（名數）以善為眾人所知者，謂之善知識。有三種：一、教授善知識，教授我者，即我師也。二、同行善知識，與我同觀行而互相策勵者，即我友也。三、外護善知識，給我以修道之資者，即檀越也。見止觀四。
（名數）一外護善知識。令我不缺乏怖畏，得安穩修道者。二同行善知識，與我同道，得互相切磋策發者。三教授善知識，宣傳聖言訓誡我令去惡赴善者。見止觀四。
（譬喻）發佛乘船筏之生死海渡津也。四分戒本疏序曰：「乘津五眾，覆壽群萌。」同行宗記曰：「乘能運載，津是水濟。載出家眾，度生死津。故曰乘津。」
（書名）根本之律藏也，如來滅後結集三藏之時，優婆離比丘於一夏九旬之間，八十番誦出之，故名八十誦律。至其後四分律五分律等諸律，由此分立，此根本律遂世無存者。戒疏上曰：「時接利機，各體權實。雖聞異制，不相是非。故但通為八十誦律，大毘尼藏。」同行宗記一上曰：「八十誦者即根本部，波離結集一夏九旬八十番誦，故以為號。」又「根本部波離一夏誦出，逐座為目。」
（名數）僧以和合為義。和合有二義：一理和，同證滅理也，是在見道以上之聖者。二事和，此有六種，即六種敬具也。屬於見道以前之凡僧。一、身和敬，同禮拜等之身業也。二、口和敬，同讚詠等之口業也。三、意和敬，同信心等之意業也。四、戒和敬，同戒法也。五、見和敬，同空等之見解也。六、利和敬，同衣食等之利也。或名行和敬，同修行也。或名學和敬，與行和敬言別意同。或名施和敬，同布施之行法也。舊譯仁王經下曰：「住在佛家修六和敬，所謂三業、同戒、同見、同學。」本業瓔珞經上曰：「所謂六和敬：三業、同戒、同見、同行。」嘉祥仁王經疏下曰：「餘經以同利為六也。」法界次第下之下曰：「此六通名和敬者，外同他善，謂之為和。內自謙卑，名之為敬。（中略）一同戒和敬，二同見和敬，三同行和敬，四身慈和敬，五口慈和敬，六意慈和敬。」大乘義章十二曰：「六名是何？一身業同，二口業同，三意業同，四同戒，五同施，六同見。」行事鈔上一之四曰：「和者有六：戒見利三名體和，身口意三名相和。又初果已去名理和，所證同故內凡已還名事和，即六和也。」祖庭事苑五曰：「六和：一身和，共住。二口和，無諍。三意和，同事。四戒和，同修。五見和，同解。六利和，同均。」
（術語）冥者離諸相而冥寂，通者通融一切而無礙。是嘆真理之語也。戒本疏一上曰：「理在冥通。」同行宗記一上曰：「體離言象，故言冥通。」
（術語）又明念佛行者助道之人法曰：「此有三：一須善明師內外之律，恭敬承事能開除妨障之人。如大論云：雨墮不住山頂，必歸下處，若人憍心自高，則法水不入，若恭敬善師，則功德歸之。二須如同行之共涉險，乃至臨終互相勸勵。法華云：善智識是大因緣。三於念佛相應之教文，常當受持披讀習學。般舟經之偈云：此三昧經真佛語，設聞遠方有此經，用法道故往聽受，一心諷誦不忘捨。問：何等教文，與念佛相應？答：正明西方觀行并九品行果者，莫如觀無量壽經。說彌陀本願并極樂細相者，莫如無量壽經。明諸佛相好并觀相滅罪者，莫如觀佛三昧經。明色身法身相，并三昧勝利者，莫如般舟三昧經，念佛三昧經。明修行方法者，莫如上之三經，并十往生經，十住毘婆沙論。日日讀誦者，莫如阿彌陀經。結偈總說者，莫如無量壽經，優婆提舍願生偈（或曰往生論與淨土論）。修行之方法，多在摩訶止觀，及善導和尚之觀念法門，並六時禮讚。問答料簡，多在天台之十疑，道綽和尚之安樂集，慈恩之西方要訣，懷感和尚之群疑論。記往生人者，多在迦才之淨土論，并瑞應傳。」愚案其他選拔淨土之要文，採集念佛者之偈頌法語者，莫如宋四明宗曉之樂邦文類。
（雜語）同行法者。行持鈔下四曰：「同法義重。」
又（術語）因明之例語，同喻上有宗與因二種之同義，對於宗之同邊，謂之同品，對於因之同邊，謂之同法，例如立無常之宗，同喻之瓶上無常之義名同品，所作之義名同法。
（名數）一婆羅門Brāhmaṇa，為淨行者，或出家，或在家，修淨行而求涅槃者。二剎帝利Kṣatriya，為王種，奕世君臨，統轄其餘之三姓者。三吠捨Vaiśya，舊曰毘捨。為商賈，貿易有無者。四戍陀羅Sūdra，舊云首陀，為農民及奴，身勤稼穡者。四姓中以婆羅門為最尊貴，與餘三姓不同行。蓋此四姓之別，自韋陀論師而起。因韋陀論為最古代盛行也。譬喻經曰：「諸外人計，梵王生四姓：王口生婆羅門，臂生剎利，脅生毘捨，足生首陀。」提婆論曰：「外道韋陀論說：從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩脾中生毘捨，從兩腳跟生首陀。」寄歸傳四曰：「五天之地，皆以婆羅門為貴勝。凡有坐席，並不與餘三姓同行。」
（雜名）Brāhmaṇa，天竺四姓之一。具云婆羅賀摩拏，又云沒囉憾摩。譯為外意、淨行、淨志、靜志等。奉事大梵天而修淨行之一族。玄應音義十八曰：「婆羅門，此言訛略也。應云婆羅賀摩拏，此義云承習梵天法者。其人種類自云，從梵天口生，四姓中勝故獨取梵名，唯五天竺有，諸國即無。經中梵志亦此名也。正言靜胤，言是梵天之苗胤也。」慧琳音義二十六曰：「婆羅門，此俗人也。謂淨行高貴捨惡法之人，傳學多聞者也。」希麟音義八曰：「婆羅門，不正梵語也。應云沒囉憾摩，此云淨行，或云梵行。自相傳云：我從梵王口生，獨取梵名，世業相傳習四圍陀論。」俱舍頌疏賢聖品三曰：「此云淨志，遠煩惱故，同勤息義。」仁王經良賁疏中二曰：「婆羅門，此云靜志。」俱舍光記一曰：「婆羅門法。七歲以上在家學問，十五已去，學婆羅門法，遊方學問。至年四十、恐家嗣斷絕，歸家娶妻，生子繼嗣，年至五十入山修道。」智度論十曰：「在家中七世法淨，生滿六歲皆受戒，名婆羅門。」寄歸傳四曰：「五天之地皆以婆羅門當貴勝，凡有座席并不與餘三姓同行。」註維摩二曰：「肇曰：婆羅門，秦言外意。」毘奈耶雜事一曰：「見諸婆羅門。以自三指點取白土，或以白灰抹其額上，以為三畫。」
又國名。見婆羅門國條。
（術語）宿昔之因緣也。華嚴經二十五曰：「同行宿緣諸清淨眾，於中止住。」梁傳求那跋陀羅曰：「不圖宿緣乃逢此事。」
（修法）密教之授職灌頂，如上所說二種灌頂中之傳教灌頂也。顯教於等覺菩薩說之。七卷楞伽經二曰：「得此智已，知無境界，了諸地相，即入初地，心生歡喜，次第漸進，乃至善慧及以法雲。諸有所作，皆悉已辦。住此地已，有大寶蓮華王。眾寶莊嚴，於其華上。有寶宮殿，狀如蓮華。菩薩往修幻性法門之所成就，而坐其上。同行佛子，前後圍繞。一切佛剎所有如來，皆舒其手。如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地，獲自證法，成就如來自在法身。」六十華嚴經二十七曰：「爾時，諸佛及大菩薩，知某世界某甲菩薩摩訶薩行如是道成就受職。即時十方無邊菩薩乃至住九地者，皆來圍繞。（中略）於金剛莊嚴胸出一大光明，名破魔賊。無量百千萬光，以為眷屬，照十方世界。（中略）照一切世界已，集在虛空，示大神通莊嚴之事。入是菩薩頂，眷屬光明，入眷屬蓮華上諸菩薩頂。（中略）十方一切諸佛光明，入是菩薩頂時，名為得職，名為入諸佛界，具佛十力，墮在佛數。佛子！譬如轉輪聖王太子成就王相。轉輪聖王令子在白象寶閻浮檀金座，取四大海水，上張羅幔。種種莊嚴，幢幡妓樂，執金鍾香水，灌子頂上，即名為灌頂大王。具足轉十善道故，名轉輪聖王。菩薩摩訶薩，亦復如是。受職時，諸佛以智水，灌此菩薩頂，名灌頂法王。」
（術語）又曰撥草參玄。撥無明之荒草，瞻望佛祖之玄風也。又涉險路，瞻仰知識之德風也。洞山錄曰：「此去灃陵攸縣石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」無門關曰：「兜率悅和尚，設三關問學者，撥草參玄，只圖見性。」碧巖十七則評唱曰：「古人行腳，結交擇友，為同行同伴，撥草瞻風。」同種電鈔曰：「涉險路瞻仰知識之德風也。」
（人名）濟州任城（今山東濟寧州治）人，姓王氏，字虛明，七歲出家，十五歲遊方。聞鄭州普照寺寶和尚法席盛，往參叩。一日至睢陽，偶憶擊板因緣，凝情如入禪定，不覺已到河口。同行德滿呼曰：此河津也。師乃下馬，悲喜交集。及歸，語之寶公，寶曰：此似僵臥人欲轉動。猶未印可，曰：曾看日面佛公案否？師笑曰：兒時已看得。寶亦笑曰：我只令人參諸方掉下底禪。但再參去定有自得力處。後，一日，師靜坐雲堂，忽聞板聲，霍然證悟，因呈頌曰：日面月面，星流電轉，若更遲疑，面門看箭，咄。寶遂記莂曰：吾不得謾汝。後師住少林寺法席大盛，年七十寂。見佛祖通載大明高僧傳等。」
（術語）破和合僧中二僧之一。出家之士不簡凡僧，同行如來四依之正法，和而無乖。是曰法輪僧。破此法輪僧之和會，是為破僧罪之一也。見大乘義章七。
（人名）平陽武陽人，俗姓龔。三歲度為沙彌。姚秦弘始二年己亥，與同學慧景，道整等發長安，渡西流沙，六年到中印度，停住六年，學戒律梵語。還，經三年達青州。後就京師道場寺譯出經律。遂寂於荊州之辛寺。壽八十有六。有自著之旅行記曰法顯傳。見梁僧傳三。太炎文錄初編別錄三法顯發見西半球說曰：「近法蘭西蒙陀穆跌輪報言：始發見亞美利加洲者，非哥侖布，而為支那人。自來考歷史者，皆見近不見遠，徒以高名歸哥氏。案紀元四百五十八年支那有佛教僧五眾自東亞之海岸直行六千五百海里而上陸，其主僧稱法顯。紀元五百二年，公其旅行記於世。今已傳譯至歐洲。據其所述上陸地點，確即今墨西哥。今考墨西哥文化，尚有支那文物制度之蛻形。現有婆羅門裝飾，又有大佛像等，不知何年製造。今案所謂旅行記者，則法顯佛國記。其發現美洲之迹，當在東歸失路時。其原文曰：弘始二年歲在己亥，與慧景，道整，慧應，慧嵬等同契至天竺尋求戒律。初發長安，六年到中印國，停經六年，到師子國（今錫蘭）。同行分披，或留或亡，即載商人大舶。（中略）大風晝夜十三日。（中略）復前，大海瀰漫，不識東西。（中略）如是九十許日，乃到一國名耶婆，其國外道婆羅門興盛，佛法不足言，停此國五月。案耶婆提者，以今對音擬之，即南美耶科陀爾國Ecuādor，值墨西哥南而東濱太平洋。」
（雜語）Lava，時名。戒疏二下曰：「僧祇云：二十彈指為羅預，二十羅預為一須臾。」同行宗記二下曰：「羅預是西梵時名，未詳所釋。」
（公案）傳燈錄曰：「佛日和尚參夾山，問與什麼同行？師曰：木上坐。遂取拄杖擲於夾山面前。夾山曰：從天台得來否？師曰：非五嶽之所生。曰：從須彌山得來否？曰：月宮亦不逢。曰：恁麼即從他人得也。師曰：己尚是怨家，從人得堪作什麼？曰：冷灰裏有一粒豆子爆。」張無盡流通海眼經偈曰：「歸命新經願力深，決知一字直千金。驀然豆子灰中爆，莫笑先生錯用心。」
（地名）Kāmarūpa，國名。在東印度。周萬餘里，人體卑小，語言少異於中印度，崇奉天神，不信佛法。自佛教興至唐世，未建立伽藍，招集僧侶，淨信之徒惟竊念佛耳。王拘摩羅，聞玄奘三藏在摩揭陀，頻遣使延請三藏。三藏由戒賢論師勸至彼處盛頌大唐天子聖德，與王同行還，會於戒日王之無遮會。見西域記十。唐書地理志作迦摩波。今印度阿撒母西部之地。
（術語）Srota－āpauna，具稱須陀般那，窣路多阿半那，窣路陀阿鉢囊。舊譯入流，至流，逆流，溝港等。新譯預流。聲聞四果中初果之名也。入流者，初入聖道之義，逆流者，違背於生死之流也。斷三界之見惑，即得此果。大乘義章十七本曰：「須陀洹者是外國語。義釋有三：一當名正翻。名修無漏。如涅槃說。須名無漏。陀洹修習。以修無漏故，名須陀洹。二隨義傍翻。名為逆流。逆生死流。三途生死永不受故。三隨義傍翻。亦名觸債。將拒三途因而不受果，故曰觸債。」智度論三十二曰：「須陀名流，即是八聖道分。般那名入，入是八聖道分，流入涅槃也。」玄應音義二十三曰：「窣路多阿半那，此云預流。一切聖道說名流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流，預及也。參預也。須陀洹者訛也。或云逆流，或言入流，亦云至流。皆一也。」慧苑音義上曰：「須陀洹，正云窣路陀阿鉢囊。言窣路陀者，此云入也。阿鉢囊者，此云流也。謂適斷見惑，捨異生性，初獲聖性，入聖行流，故名入流。舊安洹字，莫知其所以也。」大明度經二曰：「溝港。」同行瑫音義曰：「梵云須陀洹，此云入流。謂已入聖流。今云溝港，乃取入流之義也。」玄應音義五曰：「今言溝港者，取其流入處也。」
（天名）涅槃經十二曰：「姊云功德天，授人以福，妹云黑闇女，授人以禍。此二人常同行不離。」功德天又曰吉祥女，黑闇女又云黑耳女。見黑耳及吉祥條。
杜注左傳曰齒列也謂與已同行列也司馬彪注莊子曰齒數也謂年壽之數也
尺里反年也列也与[巳>己]同行列也別經作舀非也
前後並作瓨同行江反又苦含徒古二反非也
(一)懷疑世尊，(二)懷疑法，(三)懷疑戒，(四)懷疑世尊之教示，(五)對於世尊之稱讚諸梵行者，心中起反感。巴利本(M. vol. 1, p. 101)作 pañca cetokhilā 其意為：五種心之荒蕪，謂(一)疑師，(二)疑法，(三)疑僧伽，(四)疑學(戒)，(五)對同行者瞋怒。
巴利本作 sahadhammikā kho pana no piyā manāpā gahatthā c'eva pabbajitā ca.(然而，同法之在家者與出家者都是我們的敬愛者、可意者。)同道：不論出家或在家，而同信、同解、同行者。
(一)懷疑世尊，(二)懷疑正法，(三)懷疑僧眾，(四)犯於禁戒，不 自悔過。(五)心意不定而修梵行。中阿含第二○六經心穢經(佛光四‧一九一○)作「五穢」，即：(一)懷疑世尊，(二)懷疑法，(三)懷疑戒，(四)懷疑世尊之教示，(五)對於世尊之稱讚諸梵行者，心中起反感。巴利本(M. vol. 1,p. 101)作 pañca cetokhilā 其意為：五種心之荒蕪，謂：(一)疑師，(二)疑法，(三)疑僧伽，(四)疑學(戒)，(五)對同行者瞋怒。
巴利本(M. vol. 1, p. 469)作：「諸賢！若有林住比丘至僧團中，住於僧團中，對同行者不尊重、不恭順的話，則有人會說：『此林住行者對同行者不尊重、不恭順；如此，他在閒林中獨住又有何義意？』因此，林住比丘至僧團中，住於僧團中，對同行者必須尊重和恭順。」
禪林用語。全稱接入一問訊。住持於引見大眾時，不各自為禮，而由大眾一同行問訊禮，稱為一問訊，為禪林禮則之一。〔禪林象器箋禮則門〕 p65
即二人以上往生淨土時，托生於同一蓮花中之意。此即阿彌陀經所謂「諸上善人俱會一處」。與五會法事讚文中之「各留半座乘華臺，待我閻浮同行人」義同。 p79
佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(一)常隨侍衛之諸金剛神，(二)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(三)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(四)樂聞妙法之主地神，(五)常修大悲之主水神，(六)智光照耀之主火神，(七)摩尼為冠之主風神，(八)明練十方一切儀式之主方神，(九)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(十)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(十一)莊嚴法界一切虛空之主空神，(十二)普度眾生超諸有海之主海神，(十三)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(十四)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(一)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(二)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(三)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(四)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(五)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(六)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(七)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(八)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(九)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕 p412
又作菩薩修十法見涅槃。據北本涅槃經卷三十一載，菩薩成就十法，能明見無相涅槃（謂涅槃之法，離於一切色相），至無所有。十法即：(一)信心具足，謂修菩薩行，須發起圓常正信之心，信一切法皆是佛法、一切眾生皆有佛性。(二)淨戒具足，謂修菩薩行，當須身心清淨，受持禁戒，專為成就佛果菩提。(三)親近善知識，謂修菩薩行，當遠離諸惡邪見，親近善友知識。(四)樂於寂靜，謂修菩薩行，當離諸喧鬧，澄神息慮以求佛道。(五)精進，謂修菩薩行，當一心勇猛，安住止觀，勿令退失。(六)念具足，謂修菩薩行，當心存三寶，思惟實理，不忘戒施。(七)軟語，謂修菩薩行，當清淨口業，發言誠諦，調柔和美，離諸諂誑。(八)護法，謂修菩薩行，即當弘持正法，宣說妙義，輾轉流布，不斷佛種。(九)供給同行，謂修菩薩行，凡同事者有所不足，即當推己之有，以濟其無，使得安心，成辦道業，而無馳求之患。(十)具足智慧，謂修菩薩行，常以妙觀之智，觀察一切諸法，悉皆明了，通達無礙。 p449
