，以此標幟而得名，羂索譬菩薩之四攝法，其羂索必有所獲，故云不空。陀羅尼集經四曰：「阿牟伽皤賒，唐言不空羂索。」大日經疏五曰：「羂索是菩提心中四攝方便。」玄奘譯之不空羂索咒心經後序曰：「題不空等者，別眾經之殊號也。至如擲羂取獸，時或索空。茲教動桴罔不玄會，故立斯目也。」演密鈔五曰：「四攝是法，羂索是喻，諸佛菩薩以四攝法攝取眾生，無空過者。世間羂索索取諸獸少有所失，故以為喻。又此羂索名不空，世間羂索索取獸時，或中或不中，四攝羂索攝取眾生無不中者故。」
（真言）首楞嚴經所說大佛頂咒之名也。悉怛多般怛羅，譯曰白傘蓋。以譬大悲之光明徧覆法界。經七曰：「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒，斯是如來無見頂相無為心佛從頂發揮，坐寶蓮華所說心咒。」又曰：「佛頂光聚悉怛多般怛羅秘密伽陀微句出生十方一切諸佛，十方如來因此咒心得成無上正徧知覺。」
（經名）十一面神咒心經之略名。
（經名）十一面觀世音神咒經之略名。
又十一面神咒心經之略名。
又十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經之略名。
（術語）諸尊之咒有大咒小咒心咒三種。咒語最多者為大咒，大中之略為小咒，小咒之略為心咒。
（真言）又曰佛頂咒。白傘蓋者，佛頂尊之名也。白傘蓋佛頂尊所說之陀羅尼，名為白傘蓋神咒。首楞嚴經所說總有四百二十七句。其中最後之八句，稱為心咒，特念誦之。梵名薩怛多般怛羅。譯為白傘蓋，與妄染不相應為白，徧覆一切為蓋，即如來藏心也。楞嚴經七曰：「一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒，斯是如來無間頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」同長水疏曰：「薩怛多般怛羅云白傘蓋，即指藏心。不與妄染相應，故曰白。徧覆一切法，故云蓋。從此流演秘密神咒，故云咒心。」
（雜名）大聖天歡喜雙身毘那夜伽法，一卷，不空譯。使咒法經，一卷，菩提留支譯。大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法，一卷，善無畏譯。大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌一卷，憬瑟撰。毘那夜迦誐那鉢底瑜迦悉地品秘要，一卷，含光記。佛說金色迦那鉢底陀羅尼經，一卷，金剛智譯。
（經名）佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經一卷，金剛智譯，稱為金剛智儀軌。七俱胝佛母所說准提陀羅尼經一卷，不空譯，稱為不空儀軌，佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經，一卷，地婆訶羅譯。七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法，一卷，善無畏譯。七俱胝獨部法，一卷，善無畏譯。
（術語）千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經，一卷，唐伽梵達磨譯。是通常之千手經也。千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經，二卷，唐智通譯。千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經，一卷，唐菩提流志譯。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經，一卷，唐不空譯。大悲心陀羅尼修行念誦略儀，一卷，唐不空譯。千光眼觀自在菩薩秘密法經，一卷，三昧蘇婆羅譯。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼，一卷，唐不空譯。千手觀音造次第法儀軌，一卷，唐善無畏譯。千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩大身咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩治病合藥法，一卷，唐伽梵達磨譯。千手眼大悲心咒行法，一卷，宋知禮集。
（術語）阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌，三卷，唐善無畏譯。又有阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經，一卷，阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經，一卷，阿吒薄拘付囑咒，一卷，俱失譯。
（經名）不空羂索神變真言經，三十卷，唐菩提流志譯。佛說不空羂索咒經一卷，隋闍那崛多譯。不空羂索神咒神經，一卷，唐玄奘譯。不空羂索咒心經，一卷，唐菩提流志譯。佛說聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。已上四經皆前經之第一品也。又，佛說不空羂索陀羅尼儀軌經，二卷，師子國三藏阿目佉譯。是三十卷經一二兩卷之異譯也。又，不空羂索陀羅尼自在王咒經，三卷，唐寶思惟譯。不空羂索陀羅尼經，二卷，北天竺婆羅門李無諂譯。二經同本也。
（經名）北斗七星護摩法一卷，北斗七星護摩念誦儀軌一卷，北斗七星延命經一卷，北斗七星念誦儀軌一卷。
（術語）佛說大方廣曼殊室利經，一卷。金剛頂經多羅菩薩念誦法，一卷。聖多羅菩薩經，一卷。聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經，一卷。聖多羅菩薩梵讚，一卷。
（術語）實叉難陀譯之地藏菩薩本願經，二卷。玄奘譯之大乘大集地藏十輪經，十卷。失譯之大方廣十輪經，八卷。輸婆迦羅譯之地藏菩薩儀軌一卷。其他涉於疑者，有延命地藏經一卷，地藏菩薩念誦儀軌一卷，蓮華三昧經一卷。
（術語）有如意輪菩薩念誦法一卷，觀自在如意輪瑜伽一卷，如意輪菩薩觀門義註秘訣一卷，如意輪陀羅尼經一卷，觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷，觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷，佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼經一卷，觀自在如意輪菩薩瑜伽法要一卷，佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀一卷。
（經名）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經，一卷。青頸大悲王觀自在念誦儀軌，一卷。青頸大悲心陀羅尼，一卷。
（經名）寶積經三十六卷菩薩藏會第十二之二金毘羅天受記品第二，佛說金毘羅童子威德經一卷，唐不空譯。
