（名數）善財童子以福城為起點，次第南行而求善知識之城數。八十華嚴經七十八曰：「此長者子，曩於福城，受文殊教，展轉南行，求善知識。經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」六十華嚴五十九曰：「彌勒說曰：此童子者，昔於頻陀伽羅城，受文殊師利教，求善知識。展轉經由一百一十諸善知識，聞菩薩行，心無疲倦，次至我所。」
（術語）此戒能成就三世無障礙之智，故名為三世無障礙智戒。又名三昧耶戒，自性本源戒，三平等戒，菩提心戒，無為戒，真法戒。入壇之前初心行者所受之三世無障礙戒，即十善戒也。大日經一曰：「應授彼三世無障礙智戒。」同疏五曰：「菩薩所以發心攝受方便學處，皆為成就如來清淨智慧。」大疏演奧鈔十一曰：「方便學處者，下方便學處品所說十善戒也。依攝受此戒成就三世無障智，故云皆為成就如來清淨智慧也。」同十三曰：「三世無障礙戒者戒體也。四重、十重、十善戒等戒相也。戒體通二機戒相有通局，通者十善戒，局者四重禁等也。」
（名數）佛說決定毘尼經說犯五無間業者宜於三十五佛之邊至心懺悔。三十五佛者：一釋迦牟尼佛、二金剛不壞佛、三寶光佛、四龍尊王佛、五精進軍佛、六精進喜佛、七寶火佛、八寶月光佛、九現無愚佛、十寶月佛、十一無垢佛、十二離垢佛、十三勇施佛、十四清淨佛、十五清淨施佛、十六婆留那佛、十七水天佛、十八堅德佛、十九栴檀功德佛、二十無量掬光佛、廿一光德佛、廿二無憂德佛、廿三那羅延佛、廿四功德華佛、廿五蓮華光遊戲神通佛、廿六財功德佛、廿七德念佛、廿八善名稱功德佛、廿九紅炎幢王佛、三十善遊步功德佛、三十一鬥戰勝佛、三十二善遊步佛、三十三周匝莊嚴功德佛、三十四寶華遊步佛、三十五寶蓮華善住婆羅樹王佛。不空譯之三十五佛名禮懺文亦列之。但譯語有新舊之別。
（名數）一天樂，修十善者，生於天上，受種種之妙樂也。二禪樂，修行之人，入諸禪定，一心清淨，萬慮俱止，得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。見寶積經一百一。
（名數）一、天樂，修十善業者生天上而受種種殊妙之樂。二、禪樂，修行之人入諸禪定而受寂靜之樂。三、涅槃樂，斷諸惑而證涅槃。則生滅苦樂皆無，是究竟樂也。見寶積經一百一。
（名數）三種之福業。一、世福，孝養父母，奉事師長，持十善戒。二、戒福，持三歸五戒乃至具足戒。三、行福，發菩提心，而行佛道。觀無量壽經曰：「欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」
又俱舍論十八，一、施類福。行布施，以感大富之福果也。二、戒類福。持性遮二戒，以感生天之福果也。三、修類福。修禪定，以感解脫之福果也。
（名數）又名三福：一、孝養父母，奉事師長，慈心不殺生，修十善業也。二、具諸戒行也。三、發菩提心，深信因果，讀誦大乘經也。見觀無量壽經。
（名數）一律儀無表色，依受善戒之表業而發，或與禪定共發，或與無漏智共生，有防非止惡之功能者。二不律儀無表色，或由生於不律儀之家，依其家法，行殺生等惡法而生，或依活命之儀故，發我一生為殺生業等之誓心而生，有防善止善之勢用者。三非律儀非不律儀無表色，上二種為戒律的無表色，此依善性而非善戒，惡性而非惡戒之善惡表業而生，此中攝善與惡之二種。即開極善極惡為二、合中善中惡為一也。今示發善之非律儀非不律儀無表色，則一由福田，向諸福田施財寶園林等也。二由誓，未禮佛念起十善之誓也。三由作，以慇重之作意而行善也。此等皆發無表，由此已下下善下惡不至發無表。見俱舍論業品。
（名數）一福行，行十善等福感天上人間之果者。二罪行，又曰非福行，行十惡等罪感三惡道之苦者。三不動業，又曰無動行。修有漏之禪定感色界無色界之果者。是為禪定不動之行，故云不動，又感果不動，如福行罪行時，非如異變，故云不動。見智度論八十八。
（術語）十善之一。兩舌者，向兩邊說是非而使相鬥諍也。
（術語）十善之一。不發麤獷之惡言罵辱他人也。
（術語）十善之一。不作污雜之語，巧佞之辯也。
（術語）觀經所說三福之一。行忠孝仁義之世善，感人天之福果者。觀無量壽經曰：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」觀經散善義曰：「第一福即是世俗善根，從來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信故名世俗善也。」
（術語）五戒十善等之世善也。是為有為之事相，故曰事。度三途之苦，故曰度。止觀二之三曰：「諸蔽為惡，事度為善。」
（名數）一引業，於六趣各有總別之二報，假如人趣彼此各具六根，彼此受共同之果報，是總報也。如人人異其壽夭醜美強弱貧富，是別報也。其引發總報之業，名為引業。二滿業，其成滿別報之業，名為滿業。見俱舍論十七。
又定不之二業：一定業，定受苦樂之二報者，此中有順現業之三種。二不定業。不定受果報者。見瑜伽論九，法華玄贊十。
又黑白之二業：一黑業，可感穢惡不淨之苦果者。二白業，可感淨妙清白之樂果者。見智度論九十四，玄義二上。
（名數）一引業，二滿業。六趣各有總別之二報，例如人趣上自一人下至賤民，同一人趣之果報為總報，其中根有利鈍，形有好醜，福有多少等，人人各異，謂之別報，引發其總報之業因，謂之引業，成滿其別業之業因，謂之滿業。見俱舍論十七。
又一、善業，為五戒十善等善道之所作而能感善趣之樂果者。二、惡業，為五逆十惡等罪惡之所作而能引惡趣之苦果者。見俱舍論十七。
又一、助業，善導所立五正行中前三後一之四業，能資助往生之業者。二、正業，五正行中第四之稱名正為往生之正因者。觀經散善義曰：「又就此正中復有二種：一者心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者。是名正定之業。順彼佛願故。若依禮誦等即名為助業。」
（名數）一、名言種子，為現行一切善惡諸法親因之種子。善種子生善法，惡種子生惡法，無記種子生而無記法，乃至由色種生色法，由心種生心法等，依附於第八阿賴耶識則而為一切諸法之親因者是也。名之為名言者，或自發名言，而詮顯色心之諸法，於自心之前，反現彼諸法之相分，而熏彼諸法種子於阿賴耶識，或聞他之名言所詮色心之法，於自心之目前反現其相分，以熏彼種子於本識。蓋以名言為介成此種子之新熏，故謂之名言種子（是表義名言之義）。又，名言種子者，不特介能詮之言語而熏習之，凡一切之心心所，緣諸境時，亦反現其諸境之相分於心前，以熏其種子於本識也。如此依心心所緣境而熏成其種子者，亦名名言種子。名之為名言者，以心心所緣境時，能緣之心，了顯所對之境，恰如名言詮顯諸法之體義也，因是又名之為顯境名言。此中第一種之表義名言，限於第六識，以名言緣名言，唯為第六識相應之尋伺力也，第二種之顯境，通於於七識以了所緣之境而熏種子，通於一切之心心所也。但第八識為所熏處，自無能熏之用。二、業種子，為第六識相應之思心所，作善惡之業，熏習第八識之種子。業者，造作之義，造作善惡所熏，善惡之種子也，此思心所之種子，有二功能，一為自生思心所之功能，名言種子也，二為助他羸劣無記之種子，使生現行之功能，此名為業種子，蓋生自果者，非為業種，助他果使生之功能，乃名為業種子也。其助他果之法，第八識為三性中極劣無記之識體，故能生之名言種子，亦為羸劣無記之種子，自無生果之力用，然依第六識相應之思心所造作五戒十善等善事之力，使彼第八識無記之種子，決定可生於當來善趣之功能，為彼之業力所助，自生善起之無記之果也。故名言種子通於八識，且通於三性，業種子局於第六識之思心所，且局於善惡之二性，以無記羸劣，無助他之功能也，又思心所，兼名言業種之二能，他之心心所法，惟有名言種子之功能而已。見唯識論八，百法問答鈔三。
（名數）乘人使各到其果地之教法，名為乘。有一乘乃至五乘之別。其中五乘有六種：一者：一、人乘，乘五戒之行法而生於人間者。二、天乘，乘十善之行法而生於天上者。三、聲聞乘，乘四諦之行法而到阿羅漢果者。四、緣覺乘，乘十二因緣之行法而到辟支佛果者。五、菩薩乘，乘六度之行法而上於佛果者。行事鈔資持記上一之一曰：「五乘者：人、天、聲聞、辟支、及佛，能乘人也。五戒、十善、諦、緣、六度，所乘法也。」文句七之一曰：「五乘者，五戒乘出三途苦，十善乘出人道八苦，聲聞乘出三界無常苦，緣覺乘出從他聞法苦，菩薩乘出內無利智外無相好苦。」此通途之五乘也。二者：一、菩薩乘，二、緣覺乘，三、聲聞乘，四、種種性乘，合說諸乘者，五、人天乘也。見大乘莊嚴功德經中、楞伽經八。三者：一、人乘，二、天乘，欲界之六天也，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、菩薩乘也。四者：一、小乘之佛乘，二、小乘之緣覺乘，即愚法之緣覺也，三、小乘之聲聞乘，即愚法之聲聞也，四、梵乘，色界之諸天也，五、天乘，欲界之諸天也。見五教章上二。五者：嚴宗別途之五乘。一、小乘，愚法之聲緣二乘也（二乘有愚法不愚法之二類見二乘條），二、聲聞乘，三、緣覺乘，此二者，不愚法之二乘也，四、菩薩乘，五、一乘。與台宗之佛乘同。見五教章上二。六者：台宗別途之五乘：一、人乘，二、天乘，三、二乘，聲緣之二者，四、菩薩乘，五、佛乘也。問此中菩薩乘與佛乘如何差別？答曰：一乘家與三乘家之見解各異。法相三論之三乘家，謂菩薩與佛，但為因果之別，故菩薩乘即佛乘。華嚴天台之一乘家，謂佛與菩薩，各有因果，權之因果為菩薩乘，實之因果為佛乘。即華嚴終教天台別教之因果，是菩薩乘；華天兩家圓教之因果，是佛乘。密教以五大配於通途之五乘，五乘皆為毘盧遮那法身中之自體，立五乘成佛也。一、人乘，是為地大；以人皆住於地故也。二、天乘，是為水大；水以鍐為種子，鍐字者，離言說之義，定地之天，離言說之故也。又天者自在之義，水從方圓之器自在而轉，故其義相應。三、聲聞乘，是為火大；以聲聞自心發火，而灰身滅智故也。又火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配之。四、緣覺乘，是為風大；風大之種子為訶，是因緣之義也，緣覺觀十二因緣，故其義相應，又開悟以風緣而飛花落葉之觀，故配之。五、菩薩乘，是為空大；因菩薩以二空為觀故也。見秘藏記末，同鈔十。
（術語）法華經隨喜功德品曰：「如來滅後，若比丘等，聞此經，隨喜已，從法會出，至於餘處，若為父母，若為善友，隨力演說，是諸人等聞已隨喜，復行轉教，餘人聞已，復隨喜轉教。如是展轉至第五十。其第五十善男善女隨喜功德，我今說之。有大施主，滿八十年布施一世界人以種種娛樂之具，知八十年後將死，集八十年間施與之眾生，我當以佛法教訓之，令一時皆得羅漢果。其所得功德，不如是第五十人聞法華經一偈，隨喜功德，百分千分百千萬億分不及其一。如是第五十人，展轉聞法華經，隨喜功德，尚無量無邊阿僧祇。何況最初於會中聞而隨喜者。其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」