三種親友。俱舍論頌疏卷二十九分親友為三等，上者能生法身，中者以財、法交，下者唯以財交。又摩訶止觀卷四下以外護、同行、教授等三種善知識為三友。〔淨土法事讚卷下、法事讚私記卷下〕（參閱「善知識」4884） p532
修行之人欲得道果，必由教授知識以訓誨，同行知識以策勵，外護知識以資養；三者俱備，方能成就其功，故稱善知識。(一)教授善知識，即教授之師。其人內外方便，通塞障礙，皆能決了。(二)同行善知識，修行之人互相策發，切磋琢磨，併心齊志，如乘一船。(三)外護善知識，指營理所須以助修行之人，或有外侮而能扞禦。〔摩訶止觀卷四下〕 p622
宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。西蜀人。出家後，與圓通居訥同行赴蜀，後參謁黃龍慧南，得其心法。歷住洪州（江西）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。以其接化親切，人稱順婆婆。世壽八十餘，於香城山坐化。〔嘉泰普燈錄卷四、續傳燈錄卷十六〕 p722
指雜修之失。意謂雜修之人，往生極樂者甚稀，千人之中無有一人。雜修者，雜緣亂動，易失正念，與佛之本願不相應，無有懺悔之心，又常與名利相應，不親近同行善知識，而自障、障他往生正行，故選擇本願念佛集（大八三‧四中）稱：「修雜不至心者，千中無一。」此一思想，係出自善導之往生禮讚。〔六要鈔卷六末（存覺）〕（參閱「專雜二修」4514） p733
梵語 sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）
(二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕
(三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。
六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。
六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。
六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256
指六種和同愛敬。又作六慰勞法、六可憘法、六和。即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；亦即大乘佛教所稱，菩薩與眾生有六種和同愛敬：(一)身和敬，指同禮拜等之身業和敬。(二)口和敬，指同讚詠等之口業和敬。(三)意和敬，指同信心等之意業和敬。(四)戒和敬，指同戒法之和敬。(五)見和敬，指同聖智之見解和敬。(六)利和敬，指同衣食等之利益和敬。又作行和敬、學和敬，即指同修行之和敬。或又作施和敬，即指同布施之行法和敬。又據大乘義章卷十二舉出：(一)身業同，(二)口業同，(三)意業同，(四)同戒，(五)同施，(六)同見等六者，稱為六和敬。另據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(一)身和共住，(二)口和無諍，(三)意和同事，(四)戒和同修，(五)見和同解，(六)利和同均。
此外，據法界次第卷下之下記載，外同他善，稱為和；內自謙卑，稱為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故稱和敬。六和敬又作：(一)同戒和敬，菩薩通達實相正理，知罪不可得，然為安立眾生於實相正理，故以方便善巧同持戒品，而無有乖諍；亦知眾生同此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故稱為同戒和敬。(二)同見和敬，菩薩通達實相正理，而能了知諸法本無所得，亦無所知見，然為安立眾生於實相正見，故以方便善巧同一切知見，而無有乖諍；亦知眾生因此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故稱為同見和敬。(三)同行和敬，菩薩通達實相正行，而能了知無作無行，然為安立眾生於實相正行，故以方便善巧同修諸行，而無有乖諍；亦知眾生同此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故稱為同行和敬。(四)身慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其身，常與眾生一切樂事，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛，故稱為身慈和敬。(五)口慈和敬，菩薩以無緣平等大慈，以修其口，常與眾生說一切法，令其得樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得無上清淨口業，是以敬之如佛，故稱為口慈和敬。(六)意慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其意，常知眾生諸根性欲，與眾生樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得心如佛心，是以敬之如佛，故稱為意慈和敬。〔中阿含卷五十二周那經、增一阿含經卷二十九、仁王般若經卷下、四分律卷五十、大乘義章卷十二〕 p1269
為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duskrta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之：
(一)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(二)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(三)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(四)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(五)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(六)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(七)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(八)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(九)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(十)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(十一)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(十二)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(十三)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(十四)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(十五)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(十六)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(十七)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(十八)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(十九)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(廿)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(廿一)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(廿二)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(廿三)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(廿四)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(廿五)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(廿六)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(廿七)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(廿八)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(廿九)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(卅)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(卅一)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(卅二)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(卅三)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(卅四)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(卅五)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(卅六)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(卅七)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(卅八)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(卅九)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(四十)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(四一)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(四二)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沈浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(四三)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(四四)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(四五)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(四六)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(四七)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(四八)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。
四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教起原及發達〕 p1636
梵語 catur-vidhā īryā-pathāh，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 thāna）、坐（梵 nisadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。
關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論： (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。
(二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。
(三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。
(四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。
摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。
此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551） p1728
四重，指比丘戒之淫、盜、殺、妄等四波羅夷罪；八重，指比丘尼戒之八波羅夷罪。八波羅夷，即於四波羅夷外，另加四重罪：(一)摩觸，比丘尼以染污心與有染污心之男子，於腋以下至膝以上部分相互摩觸。(二)八事成重戒，比丘尼以染污心與有染污心之男子握手、捉衣、進入屏處、相並而立、共語、同行、身相倚、共相約期等，合為八事。(三)覆比丘尼重罪戒，知悉某比丘尼違犯波羅夷而不自行發露其罪，不告知其他比丘尼，對大眾亦不揭發表白之。(四)隨順被舉比丘違尼僧三諫戒，比丘尼隨順曾犯重罪之比丘，受其他比丘尼三次諫止而不捨己過。〔四分律卷二十二〕（參閱「四波羅夷」1720） p1737
梵語 catvāri sajgraha-vastūni，巴利語 cattni sajgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(一)布施攝（梵 dāna-sajgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝（梵 priya-vādita-sajgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝（梵 artha-caryā-sajgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝（梵 samānārthatā-sajgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕 p1853
即先往生淨土者，將其蓮華座留半座給後來往生者。表示信心相同，所得之果報亦相同。五會法事讚卷末（大四七‧四八二下）：「各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此源於釋迦牟尼佛在世時，常將座位留半座給迦葉之事。此外，法華經卷四亦舉出釋迦佛與多寶如來二佛並坐之事。〔華手經卷一〕 p2263
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
禪宗公案名。係唐代趙州從諗禪師與文遠侍者之機緣語句。一日，趙州與文遠同行，趙州指一片土地而謂可造一巡鋪（鋪，即驛舍），文遠即指出興造屋舍需官方之許可文書；趙州遂向文遠摑一掌，文遠頓然答言已得認可。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○九上）：「趙州因與文遠侍者行，乃指一片地曰：『這裏好造個巡鋪。』文遠便去路傍立曰：『把將公驗來！』師遂與一摑，遠曰：『公驗分明過。』」本則公案旨在闡明，修學、證道等一切事業，皆須得自己之親身驗證，始能有所成就，而非由外求所能得。〔五燈會元卷四〕 p3060