（術語）密部之經典與儀軌。
（經名）摩利支提婆華鬘經，一卷，不空譯。摩利支天菩薩陀羅尼經，一卷，不空譯。摩利支天經，一卷，阿地瞿多譯。攝於陀羅尼集經第十。摩利支菩薩略念誦法，一卷，不空譯。摩利支天一印法，一卷，失譯。摩利支天陀羅尼咒經，一卷，失譯。大摩利支菩薩經，七卷，天息災譯。
（經名）普徧光明燄鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經，不空譯，二卷，隨求即得大自在陀羅尼神咒經，寶思惟譯，一卷，大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法，一卷，失譯，大隨求八印，宗叡傳，一卷。
（術語）轉法輪菩薩摧魔怨敵法，一卷，不空譯。
指十一面觀音之真言，有大、小二咒。大咒為：根本陀羅尼
唵娜羅娜羅
地哩地哩
度嚕度嚕
壹知嚩知者隸者隸
鉢羅者隸
鉢羅者隸
矩蘇銘
矩蘇摩縛隸
壹里弭里
止里止致
惹羅摩跛曩也
跛羅摩秫馱
薩怛縛
摩訶迦嚕尼迦
娑嚩訶。小咒為：唵
嚕雞
入縛羅
紇哩。〔陀羅尼集經卷四、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經（不空）、十一面神咒心經（玄奘）〕 p323
梵名 Mukhadaśaikavidyā-mantra-hrdaya。全一卷。北周耶舍崛多譯。收於大正藏第二十冊。略稱十一面神咒經、十一面經。與玄奘所譯十一面神咒心經為同本異譯。乃說十一面觀世音神咒及其咒法。佛一時住王舍城耆闍崛山中時，觀世音菩薩在會中，為除滅一切眾生之憂惱、病苦、障難、災怪、惡夢等，而說十一面觀世音之心咒。次載持誦此咒之功德，復說七種咒法。 p324
梵名 Ekādaśa-mukha。六觀音之一，七觀音之一。又作十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。淵源於印度婆羅門教之十一荒神（梵 Ekādaśa-rudra），或於西元五、六世紀頃摻入佛教。其十一面之配置有種種不同，又有二臂、四臂、八臂等異。十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷下記載其四臂之像，身長一尺三寸，前三面作寂靜相，右三面作威怒相，左三面作利牙出現相，後一面為笑怒相，頂上之一面作如來相。又印度孟買甘赫瑞（Kanheri）石窟安置之四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再加一面，凡十一面，四臂中左第一手持蓮花，右第一手結施無畏印，其他二手所持之物不明。
我國山西天龍山第九窟、燉煌千佛洞伯希和第一○二號皆有十一面觀音像，前者二臂，後者八臂。有關示現十一面之意義，依十一面神咒心經義疏載，頂上之佛面表示佛果，前三面慈相，見善眾生而生慈心，大慈與樂；左三面瞋面，見惡眾生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出相，見淨業者，發希有讚，勸進佛道；最後一面暴大笑面，見善惡雜穢眾生而生怪笑，改惡向道。
在密教胎藏界曼荼羅中，十一面觀音位列蘇悉地院之最左端。具四臂，本面兩側各一面（忿怒形），其上具五面，其上復有三面。左第一手持蓮花，第二手持軍持（瓶），右第一手捻小指、食指，第二手捻小指、無名指。祈求十一面觀音，可望除病、滅罪。又以十一面觀音為中尊建立之曼荼羅，稱為十一面觀音曼荼羅。此外，日本十一面觀音像之較著名者，有藏於聖林寺、觀音寺之天平佛（木心乾漆）等。〔十一面觀世音神咒經、十一面神咒心經、陀羅尼集經卷四〕 p324
又作三種白食、三種白淨食、三淨食。即乳、酪、米飯等三種白淨之食，乃密教修法時，行者所食用者。一字心咒經（大一九‧三一七上）：「持法之人應須持戒，每須喫三白食，所謂乳酪粳米，不得破齋。」〔大雲經請雨品第六十四、一切功德莊嚴王經、十一面神咒心經、梁高僧傳卷二十三元慧傳〕 p545
凡三十卷。唐代菩提流志譯。又作不空羂索經。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。今收於大正藏第二十冊。不空羂索咒經（隋代闍那崛多譯）、不空羂索神咒心經（唐代玄奘譯）、不空羂索咒心經（菩提流志譯）、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經（宋代施護譯）等，皆出自本經卷一母陀羅尼真言序品。不空羂索陀羅尼儀軌經二卷（唐代阿目佉譯）則出自本經之母陀羅尼真言序品、祕密心真品、祕密成就真言品等。又本經經文與大日經相類處頗多，由此推知，大日經之編纂與本經亦有關聯。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷四〕 p978
即隱身藥。又作翳形藥。用此藥塗眼，則他人不能見及。六十華嚴經卷四十四（大九‧六八○中）：「譬如有人以翳身藥自塗其目，行、住、坐、臥無能見者，唯有彼人悉能見。如來亦復如是，永離世間，無能見者，唯一切智菩薩境界，非諸聲聞之所能知。」同經卷五十九亦謂，譬如有人用翳身藥以塗其目，自在遊行，無能見者；菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心，滿足大願，自在遊行，入於魔境界，為一切眾魔所不能見。〔不空羂索咒心經、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經、龍樹菩薩傳、華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷八十四、安樂集卷上〕 p6492
密教以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴之修法。又作歡喜天供、聖天供。依大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，若不知歡喜天法，則其餘尊法難成，且多障礙。故密教行者修諸大法時，必附修歡喜天法。然若為求得富貴、聰明、高官等，有時只專修歡喜天法，非為諸大法之附隨法。
修歡喜天法有浴油供、酒供、華水供三種。其中，浴油供之法，即以胡麻油灌浴其像。據使咒法經謂，欲修歡喜天法，必先造象頭人身之形像，於淨室內用淨牛糞磨製成一圓壇，當取一升胡麻油，持誦咒語，暖其油，然後用淨銅器盛暖油，安置於壇內，再以淨銅匙或銅杓取油灌浴歡喜天像，於正灌油時，宜數數發願，此外，應準備盞酒、歡喜團、蘿蔔根等供物。〔陀羅尼集經卷四、十一面神咒心經、大使咒法經、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上〕 p6900
一卷，中國北周時代印度耶舍崛多譯。收在《大正藏》第二十冊。是敘述十一面觀世音菩薩神咒功德的經典，屬於早期密教的事部法。它是《金剛大道場經》十萬偈頌中的一品。如本經末所云︰「此經名金剛大道場神咒經，十萬偈成部，略出十一面觀世音一品。」因而此經也包括在唐‧阿地瞿多撮要抄譯《金剛大道場經》而成的《陀羅尼集經》第四卷中。