（雜語）持五戒則得人趣之果報。文句四下曰：「普曜曰：五道源來，五戒為人，十善生天。」
（名數）五種支條之戒也。謂大涅槃心一理根本開出之支末事戒，有五種之別：一、根本業清淨戒，二、前後眷屬餘清淨戒，三、非諸惡覺覺清淨戒，四、護持正念念清淨戒，五、回向阿耨多羅三菩提戒，大涅槃經第十一聖行品之所說也。淨影之涅槃義記第五上釋之曰：「根本業清淨者，離其根本不善業道前後眷屬。餘清淨者，離其業道前後方便，非諸惡覺。覺清淨著，離八惡覺，護持正念。念清淨者，修六念心，助成戒行。回向阿耨三菩提者，用戒求佛也。此等分別，如雜心論。」寶亮配之於大小乘諸戒，小乘四重戒，為根本業清淨戒，第二篇以下，即四重之餘，為前後眷屬餘清淨戒，不起五毒等，不犯菩薩戒，為非諸惡覺覺清淨戒，不犯四十輕戒，為護持正念念清淨戒，上四戒回向菩提，為回向阿耨多羅三藐三菩提戒，天台以四重或十善性戒為根本業清淨戒，偷蘭遮等餘四篇為前後眷屬餘清淨戒，定共戒為非諸惡覺覺清淨戒，定共戒為護持正念念清淨戒，大乘戒為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。章安配於三聚淨戒，前二者為攝律儀戒，次二者為攝善法戒，後一者為攝眾生戒。出於涅槃經集解，法華玄義，釋籤私記等。
（術語）華嚴宗之教判也。有二種：
（一）始於杜順，成於賢首，是唯就出世間之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。五教章冠註上一曰：「至相智儼大師，親承於杜順和尚，顯揚宗旨，弘傳一乘。搜玄、十玄、孔目、問答、章疏非一，約就五教廣立清範。（中略）賢首親於智儼造此五教。」同上三曰：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」小乘教於四部之阿含經、發智、婆娑論等，說灰身滅智之涅槃法者。大乘始教為大乘之初門，有相始教空始教二種。深密經、唯識論等，分別五性，建立依他之萬法者為相始教。般若經、三論等，說諸法皆空，顯無所得平等者，為空始教。此二教皆不開示一切眾生悉有佛性之義，故貶為始教。大乘終教於楞伽經起信論等說真如緣起之理，唱一切皆成佛者。頓教對於一類之頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教者。是既絕言句，故為別部之經。以楞伽經四，有鏡像頓現之譬；寶積經論一，有頓教修多羅之名而立之。如以維摩之默而顯不二，以達磨之心而印於心，為得此旨者。圓教於華嚴經法華經等，明圓融具德之一乘者。此分別教一乘同教一乘二種。華嚴經直開示圓融不思議之法門，遠異於彼之三乘教，故名別教一乘；法華經為開會二乘，其說相同於三乘教，故名同教一乘。圓教之名，八十華嚴經謂為圓滿修多羅。華嚴玄談五曰：「教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天台，但加頓教。」又曰：「不同前漸次位修行，不同於彼圓融具德，故立名頓，頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者以四教中皆有一絕言故。今乃開者頓顯絕言為一類，離念機故，即順禪宗。」開此五教而為十宗。詳見宗條。
（二）為同宗圭峰所立，此統收世間出世間之二教：一、人天教，以持提謂經等五戒而生於人間，行十善而生於天上為教者。二、小乘教，如前。三、大乘法相教，前始教中之相始教也。四、大乘破相教，前始教中之空始教也。五、一乘顯性教，前終頓圓之三教也。見原人論。前法相破相之二教，別立聲緣菩之三乘，故為大乘，今為一佛乘，故曰一乘。
（名數）王舍城中有一菩薩，名信相（最勝王經曰妙幢），一時作是思惟：何因？何緣？釋迦如來壽命短速，方八十年耶？復更念如佛所說，有二因緣，壽命得長：一，不殺。二，施食。而我世尊於無量百千萬億那由陀阿僧祇劫修不殺戒，具足十善，飲食惠施，不可限量，乃至以己身骨髓肉血，令飢餓眾生充足飽滿，況餘飲食耶？菩薩作是念時，其室成廣博莊嚴淨妙寶室，於室四面，各有四寶上妙高座自然而出，是妙座上有蓮華，蓮華上有四如來，東方名阿閦，南方名寶相，西方名無量壽，北方名微妙聲。是四如來，坐師子座上，放大光明，照三千大千世界，欲色界諸天八部眾及無量百千萬億諸大菩薩，以佛神力一時來集。爾時四佛於大眾中以略偈說釋迦如來所得之壽量。曰：一切諸水可知幾滴？釋尊之壽命無有數（是云海滴喻），諸須彌山能知其斤兩，釋尊之壽命無有量（是云山斤喻），一切之大地能知其塵數，釋尊之壽命無有算（是云地塵喻）。虛空之分界尚可盡邊，釋尊之壽命無有計（是云虛空界喻）。見金光明經一（最勝王經說第二山斤喻，作析諸妙高山如芥，能知其數，釋迦之壽量數不可知，此為山芥喻）。
上音摩梵語略也正梵音云麼莫可反羅唐言力也此鬼神有大神力能障修行十善因以名焉下決兖反羂索也罥亦縛也從冈肙聲也肙音一縣
修正十善初有五品心一下品心二中品心三上品心四上中品心五上上品心各具十善為五十名初發心也至於後心具足決定復成五十為百福
其一一相皆百福所成謂以五品心行行十善合成五十此是初心至於後心亦具五十合百共成一相故法華云百福莊嚴相是也前二十四卷前文已釋
鄔音烏古反索蘇各反迦薑佉反梵語也舊云優婆塞訛也此云近事男即持十善戒白衣也
上徒登徒得二反神虵也正作螣經意謂二人煞龍濟國因此王有令曰有不奉佛六度十善而事妖鬼者罪与〡同也此意謂龍為〡虵又音卷𧌲蛛別名也非用又經音義以或字替之亦非也
經意是螣徒登反字樣云神地也經云昔有兄弟二人煞龍濟國因此王有今日有不奉佛六度十善而事妖鬼者罪与螣同是也又依字居圓反蛸螗也又居願反〡蠾蜘蛛也
出法(saparikkamana dhamma)(巴)，即十善業。
巴利本作 dasa-ākārā(十行相)，即佛教之十善業或十惡業。
十善中之口妙行有四，即不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語。
十善中之身妙行有三，即不貪、不瞋、不癡。
金銀(jātarūpa-rajata)(巴)，即金銀珍寶。與上文之殺生，不與取、淫欲、妄語、兩舌、惡口、綺語、飲酒、香華、歌舞、高牀、非時食、執金銀等共十三項，若將兩舌、惡口、綺語三項包含於妄語項內，則共是十善戒。
轉輪王(cakkavattin)(巴)，印度宗教中傳統的一種行仁德、十善，以正法治世的君王。
轉輪王(cakkavatti rājan)(巴)，又作轉輪聖王、飛行皇帝，身具三十二相，即位時感得輪寶，轉其輪寶而降伏四方。以正法治世，有七寶成就、四德具足。依不同福德而有金、銀、銅、鐵四種轉輪王之別。
1.白色，如「高廣白如雪」。2.指「善的」；「好的」，如「白法」、「此十善業道白有白報」。3.對……說，如「阿難白佛言……」。
成就定之法，如十善業或五禪支(尋、伺、喜、樂、一心)。
善財童子五十三參，起自福城，後次第南行，所走訪善知識之城數，共計一百一十城。八十華嚴經卷七十八（大一○‧四二八下）：「此長者子，曩於福城受文殊教，展轉南行，求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」〔六十華嚴經卷五十九〕 p41
謂佛之音聲。蓋眾生緣有深淺，根有利鈍，故於一音之中同聽異聞。若是人天根器，則聞佛說五戒十善之法；若是聲聞根器，則聞佛說四諦之法；若是緣覺根器，則聞佛說十二因緣之法；若是菩薩根器，則聞佛說六度等法，各得解了。維摩經稱，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。〔維摩經卷上佛國品、大毘婆沙論卷七十九〕 p58
「七不善律儀」之對稱。略稱七律儀。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種戒律。前三律乃離惡之身業律儀，餘為離惡之口業律儀，加以意業之不貪、不瞋、不邪見而稱十善戒。十地經論卷四曾就此論其因離、果行離、對治離三者。以不殺生而言，因離者，乃離殺心之因；果行離者，離殺生之行；對治離者，以慈悲心及安穩心對治殺心殺業而予以遠離。餘者準此。七者合為唯一善律儀，開之或成身、口二業之七律儀。若各由上、中、下三品之心加以分之，則成二十一種；配以無貪、無瞋、無癡三善根，則成六十三種。〔成實論卷八、大乘義章卷十二〕 p109
(一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。
(二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p217
乃指世間教而言，即不說宗教解脫，而提倡受持五戒得生為人，與奉行十善能生天界之世俗宗教。亦指人天乘，係導入佛乘之方便教說。 p254
梵語 manusya。音譯摩[少/兔]沙、末奴沙、摩奴闍、摩[少/兔]史。指人所住之界域。乃六道、五趣、十界之一，又稱人間界、人界、人趣、人道或稱世間。印度原語與漢譯之語，皆以複數來表示；蓋人之欲真正為人者，必須與眾人接觸，謀眾人之幸福，此亦大乘佛教菩薩精神之基礎。又 manusya 係自 manas（末那，即思考之意）語根衍生，即認為能思考者是人，此想法見於八正道第二之「正思惟」，其所以特重般若（梵 praiñā，巴 Paññā，睿智）與意識問題，即由此種佛教觀點而來。
至於人之住處，即所謂須彌四洲，面貌各如其洲之地形，壽命則隨各洲而互異。關於閻浮提之人壽，俱舍論卷十二有住劫二十中劫之說法。又人間受生之業因，雜阿含經卷三十七載，若行十不善業則生地獄，雖生人中則受諸難；若行十善業則生天上，若生於人中則能免諸難。〔長阿含卷十八閻浮提洲品、北本大般涅槃經卷十八、起世經卷一、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷一、法苑珠林卷五、玄應音義卷二十五〕（參閱「十歲減劫」478、「四洲」1731、「劫」2811） p258
謂修五戒十善，兼行布施福業，優劣不等，故感報所生之處，亦高下不同，稱八福生處。(一)人中富貴，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業必勝餘人，故於今生得此福報。(二)四天王天，即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腹，由修施戒二種最勝福業，是以感報得生其中。(三)忉利天，又作三十三天。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂，四角各有八宮，中有帝釋殿，帝釋即天主。此天由修施戒二種福業勝於四天王，是以感報得生其中。(四)夜摩天，謂時時唱言快樂之故。此天由修施戒二種福業勝於忉利天，是以感報得生其中。(五)兜率天，謂於上妙五欲能夠知足。此天由修施戒二種福業勝於夜摩天，是以感報得生其中。(六)化樂天，謂欲得五欲之樂時，皆自變化以相娛樂。此天由修施戒二種福業勝於兜率天，是以感報得生其中。(七)他化天，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂。此天即欲界天主。由修施戒二種福業勝於化樂天，是以感報得生其中。(八)梵天，謂離欲界垢染，上升色界，故稱為梵。梵，即淨之意。若大梵天，即娑婆世界主，由修施戒二種福業勝於他化天，兼修禪定，是以感報得生其中。〔瑜伽師地論卷三〕 p306