（1244～？）又稱阿納噶木、阿尼訶。元代佛師。尼婆羅國人。幼敏悟，及長，善繪畫、鑄佛像。中統元年（1260），帝師八思巴命建黃金塔於吐蕃，尼婆羅選匠百人，未滿其數，阿尼哥時年十七，自請同行。翌年塔成，八思巴度之為弟子，伴歸中國。時正補修明堂之針灸銅像，帝命其參與。至元二年（1265）新像修成，關鬲脈絡皆備，當時金工嘆其天巧，無不愧服。自此，兩京寺觀之像多出其手。卒年不詳，諡敏慧。自阿尼哥來華，中國佛像遂有漢式、梵式二種分別，梵式即阿尼哥所傳。門人劉正奉亦以塑藝馳名天下，元朝因之特設梵像提舉司，專管繪畫佛像及土木彫刻之工匠。〔元史卷二○三方伎傳、元史列傳第九十工藝傳、造像量度經（工布查布）〕 p3612
梵語 mundanā。又作薙髮、削髮、祝髮、落剃、落飾、落髮、淨髮、莊髮。即出家歸依佛門時，剃除髮、髭而成為僧、尼。此係佛弟子為去憍慢，且別於外道，或避免世俗之虛飾，而行剃髮。剃髮出家時，必著染衣（袈裟），稱為剃髮染衣，或稱剃染、剃度。剃髮得度之儀式，稱剃度式或得度式。過去現在因果經卷二謂釋尊剃髮時，即發願（大三‧六三四上）：「今落鬚髮，願與一切，斷除煩惱及以習障。」大智度論卷四十九（大二五‧四一二下）：「我剃頭著染衣、持鉢乞食，此是破憍慢法。」按印度古來以剃除頭髮為最大恥辱，對犯重罪之人乃科以此刑罰；此外當時之出家外道亦皆編髮。然佛陀自剃除髮，著壞色衣，又諸弟子同行此法，乃為離憍慢心、斷誘惑，以便靜心修道，由此知佛陀教團組織之精神別於異教。於四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之中，詳舉有關剃髮之儀則與行事之次第。〔中阿含卷六教化病經、方廣大莊嚴經卷六、毘尼母經卷三〕（參閱「淨髮」4710） p3727
梵語 samprayukta，巴利語 sampayutta。相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言，六因中之相應因即屬此。俱舍論卷六謂，所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。
大乘阿毘達磨雜集論卷五有：不相離相應、和合相應、聚集相應、俱有（同時生滅）相應、作事（同一目的）相應、同行（心與心所緣同一對象）相應等六種相應。其中之前五種主要係對色法（物質）而言。即：(一)所謂不相離相應，謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離之故。(二)所謂和合相應，謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(三)所謂聚集相應，謂方分之聚色輾轉集會，如二泥團相擊成聚。(四)所謂俱有相應，謂一身中之諸蘊界處俱時流轉，同生住滅。(五)所謂作事相應，謂於一切所作之事輾轉相攝，如二比丘，隨一所作，更互相應。(六)所謂同行相應，謂心、心法於一所緣輾轉同行，其中更分如下十四種之義：(1)他性相應，如心不與餘心相應，受不與餘受相應。(2)不相違相應，如貪與瞋不相應，善與不善不相應。(3)同時相應，如過去、現在、未來則彼此互不相應。(4)同分界地相應，如欲界、色界、無色界互不相應，又如初靜慮與第二靜慮不相應。(5)有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，餘亦無故。(6)有染污遍行同行相應，謂我癡等四煩惱與染污意，於一切時恆相應。(7)有非一切時同行相應，謂依止於心之善惡心所法隨時生起，或時起信等善法，或時起貪等煩惱法。(8)有分位同行相應，謂與苦樂等諸受與諸相應法同行。(9)有無間同行相應，謂在有心位所緣之心、心法於無間同行。(10)有有間同行相應，謂在無心位所緣之心、心法於間斷同行。(11)有外門同行相應，謂多分欲界所繫之心、心法轉外門。(12)有內門同行相應，謂諸定地所有之心、心法唯轉內門。(13)有曾習同行相應，謂異生所有之心、心法與有學無學之一分心，一向有漏，皆曾習之性。(14)有未曾習同行相應，謂出世之諸心、心法，未曾習之性。
上記總述世間與出世間一切之心、心所法，其相應現起之差別分類。此外如函與蓋一致，稱為函蓋相應；受教者（機）與教法一致，稱為機教相應。又如能觀之心與所觀之境相冥合，稱為心境相應；身口意三者平等，稱為三密相應。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、成實論卷三〕 p3912
唐代僧。善導之門人。鄭地（河南）榮州人，俗姓孟。生卒年不詳。幼而仁慈心厚，早有出塵之志。十四歲禮汜水等慈寺之遠法師為師，就其學佛經。後欲深研經論，乃經東魏入安州，學唯識、方等。尋往襄州，從善導受彌陀法。未幾，至峴山恢覺寺師事澂公一年，受具足戒，深究律典。後往安州參謁秀律師，親侍左右三年，其間精讀道宣文抄，通其玄要，進而披尋經論。後歸襄州，再依善導。垂拱年中遷桂林，在番禺廣府宣講律典，凡九夏。當時制旨寺之恭闍梨欲入印度求典，求同行者，便與之在永昌元年（689）結伴出發，達佛逝國。居止三年而歸廣州，宣揚律學，未及三年，即因病而寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕 p3956
[中華佛教百科全書]
上藍順
宋代臨濟宗僧。「上藍」為所住寺院名，「順」則為其法諱。西蜀（四川省）人。生卒年不詳。出家後，與圓通居訥同行出蜀；又與大覺懷璉交遊甚久。後得法於黃龍慧南，歷住洪州（江西省）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。因其接化親切，故人稱「順婆婆」。又，所居皆遠方小剎，學者過門莫肯留，師亦超然自得，視世境如飛埃過目。世壽八十餘，坐化於香城山。
〔參考資料〕 《嘉泰普燈錄》卷四；《續傳燈錄》卷十六。
天台宗之修行法。天台宗將止觀的修行分為方便與正修兩種。「方便」指正修止觀法門之前的預備功夫。共有二十五項，故云二十五方便。此二十五方便又可大別為五科，內容包含修行前的心理、生理、環境等條件的預備，修習止觀時必須注意的心理狀況及生活規律、心身調適方法，以及修行態度等方面。茲略述如次︰
(1)具五緣︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「道不孤運，弘之在人，人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣。」具五緣者，即{1}持戒清淨︰謂諸禪定及滅苦智慧皆由戒而生，故清淨持戒，不敢有犯。{2}衣食具足︰謂衣法有三，若多寒國土及忍力未成者，三衣之外許畜百一等物。又，食法有四，即︰常住深山，草果隨時得而資身；在阿蘭若處，受檀越送食；常行頭陀乞食之法；僧中如法結淨食。{3}閒居靜處︰謂依止無憒鬧處。有上中下三等，即︰深山遠谷；頭陀抖擻；蘭若伽藍閑靜之寺。{4}息諸緣務︰謂息治生有為之緣務，絕人事交際之緣務，屏工巧技術之緣務，廢聽學讀誦之緣務。{5}近善知識︰謂親近外護善知識、同行善知識、教授善知識，受其教，蒙其勸發。
(2)呵五欲︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「緣力既具，當割諸嗜欲。」呵五欲者，即{1}呵色欲︰謂男女形貌端嚴、修目長眉、朱唇素齒，及世間青黃赤白、紅紫縹綠等種種妙色，能令生愛，造諸惡業，故當呵之。{2}呵聲欲︰謂箜篌箏笛、絲竹金石音樂之聲，及男女歌歌詠誦等，能令生染著，起諸惡業，故當呵之。{3}呵香欲︰謂男女身香、世間飲食馨香、及一切薰香能令生愛著，開結使門，故當呵之。{4}呵味欲︰謂苦酸甘辛鹹淡等種種飲食、肴膳美味等，能令染著，起不善業，故當呵之。{5}呵觸欲者︰謂男女身分柔軟細滑，及諸好觸，能令染著，生障道業，故當呵之。
(3)棄五蓋︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「嗜欲外屏，當內淨其心。」棄五蓋者，即(1)棄貪欲蓋︰謂若心生欲覺，念念相續，則能覆蓋善心，故當除棄。(2)棄瞋恚蓋︰謂瞋恨若起，則能生怨起惱，覆蓋善心，故當除棄。(3)棄睡眠蓋︰謂睡眠因緣能失二世樂，徒生徒死，無一可獲，如入寶山，空手而歸，故當除棄。(4)棄掉悔蓋︰心之躁動謂「掉」，憂惱已作之事謂「悔」，此二者能蓋覆禪定，不得開發，故當除棄。(5)棄疑蓋︰謂障定之疑有三︰疑自、疑師、疑法。此三者皆能覆蓋心性，故當除棄。
(4)調五事︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「其心若寂，當調適五事。」調五事者，即(1)調食︰謂不食能令增病、增眠、增煩惱之諸食物，僅取食能安身癒疾者，且不令過飢過飽。(2)調睡眠︰眠是眼食，故不可苦節少眠，也不能過分多睡。(3)調身︰謂欲入定時，應調身令不寬不急。(4)調息︰謂調息令不澀不滑。(5)調心︰謂調心令不沈不浮。
(5)行五法︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「五事調已，行於五法，必至所在。」行五法者，謂行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。此中，欲者，謂離世間妄想顛倒，志願好樂諸深法門；精進者，謂堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜專精不廢；念者，謂常念世間之欺誑可厭，禪定之可尊可貴；巧慧者，謂等量世間樂與禪定智慧樂之得失輕重；一心者，謂分明徹見世間諸患之可厭，定慧功德之可尊可貴。一心決定，修行止觀。
〔參考資料〕 《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《法界次第初門》卷上之上；《觀心論》；《觀心論疏》卷二、卷三；《止觀輔行傳弘決》卷四之三、卷四之四；《止觀大意》；《法苑珠林》卷七十一；《天台四教儀》。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」
《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」
又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。
然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。
大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。
大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
〔參考資料〕 《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。
金末元初道士，為全真教教祖王重陽的七名高足（全真七子）之一。字通密，號長春子，世稱長春真人。登州棲霞（山東省棲霞縣）人。大定六年（1166）十九歲時，登寧海軍（山東省煙台巿）崑崙山修道教，翌年入王重陽門下，於大定十年（1170），與馬丹陽、譚長真、劉長生隨師移至汴（河南省開封）。爾後王重陽去世，守師喪，並將遺體葬於終南山麓劉蔣村磻溪（陜西省鳳翔縣）。
大定二十八年（1188）應金世宗之請，至京師（河北省北京），住萬寧宮西。爾後屢獲金宣宗、南宋寧宗召請，但皆不就。興定三年（1219）受成吉思汗之邀，於翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越嶺，終在元光元年（1222）至今阿富汗北部，興都庫什山脈之南謁見成吉思汗，其同行弟子李志常記錄此次旅行，編成《長春真人西遊錄》，成為有關十三世紀東西交通的貴重資料。
氏曾向成吉思汗講述節欲保躬與好生惡殺，獲賜「神仙大宗師」的爵號，授予道教最高管理者之職。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太極宮四年後去世。朝廷敕諡「全真教五祖七真長春演道主教真人」。著作有《磻溪集》六卷、《大丹直指》二卷、《攝生消息論》一卷、《磻溪詞》一卷。
〔參考資料〕 李道謙《七真年譜》、《甘水仙源錄》；秦志安《金連正宗記》；耶律楚材《玄風慶會錄》；陳銘珪《長春道教源流》。
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
。 。
、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
菩薩度化眾生的六種態度。這六種即︰同戒、同見、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰勞法、六可喜法。菩薩為攝眾生，須與眾生久處，若不和合愛敬，則兩不相合，不得成就般若，故須善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46‧693a）︰「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。」
(1)同戒和敬︰謂菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相正理，以方便善巧，同持戒品，無有乖諍。又知眾生以此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。
(2)同見和敬︰謂菩薩通達實相正理，能了知諸法本無所得，亦無所知見，為欲安立眾生於實相正見，以方便善巧，同一切知見，無有乖諍。又知眾生以此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故名同見和敬。
(3)同行和敬︰謂菩薩通達實相正行，能了知無作無行，為欲安立眾生於實相正行，以方便善巧，同修諸行，無有乖諍。又知眾生以此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。
(4)身慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其身，慈善根力能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和合。又知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。
(5)口慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定，普出一切音聲語言，與一切樂，故口與九道和合。又知前所得樂之眾生，悉有佛性，未來必定當得無上清淨口業，是以敬之如佛，故名口慈和敬。
(6)意慈和敬︰謂菩薩常住無緣大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，現諸心意，與眾生樂，故意與九道和合。又知前所得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。
此外，《大乘義章》卷十二云（大正44‧712c）︰「六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖，名之為和；以行和故，情相親重，目之為敬。」然所舉之名略異，即身業同、口業同、意業同、同戒、同施、同見。其中，前三者就身顯同，後三者就行說同。
(1)身業同︰略有二者，一者離過同，謂同離殺盜邪淫等事。二者作善同，謂同為一切禮拜等善。
(2)口業同︰亦有二種，一者離過同，謂同皆遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。二者作善同，謂同為讚誦等善。
(3)意業同︰亦有二種，一者離過同，謂同離一切煩惱業思。二者作善同，謂同修信、進、念、定、慧等一切善法。
(4)同戒︰略有二種，一者受戒同。二者持戒同。或分三種，一者律儀戒同，二者攝善戒同，三者攝眾生戒同。
(5)同施︰略有二種，一者內施同，謂自捨己身，奉給尊事。二者外施同，謂捨餘資具。又分三種，一者財施同，二者法施同，三者無畏施同。
(6)同見︰見謂見解，略有二種，一者世諦中見解無別，二者真諦中見解無別。
此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（謂生活上互相照顧）、口和無諍（謂言語上互相勸善止過）、意和同事（謂思想上彼此友愛敬重）、戒和同修（謂遵守共同的戒律）、見和同解（謂見解一致地共同修學）、利和同均（平等受用合法的財物）。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十二〈周那經）；《無量壽經》卷下；《增一阿含經》卷二十九；新譯《華嚴經》卷十八；《仁王般若經》卷下；《四分律》卷五十；《集異門足論》卷十五。
佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
第一期 三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
第二期 天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
第三期 淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
第四期 諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
第五期 明治維新以後的佛教（1868～1898）。
◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。
此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。
西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
〔參考資料〕 《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。
即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。
據經典記載，佛為向眾人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2‧302a）︰
「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」
又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。
《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9‧33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與彫刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱為「法華曼荼羅」。
又，《淨土五會念佛略法事儀讚》卷下〈往生樂願文〉云（大正47‧482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖眾，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華台上，但各留半座，以待其他同行人之來生。
此外，禪林中，首座代住持接化，陞座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」
二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》、《地藏菩薩業報經》、《地藏菩薩經》、《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。
上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。
下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。
關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。
按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。
明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。
◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉
《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。
《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」
《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰
「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」
《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」
《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。
梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）
李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
日本臨濟宗幻住派僧。俗姓結城（一說藤原）。號古先。薩摩（鹿兒島縣）人，一說陸奧人。
八歲隨父往鎌倉，師事圓覺寺桃溪德悟；十三歲剃度。因遍參諸師無所得，遂於文保二年（1318）與石室善玖、無涯仁浩入元，參謁無見先睹、中峰明本、古林清茂等人，並嗣法於中峰。嘉曆元年（1326），真淨寺清拙澄禪師應日本所邀，遂與師同行返國。翌年住澄禪師所居之鎌倉建長寺。司掌經藏。
曆應二年（1339），受京都天龍寺夢窗國師之請，住甲斐（山梨縣）慧林寺。翌年，足利直義改京都等持寺為禪剎，並延師主持。爾後歷任京都真如寺、萬壽寺、鎌倉淨智寺、建長寺、圓覺寺住持。並創設奧州（福島縣）普應寺、安房天寧寺、鎌倉長壽寺、丹波願勝寺等剎。晚年隱居長壽寺，應安七年正月二十四日示寂。年八十，法臘六十八。諡號「正宗廣智禪師」。遺體葬於長壽寺曇芳庵、建長寺廣德庵。石室善玖撰有《古先印元和尚行狀》。
〔參考資料〕 《續群書類從》卷二三六；《延寶傳燈錄》卷五；《本朝高僧傳》卷三十二；《扶桑五山記》卷三、卷四；《日本佛家人名辭書》。
隋代三論宗的集大成者。俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交廣（今越南、廣西）一帶，後遷居金陵而生吉藏。幼年時，父親帶他去見真諦，真諦為他取名吉藏。吉藏的上輩本奉佛教，他的父親後來出家名道諒。吉藏七歲時（一說十三歲）即從法朗出家，學習經論。十四歲時從法朗受學《百論》，十九歲時開始為眾複述，受到大眾的稱譽。
吉藏受戒以後，學解更進，聲望日高。陳桂陽王（伯謀）欽慕他的學問，對他特加尊敬。陳末，隋兵進攻建康，社會極為混亂。吉藏和一些同學前往各寺，搜集佛教文疏，藏於三間堂內，到亂事停止後加以整理。他涉獵典籍非常廣泛，後來他的著述註引的賅博，就是得力於此。隋朝平定江浙地方以後，吉藏遂移住會稽秦望山嘉祥寺。他在這裡弘傳佛法，從他受學者多至千餘人。後來學者即因他所住的寺號稱他為嘉祥大師。
吉藏在會稽嘉祥寺時，曾開講《法華經》並自著章疏。及智顗再歸天台，他即於開皇十七年（597）八月二十一日與禪眾百餘人致書請智開講《法華》，智顗因病未赴不久即圓寂。因從智顗弟子灌頂聽天台宗義（《續高僧傳》卷十九〈灌頂傳〉）。
隋‧開皇最後幾年（581～600），晉王楊廣（即隋煬帝）總管揚州，在揚州建置四個道場，延請佛教知名學者入住。吉藏以盛名被延入慧日道場，受到特殊禮遇。開皇十九年（599），楊廣自揚州赴長安，邀吉藏同行。到長安後被安置於日嚴寺，即埋頭整理《維摩經》的著述。他的《淨名玄論》，就是這個時期的作品（見《淨名玄論》）。隋煬帝的次子齊王楊暕，早聞吉藏盛名，於大業五年（609）請他蒞臨私第，邀集長安名士六十餘人舉行辯論會，並推吉藏為教論主。當時有僧粲和他對論，往復四十餘番，結果吉藏獲勝。這時他已經六十一歲了。
隋朝亡後，唐高祖李淵初到長安，召集佛教知名人物在虔化門下接見。吉藏被推為代表往見。武德初年（618），唐朝設置十大德管理佛教事務，吉藏被選為十人之一。他在長安先住實際寺和定水寺，後來齊王李元吉（唐太宗之弟）請他住延興寺。武德六年（623）五月得病逝世，世壽七十五。臨終還寫了一篇〈死不怖論〉，葬於終南山至相寺的北岩（《續高僧傳》卷十一本傳）。
吉藏的學說淵源於攝山學系。攝山自梁‧僧朗、陳‧僧詮相繼，成為江南三論宗的發祥地。僧詮門下最傑出的有興皇寺法朗、攝山棲霞寺慧布、長干寺慧辯和禪眾寺慧勇，尤以法朗為最著名。僧詮在攝山弘布三論及《摩訶般若經》，到了興皇法朗始兼講《涅槃經》（吉藏《涅槃經遊意》）。吉藏從法朗受業，後來也廣弘這些經論，其學問授受的淵源是可以想見的。
吉藏一生的學說有三變，最初宗承他的本師法朗的學說，深究三論和《涅槃》；繼而攝取天台宗的《法華玄義》；最後傾其全力於三論的闡揚，著作《三論玄義》，樹立了自己的宗要。在他以前的所謂「古三論」，有羅什門下僧肇、道融的「關內義」（或稱「關河舊說」），有僧朗、僧詮、法朗三世相承的「山門義」，到了吉藏始集三論教義的大成，因此他的三論學說被稱為「新三論」。
吉藏博學多識，歷受陳、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘細節，時或招受人們的非難。他在學問上雖有成就，並不善於處眾。所以道宣對他的評價是︰「縱達論宗，頗懷簡略；御眾之德，非其所長。」
吉藏弘法五十餘年，造就弟子很多。見於史傳記載的有慧遠、智拔、智凱（同名的兩人）、智命、碩法師、慧灌等。慧遠晚年住蘭田悟真寺，盛行講說。智拔，襄陽人，初為智潤的弟子，後來京師從吉藏研究《法華》，深得吉藏的器重（《續僧傳》卷十四本傳）。智凱，丹陽人，因聞吉藏講《法華經》〈火宅品〉而出家，髮色較黑，被稱為烏凱，隨吉藏到會稽嘉祥寺，是吉藏門下的俊才（《續僧傳》卷十四本傳）。另一智凱是揚都人，聞吉藏在會稽傳播佛法，即棄俗從他出家，並受學三論。後隨吉藏入京，專攻子史，曾在內殿佛道辯論時折服了道士張鼎，是一個長於辯論的僧人（《續僧傳》卷三十本傳）。智命，滎陽（今河南）人，初從吉藏聽三論和《法華》，發生了信仰。後來夫婦同時出家，不久因事被殺（《續僧傳》卷二十七本傳）。碩法師從吉藏受學，曾著有《中論疏》十二卷。慧灌，高麗國人，曾入隋至會稽嘉祥寺從吉藏研究三論，後入日本傳弘三論，被稱為日本三論宗的初祖（日本‧師鍊《元亨釋書》卷一本傳）。
吉藏生平，曾講三論、《法華》、《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等經論多遍，並各著註疏行世。他的著述共計四十餘種，其中有的已經散失，有的真偽尚未決定，現存的尚有二十六部。其名如次︰《華嚴經遊意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》（即《維摩經義疏》卷首玄義）一卷、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷、《勝鬘經寶窟》六卷、《金光明經疏》一卷、《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷、《彌勒經遊意》一卷、《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷、《仁王經疏》六卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷、《涅槃經遊意》一卷、《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷、《法華論疏》三卷、《二諦章》三卷、《大乘玄論》五卷。
吉藏的著述，自隋唐以來並陸續流入朝鮮和日本，曾被廣泛研究和翻譯刻版，因而有所影響。（林子青）
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十一；《佛祖統紀》卷十；印順《佛教史地考》；楊惠南《吉藏》；廖明活 《嘉祥吉藏學說》；唐君毅《吉藏般若思想之實相義》；平井俊榮《中國般若思想史研究》；結城令聞著‧印海譯《中印佛教高僧傳》。
屬日本淨土真宗大谷派的四年制單科大學。位於名古屋巿中村區稻葉地町，前身為真宗專門學校。文政十年（1827），真宗大谷派的青木樂聞於東本願寺內所創的閱藏長屋，後經數次變遷，宗九年（1876）改為尾張小教校，二十年（1887）成為大谷派普通教校時，始依據公立中學校規定，允許僧俗入學。
明治四十一年（1908）獲文部大臣認可，依中學校令，成立私立尾張中學校，兼收僧侶及在家眾。由於一柳知成、住田智見等人有感於宗門教育在中學校頗難完全實現，遂於大正十年（1921）六月十三日另創真宗專門學校（略稱真專），與尾張中學同處真宗大谷派的名古屋別院境內，昭和十七年（1942）四月，乃遷至名古屋巿昭和區瀧川町。二次大戰後，因學制改革，於昭和二十五年（1950）改稱東海同朋大學，復依新制大學令，成為四年制大學而徙至現址。昭和三十五年（1960）更名同朋大學。
本校以真宗大谷派東海七教區為中心，屬僧俗一體，並本「御同行御同朋」的佛教精神，以陶冶獻身於人類文化的人格為目的。校內設有文學部與社會福祉學部。佛教學科即設在文學部之內。（日本之「學部」相當於我國之「學院」。「科」相當於「系」。）佛教學科由真宗學、佛教學及佛教史學所構成。另外更附設高等學校和幼稚園。學生來自全國各地，頗受愛知、岐阜、三重等東海地方寺院的支持。
原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧眾避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八云（大正30‧1005c）︰「若行，若住，若坐，若臥，於一切行不失道心。」《摩訶僧祇律》卷二十七云（大正22‧450a）︰「行住坐臥作布薩。」茲就四威儀之細部規定，分述如下︰
(1)行（梵gamana，巴gamana，藏ḥgrc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與喫五辛飲酒人同行。
(2)住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。
至於其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂為惡鬼居止地，不適住居。
(3)坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏ḥdug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}濕鉢不得安繩床、板床及席上。{2}凡坐床先看腳，若未平著地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處床。
此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24‧917a）︰「一者當正法衣安坐，二者犍搥聲絕，當先讚偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得於座上瞋恚，五者若有持物施者，當排下著前。」又說不得與女人連席坐等事。
(4)臥（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，為調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅著床席，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致腳後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。
又，《摩訶僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪欲人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而於不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也敘述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩訶僧祇律》卷三十四。
菩薩攝受眾生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說於大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。
〔釋名〕 總名為攝，是因菩薩以此四法投眾生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。