此經漢文總有四譯︰本譯以外，還有第二唐‧玄奘譯，題名《十一面神咒心經》；第三唐‧阿地瞿多譯，題名《十一面觀世音神咒經》，載於《陀羅尼集經》第四卷。以上皆作一卷。第四唐‧不空譯，題名《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》，三卷。藏文也有兩種譯本，其中之一係據唐‧玄奘譯的漢文《十一面神咒心經》轉譯而成。
此經的內容，敘述佛在王舍城耆闍崛山中，時觀世音菩薩在會眾中白佛︰欲為除滅一切眾生的憂惱病苦等，說十一面觀世音心咒，使能讀誦書寫者，除殃護身。并說過去恒沙劫前，在百蓮準眼頂無障礙功德光明王如來所，為大持咒仙人，獲得此咒，即能見十方佛，得無生忍。又於曼陀羅香如來所為優婆塞時也得到此咒，由此而得一切諸佛大慈悲喜捨誦慧藏法門等功德。然後次第說示根本神咒、咒水、咒衣、咒香、咒華、咒油、咒食、咒火、結界、行道等咒，及造十一面觀世音像法，供養念誦法、諸種成就法等。
關於此經的註疏，現存有唐‧慧沼的《十一面神咒心經義疏》一卷。此外，有靖邁的《疏》，道倫的《疏》，均佚。（高觀如）
〔參考資料〕 《歷代三寶紀》卷十一；《開元釋教錄》卷七、卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十；《東域傳燈目錄》。
三十卷。唐‧菩提流志譯。略稱《不空羂索經》。收在《大正藏》第二十冊。是說不空羂索觀世音菩薩（以四攝攝取眾生的觀世音菩薩）的祕密真言觀行法門和修持功德的經典。
此經係唐‧神龍二年（706）夏，天竺三藏菩提流志於長安西崇福寺譯出，他的弟子般若丘多助宣梵本，至景龍三年（709）春譯成。其內分為七十八品︰(1)〈母陀羅尼真言序品〉，(2)〈祕密心真言品〉，(3)〈祕密成就真言品〉，(4)〈祕密印三昧耶品〉，(5)〈法界密印莊嚴品〉，(6)〈羂索成就品〉，(7)〈護摩增益品〉，(8)〈祕密灌頂品〉，(9)〈三三昧耶像品〉，(10)〈護摩安隱品〉，(11)〈清淨無垢蓮華王品〉，(12)〈廣大解脫曼拏羅品〉，(13)〈最勝明王真言品〉，(14)〈奮怒王品〉，(15)〈悉地王真言品〉，(16)〈廣博摩尼香王品〉，(17)〈金剛摩尼藥品〉，(18)〈如意摩尼瓶品〉，(19)〈如來加持品〉，(20)〈普遍心印真言出世間品〉，(21)〈普遍心印真言世間品〉，(22)〈不思議觀陀羅尼真言品〉， (23)〈陀羅尼真言辯解脫品〉，(24)〈最上神變解脫壇品〉，(25)〈仕真言品〉，(26)〈出世解脫壇像品〉，(27)〈一切菩薩敬禮解脫三昧耶真言品〉，(28)〈出世解脫壇印品〉，(29)〈出世相應解脫品），(30)〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉，(31)〈十地真言品〉，(32)〈世間成就品〉，(33)〈蓮華頂阿伽陀藥品〉，(34)〈護摩成就品〉，(35)〈根本蓮華壇品〉，(36)〈根本蓮華頂像品〉，(37)〈神變密印品〉，(38)〈神變真言品〉，(39)〈多羅菩薩護持品〉，(40)〈大眾護持品〉，(41)〈普遍解脫陀羅尼真言品〉，(42)〈普遍解脫心曼拏羅品〉，(43)〈普遍輪轉輪王阿伽陀藥品〉，(44)〈普遍輪轉輪王神通香品〉，(45)〈如意阿伽陀藥品〉，(46)〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉，(47)〈大奮怒王品〉，(48)〈一切種族壇印品〉，(49)〈大奮怒王字輪壇真言三昧耶品〉，(50)〈大奮怒王真言護持品〉，(51)〈執金剛祕密主問疑品〉，(52)〈廣大明王央俱捨真言品〉，(53)〈廣大明王摩尼曼拏羅品〉，(54)〈廣大明王三三昧耶品〉，(55)〈廣大明王阿伽陀藥品〉，(56)〈廣大明王央俱捨羂索曼拏羅品〉，(57)〈廣大明王圖像品〉，(58)〈大可畏明王品〉，(59)〈然頂香王成就品〉，(60)〈點藥成就品〉，(61)〈護摩祕密成就品〉，(62)〈斫芻眼藥成就品〉，(63)〈神變阿伽陀藥品〉，(64)〈召請諸天密護品〉，(65)〈大可畏明王像品〉，(66)〈大可畏明王壇品〉， (67)〈清淨蓮華明王品〉，(68)〈灌頂真言成就品〉，(69)〈灌頂曼拏羅品〉，(70)〈不空摩尼供養真言品〉，(71)〈祈雨法品〉， (72)〈清淨蓮華明王成就法品〉，(73)〈功德成就品〉，(74)〈供養承事品〉，(75)〈明王曼拏羅像品〉，(76)〈畝捺羅印品〉，(77)〈密儀真言品〉，(78)〈囑累品〉。
此經的內容，是敘述佛在布呾洛迦山觀世音菩薩宮殿中，時觀世音菩薩頂禮白佛，說過去劫中從世間自在王如來所授得的不空羂索心王母陀羅尼，和此陀羅尼持誦的功德。次說此母陀羅尼真言中的祕密心真言並念誦法。又次說發覺、請召、啟白、結界、神變、淨治等八十餘種真言及觀行法。又次說觀世音菩薩根本印、蓮華印等三十餘種印真言法。又次說圖畫曼拏羅壇法一切手印諸器仗等。又次說羂索等八種不空王羂索三昧耶成就法。又次說護摩壇、供物、護摩木等不空王護摩三昧耶成就法。又次說觀念不空羂索觀世音的道場諸相，乃至各種有關的真言陀羅尼，各種造像法，畫造曼拏羅法，觀行念誦法，供養法，護摩法，各種入壇法，阿伽陀藥法，諸天、明王、藥叉等真言曼拏羅觀行法等，如各品名所列，不及備述。
此經也和一般瑜伽密教的經典同樣，以觀諸法性空無相的般若理趣，和三密瑜伽的事修觀行相結合，如此經卷二十三〈陀羅尼真言辯解脫品〉說（大正20‧299b）︰「一切法本無色無行，離諸染著，心不住內外，不在兩間，內外兩間亦不可得。本自清淨，平等無二，捨無我心，（中略）何以故﹖心前中後際不可得故。」這和《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所說（大正18‧1c）「心不在內，不在外及兩中間，心不可得」等文義相合。又此經卷三十〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉說（大正20‧313b）︰「自如實觀一切法性無所執著，（中略）亦復不住自性自相，若動若住不可得故。」以下說修四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道、三解脫、三摩地、十一智、四無畏、四無礙解、十八不共法等，又皆與《大品般若經》卷十九〈廣乘品〉所說相類。此經和以上二經還有若干相同之點，不及一一列舉。因而此經可視為瑜伽密教中較為成熟的經典。又此經列載明王、諸天、金剛、藥叉等真言供養，乃至聽眾中有伊首羅天、摩醯首羅天等，從所包容的方面看來，均顯示此經的形成已越過中期密教的階段。又此經文中並令世間沙門、婆羅門、毗舍、首陀等同受法益（見卷二〈祕密心真言品〉等），顯見其教化範圍甚為寬宏，因而使觀音信仰轉形興盛，傳至中國也流行甚廣。