乃指受持八齋戒者所得之八種殊勝功德，八者即：(一)不墮地獄。(二)不墮餓鬼。(三)不墮阿修羅。(四)不墮畜生。(五)常生人中，出家得涅槃道。(六)若生天上，恒生梵天。(七)值佛出世，請轉法輪。(八)得阿耨多羅三藐三菩提。〔受十善戒經〕 p309
又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(一)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(八)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。 p310
即佛陀在毘耶離國菴摩羅樹園，對寶積童子所說之十七種淨土。乃維摩詰經卷上佛國品所載。計為：(一)直心，菩薩之淨土。菩薩成佛時，不諂之眾生來生其國。(二)深心。(三)大乘心。(四)布施。(五)持戒。(六)忍辱。(七)精進。(八)禪定。(九)智慧。(十)四無量。(十一)四攝法。(十二)方便。(十三)三十七道品。(十四)迴向心。(十五)除八難。(十六)守戒行。(十七)十善。凡此皆為菩薩之淨土。 p330
十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。
(一)佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。
(二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。
(三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記無量、記不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕
(二)菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕 p350
(一)指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五受（憂、喜、苦、樂、捨）及四根（男、女、意、命），共計十四根。仁王般若波羅蜜經卷下謂，出家之比丘、比丘尼修行十善，自觀照己身為地、水、火、風、空、識等分分不淨，再觀十四根，即五根、五受、男、女、意、命等有無量罪過，故發無上之菩提心。
(二)吠檀多學派合五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）、五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及四內根（意、覺、我執、念）為十四根。 p412
出自菩薩瓔珞本業經卷上，為十地之異名，即：四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。 p424
寄，寄顯、寄寓之意。華嚴宗以菩薩十地之位次寄於世間人天乘、出世間三乘、世出世間一乘，以分別法門之深淺。即：(一)歡喜地寄顯人乘，謂初地菩薩明修布施之行，復示現生於世間，以作人王。(二)離垢地寄顯欲界天乘，謂二地菩薩明修十善之行，復示現生於欲界天上，以作天王。(三)發光地寄顯色界無色界天乘，謂三地菩薩明修八禪定行，同於色界四禪、無色界四空處。(四)焰慧地寄顯須陀洹乘，謂四地菩薩初斷俱生身見，觀於道品，同於初果須陀洹。(五)難勝地寄顯阿羅漢乘，謂五地菩薩觀於四諦之行已，同於四果阿羅漢。(六)現前地寄顯緣覺乘，謂六地菩薩觀於十二因緣生滅之行，同於緣覺。(七)遠行地寄顯菩薩乘，謂七地菩薩明修菩提分法之行，方便涉入三界，化度眾生，同於菩薩。(八)不動地寄顯一乘，謂八地菩薩捨所修之行，契合實理，離相離言，超於世出世間，為一乘法。(九)善慧地寄顯一乘，謂九地菩薩以無量智觀察無邊境界，說法教化眾生，超於世出世間，為一乘法。(十)法雲地寄顯一乘，謂十地菩薩以法身為雲，普覆眾生，觀察覺了，意業自在，超於世出世間，為一乘法。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴五教章卷一〕（參閱「十地」419） p425
十地，謂菩薩所證之十地位，即指歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。據華嚴經疏卷三十一載，此十地之中，所斷之障及所證之真如各不同，分別為：
(一)歡喜地斷障證真，謂菩薩修捨行，於內身外財無所惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。(二)離垢地斷障證真，謂菩薩修十善業，遠離欲垢，捨念清淨，即斷邪行障（謂身、口、意三者誤犯禁戒），證最勝真如，此真如具無邊之德，於一切法為最勝。(三)發光地斷障證真，謂菩薩加功用行，發起深廣之心，如法修行，智慧光發，即斷闇鈍障（謂忘失聞、思、修三慧，照法不能顯現），證勝流真如，此真如流出教法，於餘教法極為勝。(四)焰慧地斷障證真，謂菩薩具修三十七品道法，發起慧焰，即斷微細煩惱現行（無明微細之惑現起）障，證無攝受真如，證此真如，則無所繫屬。(五)難勝地斷障證真，謂菩薩修習平等加行，悟真俗二諦無差別智，無有能勝，即斷下乘（聲聞乘、緣覺乘）涅槃障，證類無差別真如（生死涅槃，其類平等，無有差別）。(六)現前地斷障證真，謂菩薩加修平等利生之行，智慧現前，即斷粗相（於四諦中，執苦集為染，執道滅為淨）現行障，證無染淨真如，此真如本性無染，亦不可言後方淨。(七)遠行地斷障證真，謂菩薩加修一切菩提分法，悟空、無相、無願三昧，即斷細相現行（於一切法執有緣生及執無相）障，證法無別真如（了種種教法，同一真如，而無別相）。(八)不動地斷障證真，謂菩薩加修清淨道行，離心意識，得無生法忍（謂一切諸法，性本不生，而於此法，忍可印證），一切煩惱所不能動，即斷無相中作加行（無相指第七地，謂於無相中加功用行）障，證不增減真如，此真如不隨淨染而有增減。(九)善慧地斷障證真，謂菩薩以無量智觀察眾生境界，皆如實知，得無礙智慧，遍說諸法，普令獲益，即斷利他門中不欲行（謂第八地於無相中，捨離功用）障，證智自在真如，得此真如，能於四無礙智得自在。(十)法雲地斷障證真，謂菩薩以無量智慧，觀察覺了，三昧現前，得大法故，以法身為雲，普周一切眾生，具足自在，即斷諸法中不得自在障，證業自在真如（一切業惑悉得解脫，而與真如之理相應）。 p426
(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕
(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕
(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕
(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429
梵名 Daśabhūmika-vibhāsā-śāstra。凡十七卷。龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯。略稱十住論。收於大正藏第二十六冊。本論係要約華嚴經十地品（十地經）經文之大意所作之詮釋。漢譯本中，羅什將十地稱為十住；十地即是指大乘菩薩修道之十個階位而言。然龍樹並非完整注釋十地經，僅注釋初地（歡喜地）與第二地（離垢地）之一半，此或為原典不備，或翻譯未完成所致。
本書序品先敘菩薩、十地之意義及區別三乘。本文計分三十五章（品），自第一章至二十七章略行品為初地之注釋，第二十八章以下始論第二地。初地部份首先說明歡喜地之內容，再說明菩薩之理想（願）、實踐（行）、果報（果）。至第二地力陳十方便心之重要性，並詳說大乘菩薩之十善業道。本書第三十五品第九篇之易行品為淨土門之重要典籍。 p432
即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。(一)小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不淫欲，(四)不妄語，(五)不飲酒，(六)不香花嚴身，(七)不歌舞觀聽，(八)不坐臥高廣大床，(九)不非時食，(十)不蓄金銀財寶。
(二)大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」468）
(三)大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(一)殺生，(二)偷盜，(三)姦淫，(四)妄語，(五)販酒，(六)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(七)自讚毀他，(八)吝施，(九)不允他人謝罪，(十)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。
(四)菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(一)禁戒，持四重禁。(二)清淨戒，護持僧殘。(三)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(四)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(五)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(六)大乘戒，自利利他雙修。(七)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(八)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(九)畢竟戒，究竟無上之大法。(十)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕
(五)菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(一)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(二)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(三)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(四)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(五)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(六)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(七)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(八)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(九)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(十)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕
(六)菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(一)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(二)不受戒，不受外道諸戒。(三)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(四)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(五)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(六)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(七)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(八)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(九)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(十)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕
(七)菩薩所持之十戒，即：(一)不捨菩提心戒，(二)遠離二乘地戒，(三)觀察利益一切眾生戒，(四)令一切眾生住佛法戒，(五)修一切菩薩所學戒，(六)於一切法無所得戒，(七)以一切善根迴向菩提戒，(八)不著一切如來身戒，(九)思惟一切法離取著戒，(十)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕
(八)菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(一)不應退菩提心，(二)不應捨三寶，(三)不毀三寶及三乘經典，(四)對甚深大乘經典不生疑惑，(五)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(六)末發者亦如是說法令不發二乘心，(七)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(八)不發諸邪見等法，(九)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(十)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」461） p439
依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。
(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。
(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。
(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。
(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489
謂諸眾生迷妄失真，念念起心，貪著諸境，業報不同，苦樂有異，皆由發心不純。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十五載，十種發心即：(一)發地獄心，眾生念念起貪瞋之心，造上品（作惡之時，於欲作、正作、作已三時皆不能悔）十惡、行火塗道（即地獄道），稱為發地獄心。(二)發畜牲心，眾生念念起心，欲多眷屬，愚癡貪著，起中品（作惡之後，起少悔心）十惡，行血塗道（即畜生道），稱為發畜牲心。(三)發餓鬼心，眾生念念欲得名聞，內無實德，唯行諂誑，起下品（作惡之時，即已能悔）十惡，行刀塗道（即餓鬼道），稱為發餓鬼心。(四)發下品十善心，下品指作善之時，即生悔心。眾生念念欲勝於他，輕他重己，而外揚仁義，行修羅道，稱為發下品十善心。(五)發中品十善心，中品指於作善之後，起少悔心。眾生念念欣樂世間，修行五戒，行人之道，稱為發中品十善心。(六)發上品十善心，上品指於十善之欲作、正作、作已三時，心皆不悔。眾生念念求生天上，閉攝內根，不著外塵，修行天道，稱為發上品十善心。(七)發欲界主心，欲界主即他化自在天主。眾生念念張大威勢，奪他所化，以自娛樂，而行魔羅道，稱為發欲界主心。(八)發世智心，眾生念念欲得利智辯聰，不信出世教法，而行尼犍（即外道）道，稱為發世智心。(九)發梵心，眾生念念厭下欲界塵境，欣上梵天勝妙之樂，而行色界、無色界之道，稱為發梵心。(十)發無漏心，無漏謂不漏落生死。眾生念念厭離世間生死之苦，斷除貪、瞋、癡等妄惑，常修無漏之因，而行二乘（聲聞乘與緣覺乘）之道，稱為發無漏心。 p494
(一)指如來之十力。出自大乘大集地藏十輪經卷二之十輪品。地藏菩薩依如來之本願力，轉十種之佛輪，成就如來十力。（參閱「十力」361）
(二)同經卷九之善業道品載，佛述菩薩之十輪即十善業道，為大乘本、菩提因。(一)遠離殺生輪，(二)遠離不與取輪，(三)遠離欲邪行輪，(四)遠離虛誑語輪，(五)遠離離間語輪，(六)遠離粗惡語輪，(七)遠離雜穢語輪，(八)遠離貪欲輪，(九)遠離瞋恚輪，(十)遠離邪見輪。 p499
[中華佛教百科全書]
七善律儀
指七種戒。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種身口方面的行為。此中，前三者能遠離身業之惡，後四者則能遠離口業之惡。若再加上意業的不善、不瞋與不邪見等三戒，則合稱為十善戒。
《十地經論》卷四曾以因離、果行離、對治離三者以擇發此十善戒的理趣。就不殺而言，所謂「因離」就是遠離其因的殺心；「果行離」指遠離殺心之果的殺生行為；「對治離」則是以慈悲心、安穩心對治殺心、遠離殺業。餘者可以類推。七者合則唯一善律儀，開則說為身口二業之律儀。
對於戒律得捨的原則，《毗曇》與《成實論》的看法不同。《毗曇》主張於現在一切有情處同時得，一次得而不重得；如果是故意捨戒或在命終、二形俱生、斷善根等情形下即成捨戒。《成實論》方面，則主張於三世有情處數數得，得戒後也不因不善法污染而破失。關於《毗曇》所說，可參閱《俱舍論》卷十四。
〔參考資料〕 《成實論》卷八；《大乘義章》卷十二。
指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。
(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi） ︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。
佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰
(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。
(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。
(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。
三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。
◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。
現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。
復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。
其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。
既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。
除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。
我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）
在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。
關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
〔參考資料〕 (一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。
意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」
關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。
梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。
佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的欝單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，欝單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。
四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，欝單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。
關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。
閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。
關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。
◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）
五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。
成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰
(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝
這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。
中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》、《中論》、《十地經》、《楞伽經》等三十多種。
十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。
本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。
關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīkā，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北𦤏利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。
◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉
《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》、《法界讚》、《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。
次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。
〔參考資料〕 《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。
密教之菩薩。指以「唵阿味羅吽佉左洛」（oṁ，āḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字為真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云（大正20‧793b ）︰
「此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恆河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐愍一切有情諸眾生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，為利益眾生故，現是身為咒神像。」
據《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像係頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆為佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華台上有智杵，首髻有八智尊，暉光遍十方。此中，首髻八智尊，係指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。
此菩薩的種子字是「室利」（śrī）、「滿」（maṃ）、「淡」（dhaṃ），或「瑟置唎」（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當於心中書「室利」字；若欲求息災除難、殄滅七種災難者，寫「滿」字；欲求降伏惡人，令相好捨惡心者，寫「淡」字；為摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之惡心，則寫「瑟置唎」字。古來依此說，於修增益法時，在八字真言末尾加誦「室利」字，息災法加誦「滿」字，敬愛法加誦「淡」字，降伏法加誦「瑟置唎」字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言為「唵阿味羅吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）」八字，為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。
又，以此菩薩為主尊，為殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等災禍所修的法，稱為八字文殊法；為消除住宅災厄，使善神擁護所修的法，稱為八字文殊鎮。
〔參考資料〕 《四十帖決》卷七；《祕鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
十七卷。龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。梵本及藏譯本皆不傳。又名《十住毗婆沙》或《十住論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書是《華嚴經》〈十地品〉的註釋，但並未註釋其全品，而是僅註釋初地（歡喜地）及第二地（離垢地）的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句釋。
全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩、十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之註釋，說明初地的內容及菩薩的行願果等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳十方便心之重要性，並闡釋大乘菩薩的十善業道。
關於本書的傳譯，法藏在《華嚴經傳記》卷一謂（大正51‧156b）︰
「十住毗婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦‧耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地餘文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」
關於本書是否為龍樹所造之一事，目前尚無定論。學界在將本書與《大智度論》的內容作比較研究後，發現二者在思想背景、宗教實踐等方面，特別是對戒律的理解上，均有很大的不同。因此，還有再作研究之必要。
本書由於被視為不完整的註釋，因此在十地思想的研究上，不太受重視。但書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的難行與易行二道，經由曇鸞援引以後，其影響是決定性的。亦即曇鸞在所謂自力、他力的實踐態度問題上，提出「依靠信，較容易證入不退轉地之道」（信方便易行）。這種仰賴他力的信，遂成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將曇鸞之所說，結合末法思想，開出了聖道、淨土二門。又，自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來，真宗學者撰述諸多〈易行品〉的註釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說彌陀易行的獨特易行觀。
除了〈易行品〉之外，自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品，也是研究淨土教者應該注意的。
玆將三十五品的名稱表列如次︰
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷一、卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷十四、卷十六、卷十九；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；高峰了州《華嚴論集》；《平川彰著作集》第六卷。
指十八種不共通法。謂不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。分述如下︰
(一)佛的十八不共法︰具稱十八不共佛法。又依大乘教與小乘教所說，有不同的內容。
(1)大乘教所說︰據《大品般若經》卷五、《大智度論》卷二十六、《大乘義章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身無失︰謂佛自無量劫以來，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，諸功德圓滿，一切煩惱皆盡。{2}口無失︰謂佛具無量智慧辯才，所說之法隨眾之機宜使皆得證悟。{3}念無失︰謂佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩。{4}無異想︰謂佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。{5}無不定心︰謂佛之行住坐臥常不離甚深之勝定。{6}無不知已捨︰謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者。{7}欲無減︰謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足。