(1)布施︰詳作布施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此布施攝引眾生，令歸正道，故名。
(2)愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。
(3)利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或復自己三業所起之行善令一切霑利益，謂為利行。以此攝引眾生令發心，故名。
(4)同事︰詳作同事攝。謂普同眾生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令眾生得道，故名。
《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂布施攝是隨攝方便，先布施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故為隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故云。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故云。
〔種別〕 四攝剋實言之，雖以巧慧為體，但因相狀有異，彼此互有差別。
(1)布施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行布施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。
(2)愛語以離口之四過為體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒願、讚歎的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。
(3)利行大分為進退二門。又隨人而分為四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚讚歎有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令捨惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。
(4)同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩為化益，先俯同眾生的苦樂之故；同行居中，與眾生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。
〔對配〕 《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰
(1)布施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。
(2)愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬於戒之故。
(3)利行攝涵攝精進度，勸化眾生之故。
(4)同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧眾生之故。
《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故為施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對眾生修習十種救度行，故利行增上。第四地不捨眾生而修道品，故為同利增上。
〔次第〕 《大乘義章》分三門論述四攝的次第。
(1)就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬於集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。
(2)就起用次第（起攝化眾生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同眾生之卑下，故同事當為最初。其次若對貧人當布施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令捨惡，布施資養令隨順，以令利行起修，故其次第並不一準。
(3)就攝益次第（攝益一位眾生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以布施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四出同利。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事為眾生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知為對於團體之物。攝事有四，名為四攝事，第一布施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一布施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固為不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是為社會服務。第四同事者，自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立為一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則為佛陀所戒禁，故佛陀特謂此為「於法同事」。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若為可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事為「初使自己同於他，後則使他同於自己」之義，實為饒有至味之解釋也。
要之，四攝法者，小而一家，大而至於全世界，茍組成為一團體，則為所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界，如車之進行，而依於御者」是也。佛陀之僧伽，亦為此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大眾，克舉卓越之成績，嘗為佛陀所推獎，其事甚著。故吾人以為即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。
又四法之中，尚有屬於利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥為謀旅行者之便利。即於河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰「種植園果故，林樹蔭清涼。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。」是為佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰於此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此為一般的必要矣。綜之，此可謂注意於文明之施設，乃極有興趣之譚也。
〔參考資料〕 《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二冊。
「出家」之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。
佛教認為家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五云（大正22‧105b）︰「在家染累，出家無著。」《大智度論》卷七十云（大正25‧546b）︰「在家者為愛等諸煩惱所沒，名為沒。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰「在家煩擾若居塵宇，出家閑曠猶處虛空。是故我今應捨一切妻子、眷屬、財穀、珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法，趣於非家。」
此外，《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且為世間事所繫縛，故不及出家。
然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫眾生，則求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰
(1)歸依佛可成就︰{1}不捨菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不捨大悲，{4}於餘乘中終不生心。
(2)歸依法可成就︰{1}於法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法為人演說，{4}以此說法功德迴向無上正真之道。
(3)歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。
此外，依經典或史籍所載，在家眾之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。
◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）
什麼是我們所要著重的在家的佛教﹖這包含兩個重要內容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子來主持弘揚。
佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。
一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎﹖不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎﹖自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。
假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！
時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。
我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。
在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎﹖這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎﹖我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎﹖以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。
釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。
建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。(一)組織的，(二)入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。
在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神祕。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！
建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！
〔參考資料〕 《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《決定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》。
印度小乘二十部之一。音譯為波收婁多柯、婆吼輸底柯，又作得多聞部。諸經論對於此部的源流有異說︰
(1)《異部宗輪論》、《多羅那他佛教史》〈上座部傳〉及〈正量部傳〉、《舍利弗問經》等謂出自大眾部。
(2)巴利文《論事註序》（Kathāvatthuppa-karaṇaṭṭhakathā）、《島史》、《大史》、《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉謂出自雞胤部。
(3)《多羅那他佛教史》〈有部傳〉謂出自有部。
今多主張此部係於佛滅二百年間，從大眾部分出的一派。
關於此部部主，依據《部執異論疏》、《異部宗輪論述記》所載，佛在世時，有一仙人，名祠皮衣（被樹皮衣以祠天故）。彼出家後，證得阿羅漢果，且對佛所說皆能誦持。佛涅槃時，彼在雪山坐禪而不知。逮佛滅後二百年間，始下山，至央崛多羅國尋找同行人。時彼見大眾部唯弘三藏淺義而不達深義，乃俱弘佛說之深淺義，而自成一部派，名為多聞部。
此部教義是將佛之言教分為世間、出世間二種，謂佛之無常、苦、空、無我、涅槃寂靜五音，能引導眾生入出離之道，故為出世教；而佛之其餘言教則為世間教。由於此部肯定大天五事，且所執多同說一切有部，又祠皮衣（Yājñavalkya）乃古奧義書（Upaniṣad）時代的仙人名，故其思想可謂兼具大眾、上座二系及奧義書哲學的色彩。
此外，一般以「多聞」一詞有「博學」義，故謂此部名稱係源於部主或部眾的博學，與佛弟子四眾中的多聞眾可能有關連。但據印順《初期大乘佛教之起源與開展》所述，多聞決不是指一般廣博的學問，而是指能於色等生厭離而引向解脫之謂。印順以為，此部以佛五音為出世法，與《雜阿含》經義有關，故係依此義而名為多聞。（參閱附錄）
◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節（摘錄）
多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》說（大正49‧16a）︰「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教︰(一)無常，(二)苦，(三)空，(四)無我，(五)涅槃寂靜。此五能引出離道故。」
佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一說（大正2‧5c）︰「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」
多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。
〔參考資料〕 《十八部論》；《出三藏記集》卷三；《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三論玄義檢幽集》卷五；高井觀海《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。
大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。
關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰
(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰
秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。
在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）
為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。
這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。
晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。
禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。
禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。