此經的別譯本，尚有隋‧闍那崛多譯的《不空羂索咒經》、唐‧玄奘譯的《不空羂索神咒心經》、菩提流志另譯的《不空羂索心經》、宋‧施護譯的《聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經》，均各一卷，皆係由本經卷一〈母陀羅尼真言序品〉抄出的摘譯本。此外尚有唐‧阿目佉譯的《不空羂索陀羅尼儀軌經》二卷，則是由〈母陀羅尼真言序品〉、〈祕密心真言品〉、〈祕密成就真言品〉三品抄出的摘譯本。以上均稱為略本，而一般以本經為廣本。此廣本經有藏文譯本，譯者佚名。（高觀如）
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《至元法寶勘同總錄》卷四。
以大白傘蓋佛母為本尊的密教修法。此尊現佛母像（女性像），三昧耶形為大白傘蓋，所以稱為大白傘蓋佛母，具名是一切如來頂髻中出白傘蓋佛母。是以息災功能著名於密教界的本尊。
大白傘蓋佛母的修法，是在元代傳入我國的密法。相傳此法威力甚大，若能如法修持，則「能令有情解脫一切繫縛，亦能迴遮一切憎嫌惡夢或冤讎，並一切災難，亦能摧壞八萬四千邪魔，亦能歡悅二十八宿」。大白傘蓋佛母的真言就是楞嚴咒心。持此呪，能滅淫欲，為消災第一，也是修持佛法者不可或缺的功課之一。其具體的修持方法具載在《大白傘蓋總持陀羅尼經》等書。該經云（大正19‧404a）︰
「夫欲修習白傘蓋佛母者，寂靜室內，於軟穩氈上坐已，然發願云︰為六道一切有情，於輪迴中令得解脫故，願我成究竟正覺。而發願已，面前空中想白傘蓋佛會彼等處，以真實心念三歸依已，佛會消融為光，融入自身，自身成光，然後念莎末斡咒，想一切皆空，於其空中華月輪上，想白色唵字，唵字放光，其光復迴，字種變成白傘金柄，柄上嚴唵字，其字放光復回，字種變成白傘蓋佛母。（中略）具喜悅相顯無自性，應觀如鏡中像然。
欲誦咒時，自己心中蓮華日輪上，唵字周圍繞心，咒及長短總持等於彼，放光遣除自他一切罪障，及間斷等想已，然後讀誦。若疲倦時欲奉施食，則面前置施食，念唵啞吽三字咒攝受，變成甘露，面前空中召請白傘蓋佛母為首，并二十二山塚所居陰母，及七種佛并十方正覺，三種具美淨梵帝釋伴繞等已，想舌變成金剛光 筒，誦奉食咒。」
依該經所載，除了依照密教儀軌修持之外，若有人將大白傘蓋佛母真言，寫在樺皮、白㲲，或樹皮上，然後戴在身上，或頸項上，也有息災與淨化心靈之功用。
有關此尊的形像，依《大白傘蓋總持陀羅尼經》所載，略如下述︰「一面二臂具三目，金剛跏趺而坐。右手作無怖畏印，左手執白傘當胸。嚴飾種種瓔珞，身色潔白如雪山上日光明照。」依西藏所傳，此尊之形像是「白傘蓋母身色白，一頭二臂面三目，身被天衣冠寶冠。手足掌心各一目，左持傘蓋右施願，金剛跏趺坐蓮月。」
關於此尊的出典，在《大正藏》第十九冊中，收有三部相關佛典︰(1)《白傘蓋大佛頂王最勝無比大威德金剛無礙大道場陀羅尼念誦法要》，(2)《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》，(3)《佛說大白傘蓋總持陀羅尼經》（卷末附有〈大白傘蓋佛母總讚歎禱祝偈〉）。
此外，民國以後，釋超一也曾自藏文譯出《大白傘蓋佛母讚經》。大體而言，西藏密教之信奉此尊者較多，日本密教較少。自1950年代以後，台灣的藏密信徒，修持大白傘蓋佛母法者，亦頗不乏人。
(一)（藏ḥGo Chos grub）西元八至九世紀前半期（時值西藏統治敦煌後半期至敦煌復歸唐朝時期），活躍於敦煌的譯經僧。西藏人（一說為漢人）。生卒年不詳。俗姓吳，世稱吳法成。
在西藏統治敦煌時期，以「大校閱翻譯僧」、「大蕃國都統三藏法師」之名義，參與漢譯佛典之藏譯。至今可確認為其譯著者有《大寶積經被甲莊嚴會》、《入楞伽經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《賢愚經》、《善惡因果經》、《金光明最勝王經》、《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》、《如意輪陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、圓測《解深密經疏》等二十部。
由敦煌出土的文獻群中，也可見有法成譯自藏譯經典的漢譯佛典及漢文著作。前者如《般若心經》、《菩薩律儀二十頌》等；後者如《大乘稻芉經隨聽疏》、《瑜伽論手記》等。其中，《大乘稻芉經隨聽疏》係法成根據耶些德（sNa nam Ye śes sde）的《見差別》而將中觀分類為「依經中宗」、「依論中宗」，以及依據蓮華戒的《稻芉經疏》所撰成。
西元848年敦煌復歸唐朝以後，法成居住在沙州（敦煌）開元寺，專心致志於《瑜伽論》的講解。
(二)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。號枯木。秀州（浙江省）嘉興人，俗姓潘。十七歲出家為沙彌，參雲門宗慧林宗本的法嗣守一法真，受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常總、泐潭（江西省）真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等名德。年三十三，復至隨州（湖北省）大洪山，參芙蓉道楷，得嗣其法。道楷移居淨因時，法成即隨侍在側。大觀元年（1107），在汝州（河南省）香山開堂。政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。道楷寂後，歷住潭州（湖南省）大溈密印、道林廣慧、韶州（廣東省）南華寶林、鎮江府（江蘇省）焦山普濟等名剎。高宗建炎二年二月二十五日示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。程具為撰〈宋故焦山長老普證大師塔銘〉。
〔參考資料〕 (一)《西藏大藏經甘殊爾勘同目錄》；《西藏大藏經總目錄》；《敦煌劫餘錄》卷十；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《印度學佛教學研究》三の一〈西域出土の法成師文獻〉；《支那學》三の五〈法成に就泜砟5〉；《絲路與佛教》第四章（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第一；塚本善隆《敦煌佛教概說》；上山大峻《法成の研究》。(二)《北山集》卷三十二〈塔銘〉；《聯燈會要》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二；《五燈全書》卷三十
西域古國。位在帕米爾以西，錫爾河與阿姆河二大河之間，相當於烏茲別克共和國，中心都巿為撒馬爾干（Samarkaand）。盛產米、麥等農作物。此地原屬波斯帝國，亞歷山大大帝東征時納為其版圖，後成為大夏王國的一部份。前漢時屬於康居國，其後相繼受大月氏、貴霜王朝、薩珊朝波斯、嚈噠、突厥所支配。在我國南北朝時代，此地亦稱為胡。唐‧玄奘稱之為窣利。《隋書》、《舊唐書》、《新唐書》稱之為康國，但此康國並非指康居國。