{8}精進無減︰謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息。{9}念無減︰謂佛於三世諸佛之法，常念持而無所缺減。{10}慧無減︰謂佛具一切智慧，無量無際不可盡。{11}解脫無減︰謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫。{12}解脫知見無減︰謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。{13}一切身業隨智慧行、{14}一切口業隨智慧行、{15}一切意業隨智慧行，此三者謂佛造作身口意三業，均先觀察得失，伴隨智慧而行，故皆無過失而利益眾生。{16}智慧知過去世無礙、{17}智慧知未來世無礙、{18}智慧知現在世無礙，此三者謂佛之智慧知過去、未來、現在三世事，通達無礙。
關於此十八不共法，《大智度論》卷二十六謂其中身口無失、身口隨智慧行是色蘊之攝，無異想是想蘊之攝，無不定心是識蘊之攝，餘為行蘊之攝，皆在四禪中。
除了上述的十八種不共法，《賢劫經》卷五又另舉「定無失」，合為十九種。而《瑜伽師地論》卷七十九、《顯揚聖教論》卷四、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四、《翻譯名義大集》、梵文《法集名數經》等則就前述十八種名目稍作增刪。此外《大智度論》卷二十六又列舉另一系統的十八不共法（一切智、功德無量、大悲、智慧中自在等等），但龍樹菩薩認為它們並非三藏中之說，且不見於其它經典，推測是諸論師撰集經中讚佛功德而成的，故不予認同。
(2)小乘教所說︰依《大毗婆沙論》卷十七、《俱舍論》卷二十七等所述，是指佛的十力、四無畏、三念住及大悲。所謂佛的十力，是{1}處非處智力，{2}業異熟智力，{3}靜慮解脫等持等至智力，{4}根上下智力，{5}種種勝解智力， {6}種種界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住隨念智力，{9}死生智力，{10}漏盡智力。
四無畏，又稱四無所畏，指{1}一切智無畏，{2}漏盡無畏，{3}說障道無畏，{4}說盡苦道無畏。三念住是{1}於恭敬聽聞者住平等心，{2}於不恭敬聽聞者住平等心，{3}於恭敬聽聞者與不恭敬聽聞者住平等心。
依《大智度論》卷二十六所言，十力、四無畏等原本散見於諸部阿含，至迦旃延尼子才總合為十八不共法。由此可知，此說主要是流傳於說一切有部。
(二)菩薩的十八不共法︰根據《寶雨經》卷四，是指(1)行施不隨他教，(2)持戒不隨他教，(3)修忍不隨他教，(4)精進不隨他教，(5)靜慮不隨他教，(6)般若不隨他教，(7)行於攝事能攝一切有情，(8)能解迴向，(9)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現最上乘令得出離，(10)不退大乘，(11)善能示現於生死涅槃而令得安樂，言音善巧能隨世俗文同義異，(12)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作離諸過失，(13)具足十善身語意業，(14)為攝諸有情恒不捨離，常能忍受一切苦蘊，(15)能為示現一切世間之所愛樂，(16)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴，(17)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂，(18)能不捨離諸佛正法示現悕求。
又根據《自在王菩薩經》卷下（同本異譯的《奮迅王問經》卷下）及《大乘義章》卷十六所述，菩薩十八不共法的前九法是指六度及身口意業所作殊勝，其後的(10)為不因他故自然能知一切世間五明處等；(11)為以大悲心常為眾生廣治諸病，後授涅槃不為利養；(12)為不願世間釋梵諸王而常具受；(13)為於好國土放逸之處能教眾生修習亦念；(14)為種種惡人於菩薩所不能加害，若見菩薩心則清淨；(15)為有諸眾生不信三寶，若見菩薩則生信心；(16)為天龍鬼神人非人等，若見菩薩即生師相禮事供養；(17)為於一切處為尊為導，化諸眾生斷惡修善，生天解脫；(18)為隨所修習菩提分法，具足神通，魔不得便。
除上述所謂十八不共法外，《十住毗婆沙論》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又別舉了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩薩善戒經》卷九〈畢竟地三十二相八十種好品〉，以及《瑜伽師地論》卷四十九〈持究竟瑜伽處建立品〉更將三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智合稱為百四十不共佛法。至於菩薩方面，新譯《華嚴經》卷五十六〈離世間品〉則有所謂菩薩十不共法，但內容與《寶雨經》所言大同小異。
〔參考資料〕 (一)《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十五；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷下之下；《華嚴孔目章》卷二、卷四；《放光般若經》卷四；《大方等大集經》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。(二)舊譯《華嚴經》卷四十；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章指事》卷上（末）。
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
指十地菩薩藉往生為王之果報而守護正法、修行佛事。出自舊譯《華嚴經》卷二十三至卷二十七、新譯《華嚴經》卷三十四至卷三十九。即︰
(1)初地（歡喜地）菩薩往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法，能以大施攝迅生，善除眾生慳貪之垢，常行大施無有窮盡。
(2)二地（離垢地）菩薩往生為轉輪聖王，為大法主，具足七寶，有自在力，能除一切眾生慳貪破戒垢，以善方便令其安住十善道中，為大施主，周給無盡。
(3)三地（發光地）菩薩往生為三十三天王，能以方便令諸眾生捨離貪欲。
(4)四地（焰慧地）菩薩往生為須夜摩天王，以善方便能除眾生身見等惑，令住正見。
(5)五地（難勝地）菩薩往生為兜率陀天王，於諸眾生，所作自在，摧伏一切外道邪見，能令眾生住實諦中。
(6)六地（現前地）菩薩往生為善化天王，所作自在，一切聲聞所有問難，無能退屈，能令眾生除滅我慢，深入緣起。
(7)七地（遠行地）菩薩往生為自在天王，善為眾生說證智法，令其證入。
(8)八地（不動地）菩薩往生為大梵天王，主千世界，最勝自在，善說諸義，能與聲聞、辟支佛、諸菩薩波羅蜜道，若有問難世界差別，無能退屈。
(9)九地（善慧地）菩薩往生為二千世界主大梵天王，善能統理，自在饒益，能為一切聲聞、緣覺及諸菩薩，分別演說波羅蜜行，隨眾生心，所有問難無能屈者。
(10)十地（法雲地）菩薩往生為摩醯首羅天王，於法自在，能授眾生、聲聞、獨覺、一切菩薩波羅蜜行，於法界中所有問難無能屈者。
此中，謂「九地菩薩往生為大梵天王，為二千世界主」，乃根據新譯《華嚴經》卷三十八所載。若據舊譯本所述，則是典領三千大千世界。
〔參考資料〕 《華嚴經探玄記》卷十一。
謂十種戒。綜合諸經論所論的十戒，約有下列幾類︰
(一)沙彌及沙彌尼應受持的十戒︰又稱沙彌戒、沙彌尼戒，或稱勤策律儀、勤策女律儀。即︰(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶物。
(二)菩薩令眾生防護的十戒︰又稱十種護持、防護十願。內容為︰(1)禁戒，即持四重禁。(2)清淨戒，即護持僧殘。(3)善戒，即持波逸提等。(4)不缺戒，指令發未來禪，使事行不缺漏，令得根本禪，性行不缺漏。(5)不析戒，即道共戒，意謂相對於析空觀之道共戒，而指顯體空觀之道共戒，亦即滅色而入空是析法之道共，今體法而入空故稱不析。(6)大乘戒，即自利利他雙修。(7)不退戒，指菩薩以善巧方便行種種非道，出入淫舍酒家等非法處以度人，而不退失禁戒。(8)隨順戒，指能隨物之機宜，隨順道理。(9)畢竟戒，即究竟無上之大法。(10)具足成就波羅蜜戒，謂一切圓滿，法無不備。
依智顗在《法華經玄義》卷三（下）所述，此十戒中，禁戒、清淨戒及善戒屬律儀戒，不缺戒為定共戒，此四戒又皆屬三藏析空觀。而不析戒以下六戒皆為道共戒。其中，不析戒是體空觀的道共戒，屬通教；大乘戒、不退戒及隨順戒是假觀的道共戒，屬別教；畢竟戒及具足波羅蜜戒為中道的道共戒，屬圓教。又，南本《涅槃經》卷十一述及，此十戒的第一戒為菩薩願令眾生護戒，後九戒為願令得戒。
(三)菩薩所念的十戒︰又作大論十戒。為天台宗依《大智度論》卷八十七所載之文而立的十種戒律。
(1)不缺戒︰謂修行之人受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，並且常自守護，如愛明珠，則能攝一切界。若犯淨戒，則如器已缺損，無所堪用。
(2)不破戒︰持十三僧殘而無破損，若犯戒法，如器破裂，不堪為用。
(3)不穿戒︰持波逸提等而無毀，若有毀犯，如器穿漏，不堪受物。
(4)不雜戒︰持定共戒，心住禪定，不雜欲念，不念破戒事。
(5)隨道戒︰聲聞初果之人隨順四諦理，能破見惑，無所分別。
(6)無著戒︰二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。
(7)智所讚戒︰菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎。
(8)自在戒︰亦是菩薩化他的大戒，謂菩薩化他妙用於諸世間，而得自在無礙。
(9)隨定戒︰菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。
(10)具足戒︰菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。
此十戒中，不缺、不破及不穿三戒是律儀戒，為散心凡夫所持；不雜戒是定共戒，為定心凡夫所持；餘六戒皆是道共戒，為聖者所持。道共戒之中，隨道戒是初果，無著戒是三果，二者皆為聲聞所持；智所讚、自在、隨定及具足等四戒皆為菩薩化他之所持。
(四)菩薩奉持三世諸佛的十種淨戒︰
(1)普饒益戒︰或稱饒益戒。謂菩薩受持淨戒，廣為利益一切眾生。