(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰
上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五 點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
第二枝香
八 點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九 點＝開靜
九點十分＝迴向
第三枝香
十 點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
第四枝香
二 點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三 點＝開靜
三點十分＝迴向
第五枝香
四 點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五 點＝開靜
五點十分＝迴向
第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八 點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息
上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」
接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」
緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。
迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。
第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」
其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」
繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。
此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」
在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。
至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。
◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）
(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。
憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。
(二)無得亦無失
稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩
九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。
在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」
教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」
今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。
九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。
上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。
由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。
晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。
小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。
九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。
上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。
同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。
晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。
這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。
九月四日︰我就是繼程
在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。
幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。
第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。
又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。
此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。
過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。
「繼程是誰﹖」
這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。
「剛才同我說話的是誰﹖」
「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」
忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。
這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。
忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。
聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。
「上下有沒有﹖」
「沒有！」自然流露的口氣。
「天地有沒有﹖」
「在那裡﹖」沒有做作的語氣。
這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。
師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。
「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。
稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰
「我就是繼程！」
這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。
「你找到了！」師父慈祥地說。
我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」
接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。
「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。
「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。
「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰
「師父，我找到了！」
「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰
「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。
「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。
「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。
「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。
在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。
然後，默默地負起行堂的工作。
找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。
下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」
表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。
晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。
今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。
九月五日︰不聽話的自私鬼
早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。
我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。
晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。
九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。
於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。
九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖
師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖
上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。
(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖
我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。
在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。
在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。
除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰
(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖
(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。
(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。
(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。
◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）
擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。
第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。
齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。
到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。
入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。
行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。
滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。
◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）
第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。
第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。
第三、四支香︰與第二支香相同。
第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。
第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。
日本臨濟宗僧。道號策彥，別號怡齋、謙齋。京都人。乃井上宗信（細川家臣）之三子。九歲，以天龍寺僧心翁等安為師，從其受內外典之學。十八歲，薙髮受戒。天文六年（1537），受大內義隆派遣，任博多新篁寺僧湖心碩鼎之副使，同行入明。九年七月返回日本。十六年，再獲任命為遣明正使，同年從五島啟程入明。十八年，抵達北京，晉謁世宗，頗獲優禮。十九年返回日本，奈良天皇曾慰以遠行之勞，織田信長曾以有關明朝之人物、風土、山川相詢，且有感於其學博識廣，乃贈以田地及百金。其後，武田信玄請其前往甲斐國（山梨縣）惠林寺，復駐錫長興寺。晚年隱居天龍寺妙智院。天正七年（1579）六月一日示寂，年七十九。著作有《南遊集》、《策彥和尚初度集》、《策彥和尚再度集》等。
〔參考資料〕 《明史》卷三二二〈日本傳〉；《入明諸要例》；《入明記卷初事文集記》。
中國佛教史上之以居士為主體的一種佛教革新運動，特別是指我國明末以至民初，近世佛教的狀況。所謂居士，在我國佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自稱。明‧陶宗儀《輟耕錄》即說，今人以居士自號者甚多，考之六經，惟《禮記》〈玉藻篇〉有云，居士錦帶，註謂道藝之處士。又，錢謙益《初學集》卷六十三〈傅新德神道碑〉說︰「內閟心宗、外修儒行。」顯示近世的儒家具有居士的特性。由顧炎武《日知錄》卷十三所說︰「南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙。」則可知近世士大夫學佛的傾向。蓋當時的居士均不單以處士自稱，大都深究佛理，自嚴戒行。
明末的佛教可以雲棲袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等為代表，而這些人都是主張諸宗融合、儒佛道三教一致之說。此外，儒家因受王陽明一派哲學的影響，關心佛教、道教者漸多。又因傳統出家教團傾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道開等人所倡印的方冊大藏經的出版，更幫助了一般士大夫從事佛典研究。又，心泰《佛法金湯篇》、朱時恩《佛祖綱目》與《居士分燈錄》、瞿汝稷《指月錄》、夏樹芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加強了此一傾向。加上明末遺臣不屑仕宦於清朝者，或出家為僧，或作處士歸依佛教者為數極多，這也是導致近世居士佛教盛行的原因之一。
錢牧齋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名謙益，號聚沙居士；江蘇常熟人。初為東林黨人，專事批判政府，明亡後仕宦於清朝，任禮部右侍郎，從事《明史》的編集。其心境的轉變主要源於政權的轉移，嘗自述「余老歸空門」。至於對佛教的關心，主要是受父親錢世揚的影響。牧齋青年期即親近佛典，十八歲通讀《首楞嚴經》；並與當時代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、趙凡夫、朱白民、黃子羽、姚孟長等交往。