此國自古即為東西交易的中心地之一，居民屬伊朗系，擅長經商，用粟特語，信奉祅教。但在八世紀以後由於阿拉伯人的入侵而轉信回教。若據《北史》、《隋書》〈西域列傳〉卷四十八、《唐書》等所載，此地祅佛二教皆曾流行。又，《大唐西域記》卷一謂窣利乃素葉水城至阿姆河以北一帶的地方。近人曾在素葉水城發現祅教教徒的墓地（七、八世紀）、基督教的教堂遺址與墓地（八世紀），以及兩處佛教寺院的遺址。十三世紀，該國因成吉思汗的侵略，曾一度荒廢。1369年復興。1868年為蘇俄所佔領，其後為蘇俄聯邦所屬。蘇聯解體後乃告獨立。
此國所用的粟特語，屬中期伊朗語的東方方言之一，從右而左橫寫，後成為政治、通商及宗教等交流時的共同語言及媒介語言，而為東西土耳其斯坦所廣用。以粟特語所書寫的文獻，其分布範圍甚廣，東至吐魯蕃（高昌）、克羅蘭那（樓蘭），甚至遠至敦煌及長安，北至外蒙古的喀拉巴爾加斯姆，南至印度的最北部、西藏高原西南方的拉達克。近年從中亞發現甚多粟特語文獻，其中在敦煌千佛洞與吐魯蕃盆地曾發現粟特語佛典，如敦煌出土的《長爪梵志請問經》、《維摩詰所說經》、《佛說觀佛三昧經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《央掘魔羅經》、《善惡因果經》（偽經）等，吐魯蕃盆地出土的《金剛般若波羅蜜經》、《金光明最勝王經》、《大般涅槃經》等經斷片。此等佛典大多是漢文佛典的轉譯或翻譯，其成立年代據推測大約是在七世紀後半至八世紀前半之間。
◎附一︰〈粟特文獻〉（編譯組）
粟特文獻，指以屬於中世伊朗語系之粟特（Soghd）語所書寫的文獻。粟特語為西域古國粟特國居民所使用的語言，其國以現今撒馬爾干（Samarkaand）為中心，位在錫爾河與阿姆河二大河之間。此地人民擅長經商，活動範圍遍及中亞東半的廣泛地區。粟特語曾經成為中亞一帶政治、通商及宗教等交流時的共同語言，因此粟特文獻的分布範圍甚廣。
粟特語文獻的種類雜多，大致可分為宗教與世俗二類。宗教文獻方面包括佛教、摩尼教、基督教等，今所發現者，以佛典類為多。粟特語佛典大多轉譯自漢文佛典，有《維摩詰所問經》、《蓮華寶珠陀羅尼》、《青頸陀羅尼》、《藥師如來本願功德經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等等，大部份是在敦煌千佛洞發現的。另外，在吐魯蕃發現有摩尼教及基督教的經典。
世俗文獻中，於敦煌之西所發現的書簡類，係粟特文獻中最古老的資料，依伯希和等人的推定，當係西元二至六世紀之遺物。然亦有人推定為四世紀初所書寫者。又，在撒馬爾干西方亦發現寫在紙、皮、木上，有關經濟、法律的文書。另在西藏西端的拉達克與蒙古高原，發現有以粟特語寫成的碑文。其中，拉達克碑文大約作於九世紀中葉，是屬於最晚期的粟特文獻。
◎附二︰護雅夫著‧張桐生譯〈粟特人與佛教〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
粟特語佛典的出土地為敦煌的千佛洞和吐魯蕃盆地。敦煌千佛洞的佛典是由英國的斯坦因、法國的伯希和和俄國的奧登柏格所發現的；吐魯蕃盆地的佛典則是由德國的古留維第爾和魯可克所發現的，他們都分別將獵物帶回了自己的國家。
在這些佛典裏面，數目龐大而在研究上又有相當進展的是敦煌出土的佛典，這些佛典都是斷片或一部份，下面就不按順序的把它們舉出來︰《長爪梵志請問經》、《Vessantara本生譚》（據說與《太子須大拏經》有很大的不同）、《觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經》、《維摩詰所說經》、《佛說觀佛三昧海經》、《金剛般若波羅蜜經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《央掘魔羅經》、《藥師琉璃光如來本願功德經》、《不空羂索咒心經》、《Niakaṇṭhadhȧraṇi》、《非難飲酒經》、《Sūkasūtra》、《Jataka》（本生譚）、《Avadāna》（譬喻）佛典、《善惡因果經》（偽經）、《佛為心王菩薩說投陀經》（偽經）等。
在吐魯蕃盆地所發現的佛典裏面有一些斷片被認為是《金剛般若波羅蜜經》、《金光明最勝王經》、《大般涅槃經》等的斷片。
這些佛典翻譯成粟特語的年代並不明確，不過，其中只有《非難飲酒經》在跋文中記明是在「沙拉古之都」（自伯希和的學說以來，據說這裏指的是洛陽），於開元十六年（728）翻譯的，所以，一般認為粟特語譯佛典大約成立於七世紀後半到八世紀前半之間。
粟特語佛典裏面有兩本在跋文裏面分別記明是從印度語、龜茲語所翻譯過來的，不過，凡是能夠歸類於某一種經典的粟特語佛典，幾乎全部都是漢文佛典的轉譯、翻譯。我們所以這麼認為，是因為漢文佛典的用語和語法上的各種特徵，在粟特語的佛典裏面也可以原封不動的找到。比方說，粟特語的《維摩詰所說經》就是從漢譯本忠實地一句一句翻譯過來的，我們不能想像還有其他的情形。又如在《善惡因果經》裏面有許多直接從漢語音譯過來的語彙。此外，《非難飲酒經》的跋中雖然記明是從印度語翻譯過來的，可是在這裏面卻出現了許多譯自漢文佛典的本子當中所用的特殊的表現，所以，這也可能是從漢文的原典翻譯過來的吧！那麼，在跋文中所記的譯自「印度語」又表示了什麼意思呢﹖這難道是一種「潛在意識」的流露嗎﹖還是為了使這部經具備佛典的權威性，才說是直接譯自印度語的呢﹖──我們有這些推測。
粟特語的佛典既然大部份都是漢文佛典的重譯、翻譯，那麼，在敦煌以及吐魯蕃盆地的粟特人的佛教信仰上，中國系統應該是佔有支配性的地位的。
前面也提到過，根據敦煌、吐魯蕃盆地發現的漢文文書，我們知道敦煌附近及吐魯蕃盆地在七至八世紀有許多粟特人，與取有漢人名字的人混住在一起，和漢人之間有過各種關係。而在同樣的地方也發現了幾乎是同一時代（七至八世紀）的粟特語譯佛典，這些粟特語譯佛典的譯者一定有許多就是在漢文文書裏面所說的定居在敦煌、吐魯蕃盆地的粟特人，而這些粟特人與漢人社會又有著密切的關係，所以，他們的佛教與其說是屬於印度系統，不如說是屬於中國系統，這應該是當然的事吧！
關於粟特語譯的佛典還有許多許多話要說，可是，在這裏都加以省略。現在只對在東西文化的交流上，粟特人的佛教徒所發生的作用加以說明一下。
第一，由於粟特佛教徒社會與摩尼教徒的社會相互影響的緣故，使得佛教的思想、概念、主題和用語等也出現於中亞和中國的摩尼教文獻上。關於中亞的佛教和摩尼教在用語上互相影響的問題，雖然已有先驅的研究，可是，有組織的東西到現在為止還沒有出現。在這方面，漢文的摩尼教文獻一方面反映了中亞的伊朗語摩尼教文獻，一方面又應該顯示了佛教對摩尼教文獻的影響，所以很受我們的重視，在這方面，粟特人的佛教徒社會很可能為表現佛教的思想、概念或主題提供了必要的用語，這可以說是一個很好的研究問題。
第二，各種各樣的故事類以及故事中所表現的主題是如何傳播到中亞去的呢﹖在這方面，粟特人曾經有過很大的貢獻，這從粟特文故事類的存在已經得到了證明。
在敦煌發現的文學文獻中，最有名的是所謂的「變文」。關於「變文」中的「變」字的意思，有各種不同的看法，這原來大概是指把佛說或佛教故事用繪畫表現出來的「變相圖」。而「變文」就是以「變相圖」（有時只稱「變」）為中心，藉著「白」、「散文」和「唱」（將散文的內容加以濃縮後的韻文），把「變相圖」說給人聽的一種圖解講唱說法的台詞。它們的年代大多不明，似乎在八世紀初已經存在，據說以十世紀的為最多，在十一世紀初遭到禁止。這種「變文」的講唱說法在敦煌曾經盛行一時，有人指出「變文」的性質與現存的粟特文故事類之間，顯示了某種類似的地方。
前面也說過，粟特人的佛教徒社會與漢人佛教徒在敦煌附近曾經保持過密切的接觸，這些粟特人接觸了「變文」，而且加以熟記應用應該是很自然的事吧！這麼一來，粟特的佛教徒對「變文」這種文學樣式向中亞的傳播發生過某種作用也不是不可想像的事了。
第三，我要提出來的是，各種各樣的佛教思想、概念或主題等向中亞及回教徒世界傳播這個事實以及與粟特人的關係，我下面只舉出一個例子來說明，在阿拉伯語的書籍裏面有一種叫做《比勞哈爾與尤達薩夫之書（KitabBilawhar wa-Yūdāsaf）》的書，書名裏面的尤達薩夫（Yūdāsaf）是布達薩夫（Būdāsaf,Būdhāsaf）的筆誤，我下面就簡單的介紹一下布達薩夫的故事內容。
印度的蘇拉巴特（Sūlābaṭ）王賈納薩爾（Janaysar）年長無子。一日，王子在一種奇特的方式下誕生了，取名布達薩夫，占星師預言說，這個王子的偉大恐非現世之物，父王就把他幽閉隔離於一個都巿裏，使他不知人間的苦惱。布達薩夫成長後，厭惡幽閉的生活，百般要求外出。一天，他乘馬外遊，途中見弱不禁風者二人，又見一衰弱老者搖搖欲墬，始知人間有脆弱、死亡。正當此時，沙南第布（Sarandīb）的高德隱者比勞哈爾喬裝前來，藉各種喻話對布達薩夫說教，使他深信人世之空虛無常及苦行、禁欲生活的益處。比勞哈爾勸他不可躭溺於名聲、財富和飲食，要排斥性的快樂及其他一切世俗肉體的愉悅。
賈納薩爾王對比勞哈爾抱有敵意，反對王子的改宗，可是由於敗於宗論而只好屈服。布達薩夫遂出宮，踏上傳道之旅程，一路上遇到各種事情，最後抵達克什米爾，在那裏，把自己所學託於阿巴比第（Abābid）而歿。以上是比勞哈爾和布達薩夫故事的大概情形。
從上面的簡約的介紹，我們大概也可以想像到這個故事就是喬達摩佛陀，也就是釋迦牟尼佛陀的生涯事蹟，布達薩夫和阿巴比第分別就是Bodhisattva（菩提薩埵、菩薩）和Ānanda（阿難陀、阿難）的變音。我們或許可以在比勞哈爾的身上看到傳說釋迦在他的母國迦毗羅城所遇到的為了「自我抑制、平靜、從苦惱中完全解放」而流浪的一個人物的影子。
在這個故事當中，有的地方會使人聯想到《Buddhacarita》（《佛所行讚》），《Lali-tavistara》（《普曜經》、《方等本起經》）等各種Jātaka（本生譚）。不過，一般認為這個故事並非印度傳說的直譯，而是以釋迦的傳奇性的生涯中所發生的各種故事為中心，再加上許多其他的成分而形成的，故事中所出現的喻話也包括了《新約聖經》裏面的東西。
當我們要考察上面這個起源於印度的SANSKRIT（雅語）原典是如何向西方傳播的時候，我們能夠參考的首先是伊朗摩尼教徒把這個故事用波斯語抄寫下來的寫本，波斯語寫本是用韻文寫的，其中有一種寫本的成立年代據說不會遲於十世紀前半，這個寫本值得注意的是，主人公的名字的第二音節的母音，這在阿拉伯語中是a，可是在這個寫本裏面 卻是dī（全名作Bwdysf〈Bōdīsaf〉），這可以說更正確的把菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯了出來（當然不能說是忠於原文），從這件事來看，把這個故事傳到西方去的是中亞的伊朗摩尼教徒的看法應該是正確的吧！中亞的伊朗摩尼教徒社會主要是由粟特人組成的，而且，剛才也說過，粟特的摩尼教徒與粟特的佛教徒曾經保持著很密切的關係，所以，我們所說的這個佛傳，必然是經由粟特佛教徒傳到伊朗的摩尼教徒當中去的。
如果我們的推理沒有錯的話，有關釋迦的生涯、事蹟的故事是由粟特的佛教徒傳給粟特的摩尼教徒，其中經過各種變化，再由粟特的摩尼教徒傳到回教世界去，在一個接一個的抄寫過程當中，一定是由於阿拉伯文字中的點（發音符）的打法發生了錯誤，結果才會使Bū-dāsaf,Būdhāsaf變成了Yūdāsaf。
這個《比勞哈爾與尤達薩夫之書》和與它類似的《卡利拉與第姆那（Kalīla wa-Dimna）》以及有名的辛巴達（Sindbād）的故事同樣的廣傳於回教的世界。
〔參考資料〕 《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《北史》卷九十七〈西域列傳〉；《往五天竺國傳》；《通典》卷一九三；《絲路與佛教》第五章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。
明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。
萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。
萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）
◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）
德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）
德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）
我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。
雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。
明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。
遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。
師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！
師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖
師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）
(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。
所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。
但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。
如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。
修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。