又，錢牧齋對佛教的虔誠與熱衷，主要是受前記四高僧的導引，就中，又以憨山德清、紫柏真可為最。其在《有學集》二十一〈憨山大師夢遊集序〉中即謂︰「大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，絕獅絃之響而當候，捨身而為法，為一車之兩輪。紫柏之文雄健斬截；大師之文，紆徐悲惋，其為昏途之炬火則一。」又謂︰「昔人歎曰中峰之輟席不知道隱何方﹖又言楚石、季潭後，拈花一枝幾熄。由今觀之，不歸紫柏、憨山，歸誰乎﹖」儼然以承嗣憨山、真可遺法之第一人自任。其晚年的《楞嚴經疏解蒙鈔》即自署（卍續21‧729上）「海印弟子蒙叟錢謙益鈔」（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上記外，尚有《般若心經略疏小鈔》二卷、《紫柏尊者別集》四卷，而《初學集》、《有學集》兩文集及《列朝詩集》的閏集中也輯錄許多方外的作品。但錢牧齋死後百年，清乾隆帝不僅查禁他的書，並將他的名字從清朝的歷史中抹煞，因此，雖身為清朝居士佛教的開創者，卻無法獲得正確的評價。
清初至中期，繼牧齋之後的居士極多，但一般都以嚴仲愨、宋世隆、畢紫嵐、周安士、彭際清等為代表。嚴仲愨，名大參，自號𨍏轢道人，生於嘉興。幼學於憨山、聞谷、天隱，後嗣法費隱通容。嘗校勘《趙州錄》；於《普明牧牛圖頌》的序文自署「臨濟正宗三十二世」。宋世隆（﹖～1702），號文森，江蘇長洲人，通《華嚴經》、《金剛經》，嗣法天竺珍禪師。又，畢紫嵐（﹖～1708），安徽歙縣人，名奇，號懶庵。入杭州僧院實踐佛制，參馬首山之醒愚，晚住蘇州支硎山德雲庵。著有《別傳錄》八卷。周安士，崑山諸生，名夢顏，別稱思仁。博通經藏，一生嚴持戒行。彭際清（1740～1796），《居士傳》及《善女人傳》等之編者，為清朝居士佛教的代表人物。而與他同屬振興居士佛教的重要人物，還有羅有高（1734～1796）及王縉（1725～1792）二人。
清朝中期以後的居士，以公羊學派的人最重要。他們破斥王學的空虛，自東漢的古學上朔實踐性的西漢今學，主張實事求是。主要代表人物始於常州的莊存與，經劉逢祿、龑自珍、魏源等，至屬於其末流的康有為、梁啟超、譚嗣同等，不但指導國民革命，對中國的近代化給與很大的影響，更對佛教寄予很大的關心，特別是為佛典考證學的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁縣人，字爾玉，或瑟人，後改稱鞏祚，別號定庵。雖屬公羊學者，著述頗多，但私淑於彭際清而親近佛教，嘗通讀大藏經，更依實際的考證批判漢譯經典的本文，成績頗豐，凡此均收於《定庵別集》中。
魏源（1794～1856），湖南邵陽人，字默深，號承貫居士。早年為公羊學者，以經世之名傳於世，晚年歸依佛教，特崇淨土信仰。其在《淨土四經》總敘中曾說︰「大哉！西方聖人之教得東方聖人而表章也。夫王道經世，佛道出世。滯迹者見而為異，圓機者見而為同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、淨之異。其內重己靈，專修圓頓者為宗教。外慕諸聖，以心力感佛力者為淨土。又外慕諸聖，內重己靈者，此則宗、淨合修，進道尤速。律則宗、教、淨之基址，而非其究竟。」由此可知他信仰的依歸，同時也可以了解清朝居士佛教的趨勢──主張三教一致、諸宗融合。至於譚嗣同（1865～1897），其所主張的「仁學」受華嚴及法相教學的影響極大，嘗言「佛教最大，孔教次大，耶教小」。
清末，北方有白蓮教之亂，南方有太平天國之亂，致使佛教顯著地衰頹。其後，致力於復興佛教護法運動的，有鄭學川、楊仁山二居士。鄭學川（1826～1880），字書海，江蘇省揚州江都人。始修儒學，後從學於紅螺山瑞安。通佛典，信淨土。嘗發願再版因太平天國之亂而散逸的佛典，後出家號妙空，自稱刻經僧。旋於揚州磚橋創接引禪院，作刻經所之本部，接著於蘇州、常熟、浙江、如皋等設刻經流通所，出版近三千卷的經典。著述極多，收於《樓閣叢書》中。
楊仁山（1836～1911），名文會，安徽省池州石埭縣人。幼遭逢戰亂，中年讀《大乘起信論》而歸依佛教。嘗與真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進劉開生、嶺南張浦齋、長沙曹鏡初等居士交往，窮究佛教的根源。同治五年（1866），參加鄭學川的刻經事業，後創設金陵刻經所，一生致力於佛典的出版。光緒三年（1877），奉朝廷之命與曾惠敏共赴歐洲，研究西洋人文科學。並於此時認識日本佛教學者南條文雄、笠原研壽等，了解梵語研究的必要。隨而中日共同發願刊行佛書，誓不與政界交涉，埋頭於刻經事業，更於各地創設內學院或佛學研究會，致力於護法。這些對於革命後民國初期居士佛教的發展具有很大影響。
有清一代以居士自稱而有所作為者極多，除上述幾位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王錫琯、龑概、孫念劬、俞樾、存吾闡、徐槐廷、謝承謨、鄭澄德、鄭澄源、陳熙願、周克復、俞行敏、程兆鸞、鄭韋庵、張文嘉、張文憲、錢伊庵、周本仁、高承埏等亦頗為人知，續藏經中均收有他們的文章。至於民國時代，繼鄭、楊二居士之後而著稱的，則有李翊灼、桂念祖、歐陽漸、蒯壽樞、孫毓筠、張世畸、陳方格、濮一乘、黎養正、邱之恒、沈子培、陳三立、樊雲門、熊秉三、李梅庵等人。
民國以後，以歐陽漸為首的南京‧支那內學院，是居士研佛之重鎮。其門下有呂澂、王恩洋、黃懺華、景昌極等人，皆為學殖甚優的佛門居士。此外，在北京由韓清淨所主持的三時學會，也是北方中國居士研佛的重要據點。這兩大居士團體，對民初三十年間的中國佛學與佛教，有相當程度的影響。
1949年以後的台灣，居士在佛教的推展過程中，也具有重要地位。李添春、李世傑、王進瑞、楊白衣等人是台灣本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吳潤江、劉銳之、張曼濤等人則是自外省來台弘化的著名居士。他們的努力對台灣佛教的發展，有一定的推動作用。
◎附︰藍吉富〈大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘錄自《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》）
在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《華嚴經》〈十迴向品〉中的這段話來代表︰「菩薩摩訶薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫捨菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）諸有所作，心常迴向薩婆若道，繫念思維，無時捨離。為欲饒益一切眾生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根。（中略）心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。」
關於在家菩薩的實踐法門，在大乘經典中描述最多的，大概就是布施波羅蜜了。《華嚴經》〈十迴向品〉整品所不斷敘述的，也不外乎此。甚至於可以說布施就是大乘經典中對在家菩薩最常叮嚀、最為反覆提倡的法門。依據般若智所展開的無相布施，是一切在家菩薩在實踐菩薩道時的行為核心，其他一切德目可說是環繞在「布施」周圍而展現的。
依據原始及小乘佛典所強調的，在家眾主要的布施對象是出家人，所布施的主要內容是財物（財施），而出家人則布施給在家眾以佛法（法施）。但是，到大乘佛教時代，在家眾的布施對象擴大了，範圍及於一切眾生，並且以眾生為主而不是以出家人為主。除了財物布施之外，如前一節所述，在家眾也可以實行法布施，也可以收徒弘法。可見在家眾在大乘時代的角色功能是擴大了，這種情形是小乘時代的在家佛徒所難以想像的。
由於大乘佛典內容頗富寓言性、象徵性，因此我們對於經典中所載的在家佛徒的數量及行事內容，無法據以統計出一定的數據。但是，如果將所載內容視為具有象徵意義的暗示，則我們可以從而歸納出有關在家佛徒在印度社會中之角色功能的幾點看法︰
(1)由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。這些團體的共同行為準則是六波羅蜜，尤其是特別強調其中的「布施」。這從《華嚴經》〈十迴向品〉及〈入法界品〉中可以窺見端倪。
(2)這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物為中心，而環繞一群信眾。有關這一點，可以從《華嚴經》〈入法界品〉看出來。對於這類在家弘法團體，經典中也頗有持肯定、讚賞態度的，在《郁迦羅越問菩薩行經》中，釋尊即曾如此地讚揚郁迦長者︰「佛言︰阿難！是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」
(3)由於在家菩薩的主要行為德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家為數不少。《維摩詰經》中的維摩詰，《郁迦羅越問菩薩行經》中的郁迦長者，《大集經》中的賢護菩薩，以及《華嚴經》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、優婆夷、明智居士……等，都是其中顯例。
(4)由於菩薩道的實踐，重視行為動機（慈悲利生）更甚於形式，因此，其救度眾生的方式是靈活而不拘常格的。《法華經》中的妙音菩薩與觀世音菩薩都強調可以現種種不同的變化身去救度眾生。《法華經》卷七︰
(1)「（妙音）菩薩現種種身，處處為眾生說是（法華）經典。（中略）或現長者身，或現居士身，或現宰官身，（中略）應以菩薩形得度者，即現菩薩形而為說法……。」（〈妙音菩薩品〉）
(2)「應以居士身得度者，（觀世音菩薩）即現居士身而為說法。」（〈普門品〉）
這兩段經文的原意，雖然只是在彰顯兩位菩薩弘法度生的方便善巧，但是對佛教徒而言，這種方便善巧與不必為出家形式所限的風格，也可能成為一種典範。對於一般凡夫菩薩所可能給予的暗示作用，也是可以想見的。這種風格應該也可以視為大乘佛法的一項特質吧！
(5)在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對於世俗的一切價值要有真實的厭離感。關於這一點，除了前引的《華嚴經》〈十迴向品〉之外，在《大寶積經》〈郁伽長者會〉也有詳細的說明。
(6)在論及出家眾與在家眾的關係時，一般大乘經典都認為在家眾應該尊敬出家眾。尊敬的對象不只是實踐菩薩道的出家菩薩，而且也包含聲聞比丘，甚至於也包含破戒的出家人。
〔參考資料〕 陳垣《清初僧諍記》；藍吉富〈現代中國佛教的反傳統傾向〉（《二十世紀的中日佛教》第一章）；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；禿氏祐祥《居士佛教について》；小川貫弌《居士佛教の近世的發展》；吉川幸次郎《居士として錢牧齋》。
[南山律學辭典] 亦名：衣之失受相、四礙、失衣 羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明失受
三衣失受持相
亦名：不犯五相
戒本疏‧四波羅夷法：「言不犯
亦名：受五戒法、授五戒法
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含
羯磨疏‧立章懸判：「言僧體者
羯磨疏‧懺六聚法篇：「故論說
亦名：奪衣戒犯緣
戒本疏‧三十捨墮法：「成犯五
行事鈔‧懺六聚法篇：「律云，
亦名：離衣宿戒四礙、四礙、衣
人異礙、衣界四礙戒本疏‧三十捨墮法：「須識四
行事鈔‧隨戒釋相篇：「衣人異
礙。四分他部相成有四，即染、隔、情、界也。上之三礙，通界並有。若論界礙，彼此不通。故文云，失衣者，僧伽藍裏有若干界。謂上三礙在伽藍院內，故衣則有多界不失衣者，僧伽藍裏有一界。謂無上三礙也。（一，染礙）初明染礙者。律云，比丘脫衣在俗人處形露，佛令除村。村有五義，謂誹謗，生疑，為護梵行等。即此女人與比丘同處，性相乖忤，多致譏 。佛不許同宿、同坐、同行、同住，並生染故。若取衣持，恐壞梵行。必與同處，衣須隨身。（二，隔礙）二者隔礙。律云，若水陸道斷澀（嶮）難等，離衣開無有過。僧祇，寺門外不捉戶鑰，無十二桄梯，是名離衣。（三，情礙）三者情礙。律云，若奪想失想若賊惡獸命梵等緣。僧祇，兄弟分齊之處。多論，王來界內大小行處，近王左右，並非衣界；及以作幻作樂人等入界，亦如王法。以情隔故，妨於來往，故名失衣。（四，界礙）四者界礙。界有兩種，自然、作法。上之三礙，入此二界，通界失衣，並非衣界。若無三礙，二界各別，通得護衣。五分云，若作法衣界，及自然衣界，比丘於中不得自在往反，是名別界。反上同界。（一、指略標示）若論作法，下卷明之，今明自然有十五界。（二、引教廣釋）四分有十一種。一﹑僧伽藍界。二﹑者村界。各有四種。謂周匝垣牆、柵籬、籬牆不周、四周有屋也。此等諸相不周，伽藍相壞，樹車等界叢生，故云若干界。此止是別界，不名僧村二所。今言若干界者，有上三礙互生，來往譏難，故失衣也。僧祇，五分中，同界者，僧羯磨作不失衣界，於中得自在往反。異界者，不得自在往反是也。乃至舍屋尼寺聚落重屋車乘場露地道行界亦爾。三﹑樹界者。與人等，足蔭覆加趺坐。如此樹相已上，乃有衣界可護也。此但明其小相。十誦，不相接樹，取日正中時陰影覆處，若雨墮時水不及處，置衣在此樹，身在餘處，若不取衣等皆犯。若相接樹，乃至一拘盧舍者，隨所著衣無犯。善見，日正中時影覆處，同上。若樹枝偏長，衣在陰頭，人在樹根，亦不失衣。林界者，衣在林中，十四肘中不失衣。此林有人來往，無衣界，應隨身，不隨者失。上十誦林界一拘盧者，謂是大林無難。此言十四肘者，謂四樹相連，勢非廣及，故衣界狹小也。僧祇，蒲萄蔓架一切爪瓠等架，各四相取二十五肘，名衣界。明了論解，若衣在樓樹下，身在上者失衣。若衣在上，身在樓樹下，不失，以上得落下故。四﹑場界者。律云於中治五穀處也。謂村外空靜處。五﹑車界。六﹑船界。並俱在陸地。律云，若車船迴轉處。此但明住車。十誦，行車者，前車向中車杖所及處，中車向前後車杖所及處，後車向中車杖所及處，若不及者，是名異界。僧祇，載船水中，有多住處，若自在往反不會無犯，反上即犯。七﹑舍界。四分無相。此謂村外別舍。若據村聚相，後當廣說。僧祇，若樓閣梯蹬道外二十五肘名衣界。若著衣在閣上，下宿，有梯通，無犯。準四分庫倉界，據明內為言。兩無任得。對上舍界，因解聚落。四分云，村界。善見，無市云村，有市名聚落。薩婆多論，四句相對：一是聚非家界，如二聚落各有一家。二是家非聚，如一大聚落，更無異聚而有多家。三亦具二界，聚落有二，各多家是。四俱非者，蘭若界也。聚落者，十誦多論，人民共住，名聚落界。言別界者，雞飛不及，棄糞掃外，箭射及外，名為異界。言同界者，四邊聚落，各有一家，若有車梯迴轉相及，得登出入，身在梯根下臥，置衣在四聚落，不失衣。以梯梁相接，無隔礙故。聚落止有一家，衣在家內，車梯上下臥，不失衣。以無別家可對故也。若自然界內，箭射及處，至明相出，不失衣。若衣在外，身在家中，亦爾。若眾多家，衣在家內，身在梯車下，失衣。以家界各別故。家有一界別界。別界者，父母兄弟兒子若異食異業，雖同一處，事各不同，是名族界。若同食業，名一家界。族亦有一界別界。各有住處，是名一界。別界者，若作食處，取水處，便利處是；若在二處，皆失衣。僧祇，四聚相接，衣枕頭臥，頭及手腳各在一界，衣在頭底，明相出，衣離頭，犯捨。若手腳至衣所，不犯。十誦多論云，若安衣二界中，在二界上臥，不失衣。各有身分故。十誦，舍界者，若外道舍，門屋食堂中庭廁處，衣在一外道舍，身在餘舍者，失衣。若同見同論，不犯。若諸戲笑人，遊行營處，如前取水處等，失衣。若同屬一主，不犯。此謂情礙。多論，重舍屬一主，人衣互上下重，不失。若是異主，衣人上下，中間不通，故失。上並四分無文，理須通允。八﹑堂界者。律云，多敞露。九﹑庫界者。積藏諸車乘販賣物。十﹑倉界者。儲積穀米處。十一﹑阿蘭若界。律云，蘭若者，無界謂迴在空野，無別諸界，假以樹量大小；八樹中間。一樹間七弓，弓長四肘，通計五十八步四尺八寸。兼其勢分，七十有餘。次明不足者，取外部成用。十二﹑道行界者。十誦，比丘與師持衣道中行，前後四十九尋內，不失。多論，縱廣亦得四十九尋，不失。僧祇，道中臥，持三衣枕頭，明相出，衣離者犯。準應身在樹界蘭若也。善見，若使沙彌俗人持衣前入界，比丘後入不知，謂言界外，明相出，謂失。不失衣。依止亦爾。律云失想，界外為言。若弟子夏未滿，為師持衣，值人說法，貪聞法故，明相出，不犯離師。和尚得離衣罪。明了論，小便等所偪事，由他加行難，所作憐愍。此義轉車界中廣說。解云，大小便病怖畏難偪，夜出界，未得還而曉，亦不失衣。又二人共宿，三衣同置一處，一人急事須夜行，不持自衣，誤持住人衣去。至曉行人失衣。由行人誤取故失，不由住人，故不失衣。行人意晟，故言加行；猶此住人是難。許此難不失衣。十三﹑洲界者。善見云，十四肘內不失衣。若有人來往，衣不隨身者失。十四﹑水界。善見云，蘭若處坐禪，天欲曉患睡，脫衣置岸，入池洗浴，明相出犯捨。毗尼母云。著衣岸上，入一腳水中者，不犯失衣。僧祇，水中道行界者，二十五肘，若船上者，入水即捨。十五﹑井界。僧祇。道行露地井闌旁宿，置衣在二十五肘內，身在外者，失衣。衣在井中，應繩連。垂手繩井中，得會衣。與井上界別也。以此例餘坑窨窖等。（三、勢分有無）此十五種自然界，大小如上。若準四分加於勢分。文云。僧伽藍界者，在伽藍邊，中人若用[專*瓦]石擲所及處，是名界。乃至庫藏界亦如是。諸部並無勢分。」（事鈔記卷二○‧一一‧一四）