如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。
若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。
若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。
最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。
所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。
今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。
要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。
唐代唯識學者，後人稱之為淄州大師。其法號又作惠沼，或惠照。俗姓劉，名玄，祖籍彭城，後遷淄州，因此他亦稱淄州沼。十五歲時，唐高宗為新生兒子（即睿宗）祈福度僧，他就在此時受度出家。
相傳他曾親近過玄奘。青年時已博通經藏，講《法華》、《般若》、《涅槃》等經。咸亨三年（672）始從窺基、普光受學。慧解超群，被稱為「山東一遍照」。他的唯識、因明諸疏，大概即在此時稟受師說漸次寫成。窺基去世（682 ）後，慧沼遊行諸郡，講經二十餘年，同時寫成了《金剛般若》等經疏，和《慧日論》、《了義燈》等著作。
慧沼晚年又在義淨譯場任證義大德。唐中宗神龍三年（707）曾召義淨入宮同譯經沙門九旬坐夏，他也參加在內。景龍四年（710）義淨於大薦福寺譯《浴像功德》等經、《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律、《唯識寶生》等論，慧沼與文綱、勝莊等同任證義。景雲二年（711）義淨於大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經，和《能斷般若論頌》等論，亦慧沼證義。慧沼所疏《金光明最勝王經》，即是義淨的新譯本。他晚年的思想受到義淨的一些影響。
慧沼於開元二年（714）十二月十七日去世（見李邕碑文後日本‧釋善珠記），壽六十四歲。他生平曾被詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次。他是慈恩宗的嫡傳，或許因此受到當時朝廷的重視。
慧沼的著作現存有十種，共四十卷︰(1)《金光明最勝王經疏》十卷，經文是武周‧長安二年（702）義淨譯。疏文也同時寫出，發揮了三乘五性的宗義，並訂正以真如為三身正因的舊說。(2)《十一面神咒心經義疏》一卷，經文玄奘譯。(3)《法華玄贊義決》一卷，釋窺基著《法華玄贊》中難義。(4)《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演祕》總稱唯識三疏，多分祖述窺基學說加以闡明補充；對圓測、道證等諸家異說一一批判。(5)《因明入正理論義纂要》一卷。(6)《因明入正理論義斷》二卷。(7)《因明入正理論續疏》，慧沼自跋云︰「於師曾獲半珠，緣闕未蒙全寶」，這是因窺基著《因明入正理論疏》到了喻過部分就絕筆了，慧沼接著做了下文的注解，所以稱為《續疏》。(8)《大乘法苑義林章補闕》八卷，現存卷四、卷七、卷八。(9)《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。(10)《勸發菩提心集》三卷，第二卷中有受菩薩戒儀軌。
此外，慧沼的著作佚失了的還有《能斷金剛般若經疏》、《發菩提心論疏》等十種二十九卷。
玄奘所傳的瑜伽唯識學，由窺基的傳述，建立了以三乘五性說為主的慈恩宗，又由日沙門道昭、智通、智鳳、玄昉等傳衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窺基是奠定者，智周為傳播者，而作為他們中間樞紐的就是慧沼。玄奘的學說雖然通過窺基等諸大弟子記錄下來，但有許多微言奧義未見得盡能一一筆之於書。同時玄奘在世時，門下對於教理的見解本來就不一致，作為繼承慈恩嫡傳的慧沼，就擔當了力排異說的任務。
慧沼的著作充滿了追求真理的精神，他為了對真理的探討，做到了「當仁不讓於師」的地步。他不但對於圓測、法寶等前輩沒有隨便妥協的態度；就是對於窺基的主張，有懷疑的地方也要求得一個是非；甚至對於玄奘的教授，也要透過思考才接受。用這種服從真理的精神來治學，是值得後人效法的。由於他的努力，進一步充實並推進了窺基的學說。在西明與慈恩的論爭中，慈恩之能得到最後勝利，慧沼起了決定性的作用。
慧沼的弟子最著名的首推智周，他從慧沼學，於公元703年和706年，先後有日本僧人智鳳、玄昉等來從他受學，回國弘傳。智周的著作︰很多是輔翼或解釋慧沼的著述的。義忠、道巘、道邑、如理等當時也很出名。此外，碑序所載，還有惠沖微、惠勝說、耶含胐、惠日、福林、無著、惠融、惠祥、惠光、惠燈、惠嵩、惠先等。（隆蓮）
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷四；《玄奘三藏師資傳叢書》卷下。
十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。
關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。
其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。
此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。
第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。
第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。
第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。
第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。
第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。
第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。
第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。
第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。
第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。
此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。
現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥畹《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。
屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。
屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函昰《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。
其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。
其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。
自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰
(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。
(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。
(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。
(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。
(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。
(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。
(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。
至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。
要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）
◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）
〔曷為問中頓問一經全義﹖〕 此有捨、取二門。捨門又二︰
(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。
初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」
二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」
四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」
六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」
七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。
(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。
逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。
取門亦二︰
(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。
(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。
從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。
〔曷為答中頓答一經全義﹖〕 復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。
酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。
若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！
◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）
楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」
依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。
相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。
本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。
日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。
〔參考資料〕 太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
又作歡喜天供、聖天供。即指以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴所行之修法。《大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法》云（大正21‧303c）︰「若不知此法者，於餘尊法難得成就，復多障礙。故先可修此道。」
此法之修行可分三種，即浴油供、酒供與華水供。此中，行酒供者較少，其餘二供略如下述︰
(1)浴油供︰即以胡麻油灌浴本尊之像，如《使咒法經》云（大正21‧297b）︰
「當取一升胡麻油，用上咒咒其淨油一百八遍，煖其油，以淨銅器盛著煖油，然後將像放著銅盤油中安置壇內，用淨銅匙，若銅杓等攣油，灌其二像身頂一百八遍。以後日日更咒舊油一百八遍，一日之中七遍灌之。平旦四遍，日午三遍，共成七遍。如是作法，乃至七日隨心所願成，即得稱意。」
(2)華水供︰又稱水歡喜天供。即於壇上安置十一面觀音像與雙身歡喜天像，次將香水盛於水器中，放置在正面，而灌浴之，其餘作法同於浴油供。或將二尊各置一壇，小器亦各別，先行十一面供，復行聖天供。《十一面神咒心經》云（大正20‧154c）︰
「若知身中有諸障難，所求善事多不如心，衰禍時時無因而至，應以香水浴此像身，復取此水咒之一百八遍，以浴毗那藥迦像身，復取咒之一百八遍，自灑其身，一切障難自然消滅，諸有所求無不如意。」
又，密教在修一般大法時，多先修浴油供，然中古時代在修請雨經法時，多以歡喜天供代替浴油供；即以香水灌浴觀音像，浴像畢已，還收取水，對像咒一百八遍，自浴身已，則一切障難悉可消滅云云。
〔參考資料〕 《陀羅尼集經》卷四、卷十一；《大使咒法經》；《毗那夜迦誐那鉢底瑜伽悉地品祕要》；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷上。