行事鈔‧四藥受淨篇：「（一，
羯磨疏‧諸戒受法篇：「立法儀
行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯
亦名：期賊行戒制意
戒本疏‧九十單提法：「（波逸
亦名：下三眾隨行異同意、三小
眾隨行異同意行事鈔‧序：「第九，下三眾隨
亦名：僧同犯識罪懺白法、同犯
識罪懺白法、識罪懺白法隨機羯磨‧諸說戒法篇：「僧同
羯磨疏‧諸說戒法篇：「如何識
罪同時犯耶？世所同行，雖罪不責。如受錢寶，為利行道，禮佛誦經所獲贓賄，合眾安坐，知非而受，是為一罪通於僧也。故律云，僧犯尼薩耆者，即斯人也。或人別隨犯，名種不同，校量其罪，俱非清淨；雖非同犯，無任應說。理總白懺露過便滅。（一、定時節）就文標緣中，僧集說戒者，此以時逼無由外懺。故律說云，若在說前，同犯罪者，當詣比近清淨眾中，差人往懺；彼來返寺，次第對懺。今開白者，義不同也。（二、釋四制）（一﹑）有犯不得說者，戒法體淨，擬敕將犯。今自沉溺，何能拯救？故不可也。（二﹑）有犯不得聞者，說序之時，文言俱悉；罪者當懺，淨者默然。今心停罪，端然應淨；虛欺賢聖甚自負責；又不可也。（三﹑）不得向犯者懺者，以罪積思除，引證對息。前既有瑕，無由遣累；又不可也。（四﹑）犯者不得受他解罪者，懺名上起。前證染污，何能生他後斷之本？故制不可也。既有斯四，義從開文；作白同懺，便應淨法。（三、釋懺滅）律文不言更懺，明知本罪隨滅。何以知耶？夫懺罪對人，令證瑕累；今作白告，通無纖隱。人俱非淨，法是除緣。如草覆白，罪諍同滅；亦俱有罪，相向露也。故作此白，一切偷蘭下諸篇罪，犯皆除也。上二篇罪，須僧別法，故非所論。」濟緣記釋云：「初文，初明臨逼方開。故下，次簡餘時不許。合眾皆犯；一人懺淨，堪為對首。次、四制中，初謂行缺不堪訓人。二﹑即體穢不合淨教。三﹑懺不簡境，穢中浣穢。四﹑自不省非，病人治病。懺名上起，出明了論。結示中，由無淨境，故開白懺。問：『作白之人，為須淨否？』答：『既云眾犯，彼此齊懺；必有一淨，自當對首。』三中，初準判。何下，徵意，初敘所以。對眾無隱，心淨罪除。準此，白前必應告眾；慚恥自責，向僧發露。如下，引例。滅諍草覆，事義頗同。故下，簡濫。除上二篇，餘皆可懺。」（業疏記卷一九‧二五‧二）
亦名：誦戒鳴鐘集僧、鳴鐘集僧
行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑作
資持記釋云：「集僧中，初
科，前明盡集。不局等者，即大小同行法；下約二處集，即是別法；兩明其相，意令通曉。若猶下，明檢校。次科中，初明集處。即在堂外行立。應下，明說偈。即須大眾同聲說之。若云打鐘人說者，合在前明；豈待集至堂前方令說耶？又業疏云，律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為，必無二人，方聽兼助；必使淨人，令說何益？又文中顯言聞鐘偈，豈是能打耶？有人執本緣起是阿難鳴鐘時說，便云此偈是打者說，又輒改聞為鳴。委如別破。下諸偈詞，相承不解；人雖誦之，多迷文理；略為科釋。聞鐘二偈，初偈明事用，後偈明所期。初中，上半明功；下半顯用。四魔強盛，能障善道，故有力也；欲相侵害，故如怨也。結即三界見思；盡無餘者，即無學極果也。上句修因，下句證果。後偈中，上半明所集之意；下半明能集之願。聞法人者，總凡聖也。雲集者，喻其奔赴也。」（事鈔記卷一一‧一六‧一五）
雜集論五卷十七頁云：又有一切遍行同行相應。謂受想思觸作意及識。由此六法，於一切位，決定相應。隨無一法，餘亦無故。
集論三卷九頁云：云何相應？略說相應有六種。謂不相離相應，和合相應，聚集相應，俱有相應，作事相應，同行相應。何等不相離相應？謂一切有方分色與極微處，互不相離。何等和合相應？謂極微已上一切有方分色，更互和合。何等聚集相應？謂方分聚色，展轉會集。何等俱有相應？謂一身中諸蘊界處，俱時流轉，同生住滅。何等作事相應？謂於一所作事，展轉相攝。如二苾芻、隨一所作，更互相應。何等同行相應？謂心心所、於一所緣，展轉同行。此同行相應、復有多義。謂他性相應；非己性。不相違相應；非相違。同時相應；非異時。同分界地相應；非異分界地。復有一切遍行同行相應。謂受想思觸作意識。復有染污遍行同行相應。謂於染污意四種煩惱。復有非一切時同行相應。謂依止心，或時起信等善法；或時起貪等煩惱隨煩惱法。復有分位同行相應。謂與樂受諸相應法，與苦受不苦不樂受諸相應法。復有無間同行相應。謂在有心位。復有有間同行相應。謂無心定所間。復有外門同行相應。謂多分欲界繫心心所。復有內門同行相應。謂諸定地所有心心所。復有曾習同行相應。謂諸異生所有心心所、及有學者一分心心所。復有未曾習同行相應。謂出世間諸心心所、及初後時出世後所得諸心心所。
雜集論五卷十七頁云：又有內門同行相應。謂諸定地所有心心法。
雜集論五卷十七頁云：又有分位同行相應。謂與樂受諸相應法，與苦受不苦不樂受諸相應法。
雜集論五卷十七頁云：又有未曾習同行相應。謂出世間諸心心所，及初後時出世後所得諸心心所。初後時言，為顯非先種類，初念已去及第二念等已去出世心心所，是未曾習性。
雜集論五卷十七頁云：又有外門同行相應。謂多分欲界繫心心所。
此阿賴耶識第三證也。瑜伽五十一卷二頁云：何故若無諸識俱轉；與眼等識，同行意識明了體性，不可得耶？謂或有時，憶念過去曾所受境；爾時意識，行不明了。非於現境，意現行時，得有如是不明了相。是故應許諸識俱轉，或許意識無明了性。
雜集論五卷十七頁云：又有有間同行相應。謂無心定所間。
雜集論五卷十七頁云：又有非一切時同行相應。謂依止心，或時起信等善法，或時起貪等煩惱隨煩惱法。
西域記十卷六頁云：迦摩縷波國，週萬餘里。國大都城、週三十餘里。土地卑溼，稼穡時播。般核娑果、那羅雞羅果、其樹雖多；彌復珍貴。河流湖陂、交帶城邑。氣序和暢，風俗淳質。人形卑小，容貌黧黑。語言少異中印度。性甚獷暴，誌存強學。宗事天神，不信佛法。故自佛興以迄於今，尚未建立伽藍，招集僧侶，其有淨信之徒，但竊念而已。天祠數百，異道數萬。今王本那羅延天之祚胤，婆羅門之種也。婆塞羯羅伐摩，（唐言日冑）號拘摩羅。（唐言童子）自據疆土，奕葉君臨。逮於今王，歷千世矣。國王好學，眾庶從化。遠方高才，慕義客遊。雖不淳信佛法；然淨多學沙門。初聞有至那國沙門，在摩揭陀那爛陀僧伽藍，自遠方來，學佛深法。慇勤往復者再三。未從來命。時尸羅跋陀羅論師曰：欲報佛恩，當弘正法。子其行矣。勿憚遠涉。拘摩羅王，世宗外道。今請沙門。斯善事也。因茲改轍，福利弘遠。子昔起廣大心，發弘誓願；孤遊異域，遺身求法；普濟含靈，豈徒鄉國。宜忘得喪，勿拘榮辱。宣揚聖教，開導群迷。先物後身，忘名弘法。於是辭不獲免。遂與使偕行而會見焉。拘摩羅王曰：雖則不才；常慕高學。聞名雅尚，敢事延請。曰：寡能褊智，猥蒙流聽。拘摩羅王曰：善哉。慕法好學，視身若浮。踰越重險，遠遊異域。斯因王化，所以國風尚學。今印度諸國，多有歌頌摩訶至那國秦王破陣樂者。聞之久矣。豈大德之鄉國耶？曰：然。此歌者、美我君之德也。拘摩羅王曰：不意大德，是此國人。常慕風化，東望已久。山川道阻，無由自致。曰：我大君聖德遠洽，仁化遐被。殊俗異域，拜闕稱臣者、眾矣。拘摩羅王曰：覆載若斯，心冀朝貢。今戒日王在羯朱嗢祇羅國，將設大施，崇樹福慧。五印度沙門婆羅門有學業者，莫不召集。今遣使來請，願與同行。於是遂往焉。此國東山阜連接，無大國都。境接西南夷，故其人類蠻獠矣。詳問土俗，可兩月行入蜀西南邊境。然山川險阻，瘴氣氛沴。毒蛇毒草、為害滋甚。國之東南、野象群暴。故此國中、象軍特盛。從此南行千三四百里，至三摩呾吒國。（東印度境）
雜集論五卷十七頁云：又有染汙遍行同行相應。謂於染汙意四種煩惱。由此四法，於一切時，恆相應故。
雜集論五卷十七頁云：又有無間同行相應。謂在有心位。
雜集論五卷十七頁云：又有曾習同行相應。謂諸異生所有心心所、及有學無學者一分心心所。一分言，謂攝一向世間善不善無記法。如其所應。
瑜伽四十卷十一頁云：又諸菩薩，於有情心，性好隨轉。隨心轉時，先知有情若體若性。知體性已；隨諸有情所應共住，即應如是與其共住。隨諸有情所應同行，即應如是與彼同行。若諸菩薩，欲隨所化有情心轉；當審觀察：若於如是如是相事，現行身語，生他憂苦；如是憂苦，若不令其出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，護彼心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。如是憂苦，若能令其出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉；方便思擇，勵力策發，要令現行。復審觀察：若於如是他有情事，現行身語；令餘有情，發生憂苦。如是憂苦，若不令他，或餘有情，或不令二，出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事，現行身語，護餘心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。如是憂苦，若能令他，或餘有情，或能令二，出不善處，安立善處；菩薩爾時，於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉；方便思擇，勵力策發，要令現行。復審觀察：若於如是菩薩自事，現行身語，生他憂苦；如是現行身語二業，非諸菩薩學處所攝，不順福德智慧資糧。如是憂苦，不能令他出不善處，安立善處。菩薩爾時，於如是事現行身語，護他心故；方便思擇，勵力遮止，令不現行。與此相違，現行身語，如前應知。如生憂苦，如是廣說，生於喜樂，隨其所應，當知亦爾。又隨他心而轉菩薩，知他有情忿纏所纏，現前忿纏，難可捨離；尚不讚歎；何況毀呰。即於爾時，亦不諫誨。又隨他心而轉菩薩，他雖不來談論慶慰；尚應自往談論慶慰；何況彼來而不酬報。又隨他心而轉菩薩，終不故意惱觸於他；唯除訶責諸犯過者，起慈悲心，諸根寂靜，如應訶責，令其調伏。又隨他心而轉菩薩，終不嗤誚輕弄於他，令其[赤*皮]愧不安隱住；亦不令其心生憂悔。雖能摧伏，得勝於彼；而不彰其墮在負處。彼雖淨信，生於謙下；終不現相而起自高。又隨他心而轉菩薩，於諸有情，非不親近；不極親近。亦不非時而相親近。又隨他心而轉菩薩，終不現前毀他所愛；亦不現前，讚他非愛。非情交者，不吐實誠；不屢希望；知量而受。若先許應他飲食等；終無假託，不赴先祈。為性謙劫，如法曉諭。
三種的善知識，即教授善知識、同行善知識、外護善知識。教授善知識就是教授我知識的老師；同行善知識就是和我一同修行及互相策勵的同學或朋友；外護善知識就是給予我修道時費用的施主。
ㄏㄨㄟˋ, [名]
1.恩、好處。如：「恩惠」、「略施小惠」。《左傳．莊公十年》：「小惠未遍，民弗從也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．方正》：「梅頤嘗有惠於陶公。後為豫章太守，有事，王丞相遣收之。」
2.姓。如戰國時宋有惠施。
[動]
1.賜贈、贈送。三國魏．曹植〈喜雨〉詩：「棄之必憔悴，惠之則滋榮。」唐．鄭谷〈宗人惠四藥〉詩：「宗人忽惠西山藥，四味清新香助茶。」
2.寵愛。《詩經．邶風．北風》：「惠而好我，攜手同行。」唐．張潮〈江風行〉：「妾本富家女，與君為偶匹，惠好一何深，中門不曾出。」
[形]
柔順、和順。《詩經．邶風．燕燕》：「終溫且惠，淑慎其身。」晉．王羲之〈三月三日蘭亭集序〉：「天朗氣清，惠風和暢。」
[副]
請求人時的敬辭。如：「惠存」、「惠顧」、「惠臨」、「惠賜一票」。
ㄅㄟˋ ㄉㄧˋ
暗中、私下。《初刻拍案驚奇．卷三》：「東山疑心不已，背地扯了那同行少年問他道：『你們這個十八兄，是何等人？』」《紅樓夢．第六八回》：「至於那些下人小人之言，未免見我素昔持家太嚴，背地加減些話也是常情。」
ㄅㄢ ㄅㄟˋ, 1.同輩。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「爹先睡，娘先睡，爹娘不比我班輩。」
2.同行。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「劉氏道：『是班輩的裁縫，叫沈八漢。』」
ㄅㄤ ㄆㄞˋ
本指因同鄉、同行等關係而結成的小團體。現多專指從事犯罪或被認為可能犯罪者所組成的組織或團體。如臺灣的竹聯幫。
ㄅㄤ ㄎㄡˇ
以前地方上或行業中，借由同鄉、同行或其他關係結合起來的小團體。
ㄅㄨˋ ㄕˋ ㄕˋ
情勢不妙或不對勁。《儒林外史．第三回》：「（周進）滿地打滾，哭了又哭，哭的眾人心裡都悽慘起來。金有餘見不是事，同行主人，一左一右，架著他的脖子。」《紅樓夢．第四三回》：「我想二爺不止用這個呢，只怕還要用別的。這也不是事。」也作「不是頭」、「不是路」。
ㄅㄨˋ ㄌㄨㄛˋ ㄊㄨㄥˊ ㄇㄥˊ
一個由部落、小部落或聚落聯合成共同行動的群體。
ㄇㄟˊ ㄒㄧㄥˊ ㄇㄟˊ ㄧㄥˇ
突然間、沒什麼跡象。《初刻拍案驚奇．卷一六》：「話說世間最可惡的是拐子，世人但說是盜賊，便十分防備他，不知那拐子便與他同行同止，也講不出弄諠搗鬼，沒形沒影的，做將出來。」
ㄇㄟˊ ㄕㄣˊ ㄕㄡˇ ㄨㄟˇ
非親非故、沒有關係。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「你既與那婦人沒甚首尾，卻如何與他同行同宿？」
ㄇㄧˋ ㄈㄥ ㄧˊ ㄓㄨˇ
於遺囑上簽名後，將其密封，於封縫處簽名，指定二人以上的見證人，向公證人提出，陳述其為自己之遺囑。如非本人自寫並應陳述繕寫人之姓名住所。由公證人於封面記明該遺囑提出的年月日及遺囑人所為之陳述，與遺囑人及見證人同行簽名。
ㄇㄨˋ ㄕㄤˋ ㄗㄨㄛˋ
木手杖。宋．蘇軾〈送竹几與謝秀才〉詩：「留我同行木上座，贈君無語竹夫人。」
ㄈㄟ ㄧㄚ ㄈㄟ ㄈㄥˋ
形容不倫不類的事物。參見「非驢非馬」條。《兒女英雄傳．第一○回》：「講到兩家合成一路，又是一個孤男，一個幼女，非鴉非鳳，不好同行。」
ㄈㄟ ㄧ
深紅色的衣服。《醒世恆言．卷四．灌圃叟晚逢仙女》：「最後到一緋衣小女，乃道：『此位姓石，名阿措，我等雖則異姓，俱是同行姊妹。』」
ㄈㄢˇ ㄒㄩㄢ ㄔㄨㄢˊ
反面的宣傳。如：「他以反宣傳的方式打擊同行，真令人不齒。」
ㄈㄨˋ ㄏㄜˊ ㄑㄧˋ ㄧㄝˋ
一個企業吸收合併不同行業而成，採多角化型態經營。
ㄉㄞˋ ㄅㄧˇ ㄧˊ ㄓㄨˇ
由別人代為記錄的遺囑。這種遺囑由遺囑人指定三人以上的見證人，遺囑人口述內容，見證人中之一人筆記、宣讀，經遺囑人認可後，記明年月日及代筆人之姓名，由見證人全體及遺囑人同行簽名。遺囑人不能簽名者，應捺指印代之。
ㄉㄡˋ ㄈㄚˇ, 1.以法術相較量。比喻暗中爭鬥。《初刻拍案驚奇．卷七》：「朕與卿同行，卻叫葉羅二尊師金剛三藏從去，試他鬥法，以決兩家勝負何如？」
2.比喻使用各種手段互相對抗。如：「他倆各使心機相互鬥法，最後可能兩敗俱傷。」
ㄉㄤ ㄏㄤˊ, 1.內行、同行。元．無名氏《盆兒鬼．第二折》：「誰著你燒窯人不賣當行貨，倒學那打劫的僂儸。」《金瓶梅．第九一回》：「使玳安兒叫薛嫂兒見陶媽媽，道了萬福。當行見當行，拏著帖兒，出離西門慶家門，往縣中回衙內話去。」
2.一種替官廳當差的行業。舊時官廳需要物件勒令商民承辦，這種承辦店鋪，稱為「當行」。《醒世姻緣傳．第三三回》：「新近又添了當行，凡是官府送那鄉宦舉人的牌匾，衙門裡面做甚麼斷間板?，提學按臨棚裡鋪的地平板，出決重囚，木驢樁橛，這都是棺材鋪裡備辦。」
ㄉㄧㄠˋ ㄎㄢˇ
隱語、暗語。通常指同行的人所說的行話。如：「他們老在說調坎，真是讓人一頭霧水。」
ㄉㄧㄢˇ ㄐㄧㄣ ㄔㄥˊ ㄊㄧㄝˇ
把黃金點化成鐵。比喻把佳妙的文詞，改成拙劣的文句。明．王世貞《藝苑?言．卷四》：「又有點金成鐵者，少陵有句云：『昨夜月同行。』陳無己則云：『勤勤有月與同歸。』」清．孔尚任《桃花扇．凡例》：「舊本說白，止作三分，優人登場，自增七分，俗態惡謔，往往點金成鐵，為文筆之累。」
ㄉㄨㄢˇ ㄆㄢˊ, 1.短距離的車馬運載，稱為「短盤」。因中途住宿，可不必擔負馬夫的食宿，旅費較省。《野叟曝言．第五一回》：「飛步追上，照會定了，雇著短盤，或前或後，相傍同行。」
2.長途旅行，行一程休息一下，稱為「短盤」。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「蘇雨領命，收拾包裹，陸路短盤，水路搭船，不則一月，來到蘭溪。」
全文檢索完畢。