(2)不受戒︰菩薩不受外道諸戒，但自精進奉持諸佛平等淨戒。
(3)不住戒︰菩薩受持戒時，不求於欲界、色界及無色界受生而住。
(4)無悔恨戒︰又稱安住戒。謂菩薩不作重罪，不行諂詐，不破淨行，恒安住淨戒，心無悔恨。
(5)無違諍戒︰或稱不諍戒。謂菩薩於心常護持佛所制禁戒，無所違犯，亦不鬥諍觸惱一切眾生，但願常生歡喜，奉持於戒。
(6)不惱害戒︰菩薩不學邪幻咒術及造作方藥惱害眾生，但為救護一切而持戒。
(7)不雜戒︰又稱無雜穢戒。指菩薩不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，專持出離戒。
(8)不貪求戒︰又稱離邪命戒。即菩薩不現異相以彰己有德、起貪求心，但為滿足出離生死法而持戒。
(9)無過失戒︰又稱離惡戒。即一心持戒，不自貢高言持戒，見破戒人亦不輕毀令他愧恥。
(10)無毀犯戒︰又稱清淨戒。即菩薩受持淨戒，無所毀犯，永斷十惡，具足十善。
(五)菩薩所持的身淨等十種淨戒︰即(1)身淨戒，防護身之三惡故。(2)口淨戒，遠離口之四過故。(3)心淨戒，永離貪恚諸邪見故。(4)具一切淨戒，於天人中最勝妙故。(5)守護菩提心淨戒，不樂小智故。(6)守護如來所說淨戒，即使是微細罪亦大怖畏故。(7)微密淨戒，善拔犯戒之諸眾生故。(8)不作一切惡淨戒，積集一切諸善法故。(9)遠離一切有見淨戒，不著於戒故。(10)守護一切眾生淨戒，出生大悲故。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧660a）︰「是為菩薩摩訶薩十種淨戒，若菩薩摩訶薩安住此戒，則得一切諸佛遠離眾惡無上淨戒。」
(六)菩薩所持的不捨菩提心等十戒︰即(1)不捨菩提心戒，(2)遠離二乘地戒，(3)觀察利益一切眾生戒，(4)令一切眾生住佛法戒，(5)修一切菩薩所學戒，(6)於一切法無所得戒，(7)以一切善根迴向菩提戒，(8)不著一切如來身戒，(9)思惟一切法離取相戒，(10)諸根律儀戒。
(七)菩薩所持的十重戒︰又稱俱密十重戒。依《無畏三藏禪要》所說，即(1)不應退菩提心，(2)不應捨三寶而歸依外道，(3)不應毀謗三寶及三乘經典，(4)對甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，(5)不可因說法而令已發菩提心之眾生生退心、趣向二乘，(6)不可因說法而令未發菩提心者發二乘心，(7)對小乘人及邪見人不應輒說甚深妙法，(8)不發諸邪見等法，(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，(10)於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作，不教人作，不見作隨喜。
(八)《梵網經》卷下等所說的十重禁戒︰即(1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不淫戒，(4)不妄語，(5)不酤酒，(6)不說過戒，(7)不自讚毀他戒，(8)不慳戒，(9)不瞋戒，(10)不謗三寶戒。
(九)大小乘共通的十善戒︰即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不兩舌，(6)不惡口，(7)不綺語，(8)不貪欲，(9)不瞋恚，(10)不邪見。
〔參考資料〕 (一)《沙彌十戒法并威儀》；《沙彌尼離戒文》；《沙彌十戒儀則經》；《大藏法數》五十六。(二)南本《涅槃經》卷十一；《大般涅槃經義記》卷五；《大般涅槃經疏》卷十四；《摩訶止觀》卷四（上）。(三)《摩訶止觀》卷四（上）；《菩薩戒義疏》卷上；《法華玄義》卷三（下）；明曠《天台菩薩戒疏》卷上。(四)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏》卷二十四；《止觀輔行傳弘決》卷四之一；《法華玄義》卷三（下）。(五)新譯《華嚴經》卷五十八；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十三。(六)新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經探玄記》卷十七。(七)《大日經疏》卷十七；《大日經義釋》卷十三。(八)智顗《菩薩戒義疏》；元曉《菩薩戒本私記》。(九)《正法念處經》卷二；《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉；《雜阿含經》卷二十八、卷三十七；《增一阿含經》卷四十三。
指十惡與十善之業道。道，為所行、能通之義。其中，十惡業道（daśākuśalakarma-mārga），即(1)斷生命（prāṇātipāta），(2)不與取（adattādāna），(3)欲邪行（kāma-mithyācāra），(4)虛誑語（mṛṣāvāda），(5)離間語（pāruṣya），(6)粗惡語（paiśunya），(7)雜穢語（saṃbhinna-pralāpa），(8)貪欲（abhidhya），(9)瞋恚（vyāpāda），(10)邪見（mithyā-dṛṣṭi）。離此十惡，即稱十善業道（daśakuśalakarmamārga）。
由於論業之體時，諸部頗有異說，因而解釋業道時亦有所不同。依《俱舍論》卷十七之意，十業道中，後貪等三者雖非其業體，但為與彼相應之思之所行處，故稱為業道。前面斷生命等七者，其體為身、語業，故即是業；又此業為能等起之身語業之「思」所遊行，故名之為業道。此即《阿毗達磨發智論》卷十一所云（大正26‧972b）︰「有業非業道，謂意業及業道所不攝身語業。有業道非業，謂後三業道。有業亦業道，謂前七業道。有非業非業道，謂除前相。」
若依經量部，身口意三業皆以「思」為體，以貪瞋等即是意業，故十業道皆是業，亦是業道。此中，動發身語的現行之「思」稱為業，此業為「思惟思」（即審慮、決定二思）之所遊行，故名為道。又，以此現行之「思」為因，而所引生之「思」的種子亦名業道。此乃於果之上假立因之名。另外，有關以貪瞋等為意業，故後三者稱為業道，別有他說。即謂由於貪瞋等而墮諸惡趣，貪等為能通惡趣之道，故稱業道。或謂因貪等而起其次之瞋，因瞋等而起其次之貪，前能生後，後即乘前而生；成為後之道，或互相乘故，亦稱業道。
唯識大乘之說同於經量部，故《成唯識論》卷一云（大正31‧5a）︰「起身語思有所造作，說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道亦思為自性，或身語表由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。」《成唯識論述記》卷二（本）亦云（大正43‧276b）︰「十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。」
◎附︰《大毗婆沙論》卷一一三（摘錄）
十業道者︰謂身三業道，語四業道，意三業道。問︰十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶﹖何故此中，但說有十﹖答︰不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處，由遠離故；即能發起十善業道。（中略）
何故名業道﹖業道有何義﹖答︰思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。（中略）
復有說者，由二因緣，建立業道。(一)世所訶毀，(二)世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問︰若世所訶毀名業道者；是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道﹖答︰若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十七；《十不善業道經》；《成實論》卷八、卷九；舟橋一哉《業の研究》前編第二章。
天台宗合稱六道（凡）四聖為十界。又稱十法界。此概括一切凡聖迷悟之境界，即(1)地獄界，(2)餓鬼界，(3)畜生界，(4)修羅界，(5)人間界，(6)天上界，(7)聲聞界，(8)緣覺界，(9)菩薩界，(10)佛界。
經論中雖無「十界」二字之明義，但依《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，自下阿鼻地獄至上有頂中有種種語言聲音︰阿修羅聲、地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、比丘聲、比丘尼聲，聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲；《大智度論》卷二十七謂有四種道︰聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道，復有六種道︰地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道，可知十界之思想自古即已存在。
此中，地獄界是指地下八寒八熱的牢獄；犯上品之五逆十惡者生於其中，受無窮之極苦。畜生界指披毛戴角麟甲羽毛四足多足之生類；造中品之五逆十惡者受生其中，互相吞噉，受苦無窮。餓鬼界在地下五百由旬之處；造下品之五逆十惡者生於其中，不得飲食，受苦無窮。修羅界具稱阿修羅界，位於大海底，懷猜忌心勝他心修下品十善者受生其中，常與諸天鬥爭而憂惱苦逼。人界在須彌四洲，持五戒，具修中品十善者受生其中，常貪惜自身戀著眷屬，苦樂交錯。天界是修上品十善又兼修禪定者之受報處，有三界二十八天之別；此雖為勝妙之果報，但福報享盡，亦不能免天人五衰之下場。以上統稱為六道。
聲聞界為小乘之境界，屬此界者聞佛之聲教、觀四諦之法而證空理，終入無餘涅槃，灰身滅智。緣覺界亦是小乘之境界，屬此界者觀十二因緣而證空理，然獨樂善寂亦入無餘涅槃。菩薩界為大乘之境界，屬此界者起四弘誓願，修行六度以期成佛。佛界為大乘究竟之境界，乃因行成就，二利果德圓滿之極位。
此外，關於十界之異名「十法界」，在《法華經玄義》卷二（上）、《佛祖統紀》卷五十均有詳細的說明。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷二（下）、卷八（下）、卷九（上）；《止觀輔行傳弘決》卷二之三、卷五之三；《法華經文句》卷一（下）、卷二（上）；《觀音玄義》卷下；《漢光類聚》卷三；《天台傳佛心印記》。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24‧1077c）︰「云何名為菩薩毗尼﹖云何名為聲聞毗尼﹖文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸眾生等生於三界毗尼，是菩薩毗尼。」《開元釋教錄》卷十二亦云（大正55‧605c）︰
「夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁於心，聲聞律儀則防身、語。故有託緣興過，聚徒訶結，菩薩大人都無此事，佛直為說，令使遵行。既無犯制之由，故闕訶結之事。諸大乘經明學處者摭之，於此為菩薩調伏藏。」
關於現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰
(1)《梵網經》 二卷
(2)《菩薩瓔珞本業經》 二卷
(3)《受十善戒經》 一卷
(4)《佛說菩薩內戒經》 一卷
(5)《優婆塞戒經》 七卷
(6)《清淨毗尼方廣經》 一卷
(7)《寂調音所問經》 一卷
(8)《菩薩藏經》 一卷
(9)《佛說舍利弗悔過經》 一卷
(10)《大乘三聚懺悔經》 一卷
(11)《佛說淨業障經》 一卷
(12)《善恭敬經》 一卷
(13)《佛說正恭敬經》 一卷
(14)《佛說大乘戒經》 一卷
(15)《佛說八種長養功德經》 一卷
(16)《菩薩戒羯磨文》 一卷
(17)《菩薩戒本》 一卷（北涼‧曇無讖譯）
(18)《菩薩戒本》 一卷（唐‧玄奘譯）
(19)《菩薩受齋經》 一卷
(20)《優婆塞五戒威儀經》 一卷
(21)《菩薩五法懺悔文》 一卷
此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》、《菩薩戒本》等，均為大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信眾所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行於日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關於各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立為十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。
◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）
大乘戒與聲聞戒不同︰
(一)通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發菩提心者所通受。
(二)攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。
(三)受戒儀式︰聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。
(四)新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰「一切菩薩凡聖戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡。」《梵網經》也說︰「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。」這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。
(五)關於戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽論》為四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。
〔參考資料〕 《大周刊定眾經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
[南山律學辭典]
世出世間因果
資持記‧釋鈔序：「十不善業，
亦名：鈍根依事懺
隨機羯磨‧懺六聚法篇：「鈍根
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，
經中化懺）鈍根，根非是鈍，但學之晚；人皆謂利，誰肯云鈍？有言鈍者，心謂我利。如是煩惱，反覆陷人，不識其畔，未可依理，故須事懺，如文可知。（一、引論通標）今準心論，若樂罪時，須修事懺；若樂福時，須修理懺。理則無著，著則還縛，須知分齊。（二、略舉理觀）（一﹑小乘）就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。（二﹑大乘）大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空；了境本非，性唯識也。略舉觀門，行體如別。（二，律宗制懺）（一、罪名種相）文云，律宗識名種相者，名即六聚，所結正也；種即當聚，別類所收；相謂隨犯之眾數也。隨有牒懺者，不可深褒也。（二、有疑不識）疑及不識不合加法者，既迷名種，知牒何罪也？除不學者隨結根本者，此除疑也。以深達教相，恆懼陵犯；雖疑迷忘，不結罪也。（一﹑ 約迷忘例同難）『若爾，我本不學，事法俱迷，亦應不犯。』『今解不然。彼有心持，忘誤犯境，非罪心也；卿無心學，已結違願，不了境事，是不學迷，隨所犯緣，並結正罪。』（二﹑約彼此無心難）問：『彼學無心，犯境非犯；我亦無心，何得犯耶？』『今解，心有多種。彼學識犯，於境知非，開無犯者，心不緣境；卿今緣境，能所不忘，但不學故，不知得失，與犯緣同，何得非犯？且以一犯以問卿緣，如與士女同室宿戒，一﹑ 知是士女，二﹑知同室內，三﹑知無命難，四﹑知隨坐臥即犯。四辨知是犯緣，今何得逃罪？若原不緣境，非學之功，亦同前免。』（三、懺滅分齊）文云但滅犯戒罪者，以性戒故損物情也，雖依教懺，止免六聚；至於業道，終須慧觀，增上忍時，惡道便止，如文所列，亦如上解。」濟緣記釋云：「通標中，即雜心文。若樂罪者，惡業勢強，理觀難成，以善翻也；若樂福者，善業勢強，能障聖道，以觀破也。理即是空；著則非空，故還成縛。令知分齊，須自審也。次舉理觀中，小乘理中，初通示。五陰為法，計法為人。此二本無，妄計為實；遂成二執，故受輪轉。對下，別釋。意計有我，我即法塵。又計陰為實，陰即名色，緣生緣滅。求下，總結。推求人法，但有虛計。知計是虛，人法不立，是為二空。凡夫聞解，內凡少見，初果分證，無學盡證，是為涅槃也。大乘中，空識為本者，空謂了一切法皆因緣生，生即無生；識謂即此緣生，同一識體，無有外塵。若達緣生，不知唯識，是為鈍根。若知唯識，達法源底，是為利器。故鈔云，鈍見空時，不分別色異二乘也；智知唯識，不分別空異鈍根也。下指行體，委如受法七門義說。委辨識相，如戒體中。次制懺中，初科。名如波羅夷；種如婬盜等；相如一婬中有多少也。餘篇例此。罪少而悔多，謂之深褒。次科，牒釋中，初釋學人開迷。除下，次示不學隨結。言除疑者，恐濫須揀故。深達等者，敘學人開意，反顯不學不開。次引難中，初難，學不學雖異，迷妄是同故。解中，初敘不可學迷。卿下，次明可學迷。結違願者，下壇已後，起斷學意，頓結不學罪；不了事境，對境暗教，結不學無知罪。次難，律中，犯必問心，無心不犯，豈揀學不學耶？解中有三，初明二心不同。且下，舉一犯以問。與女人及未受者同室宿，人雖不學，四緣可知故。若下，三例開迷忘。原不緣境，如同室宿，不知先有士女等。可同學人開罪，故云同前免也。三中，犯戒罪是違制，業道罪是違理；違制事伏即淨，違理觀照方除。鈔云，篇聚依教自滅，業道任自靜思是也。」（業疏記卷二二‧二○‧一一）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『
戒本疏‧七佛略戒：「問：『劫
戒本疏‧教興所由：「教興者。
行宗記釋云：「佛所立教，增道損
生；若修世福，受人天報，輪轉不息，是謂增生。非佛意也。天下，引凡比況。梵王色天主，說四無量化人，令生色界；帝釋欲天主，說十善化人，令生欲界；人王即四輪王，亦以十善化人，令生人天。不能出離，故云有教。佛若同彼，即非大聖。」（戒疏記卷一‧一一‧七）
戒本疏‧四波羅夷法：「（一、
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
戒本疏‧解開名義：「問：『律
亦名：五乘之軌導
資持記‧釋鈔序：「五乘者，人
亦名：三十二相持戒所得
資持記釋云：
「地持，三十二相者：一﹑足下平如奩底。持戒不動，施心不移，安住實語，如須彌山。二﹑足下千輻輪相。於父母所，和上師長，乃至畜生，以如法財供養供給。三﹑手指纖長。四﹑足跟長。五﹑身方直。不殺不盜，於父母師長常生歡喜。六﹑網縵指如白鵝王。修四攝法，攝取眾生。七﹑手足軟（軟）。父母師長病苦時，自手洗拭捉持按摩。八﹑節踝傭滿。九﹑身毛上靡。持戒聞法，惠施無厭。十﹑鹿王[月*耑]。專心聽法，演說正教。十一﹑身圓滿如尼拘陀樹。十二﹑立手過膝。十三﹑頂有肉髻。十四﹑無見頂。於諸眾生不生害心，飲食知足，常樂惠施，瞻病給藥。十五﹑陰藏相。見怖畏者，為作救護，見裸跣者，施與衣服， 有云馬陰藏相。十六﹑皮膚細軟。十七﹑身毛右旋。親近智者，遠離愚人，善喜問答，掃治行路。十八﹑身金色。十九﹑常光明曜。常以衣服、飲食、臥具、醫藥、香華、燈明施人。二十﹑七處滿。行施之時，所珍之物，能捨不吝，不觀福田及非福田，肩臂腳各二，及頸為七。二十一﹑柔軟聲。布施之時，心不生疑。二十二﹑缺骨充滿。二十三﹑師子上身。二十四﹑臂傭纖。如法求財，以用布施，上身謂胸臆，有作師子臆是也。二十五﹑四十齒白淨齊密。遠離兩舌惡口恚心。二十六﹑四牙相。於諸眾生修大慈悲。二十七﹑師子頰。有來求者，隨意給與。二十八﹑味中上味。隨諸眾生所須之食，悉皆與之。二十九﹑廣長舌。自修十善，兼化他人。三十﹑梵音聲。不訟彼短，不謗正法。三十一﹑目睫紺色。見諸怨憎，生於喜心。三十二﹑白毫相。不隱他德，稱揚其善。然諸經論名數不同，如上且依涅槃具出。智者云，三十二相，因雖各各；論其真因，持戒精進。精進無戒，尚不得人天，況餘相耶？故知因者，須分通別。若論別因，如上所配；若論通因，皆由持戒。今從通意以彰戒德，故云無差別也。上三句推果本因。若下，舉劣況勝。以不持戒必墜三塗，所以不得人中賤報。」（事鈔記卷三‧二五‧五）
行事鈔‧四藥受淨篇：「（一，
亦名：羯磨
濟緣記‧釋疏序：「然業理幽微
羯磨疏‧諸戒受法篇：「故薩婆
亦名：業、所作、辦事、劍暮
行事鈔‧通辨羯磨篇：「明了論
羯磨疏‧立章懸判：「（一、翻
名）（一﹑明正譯）所言羯磨者，中梵本音，此翻為業。業謂成濟前務，必有達遂之功。故明了論中，亦同翻業。現今譯經，聲傳羯磨，必翻稱業。（二﹑出古翻）自古至今，有翻羯磨為辦事者，非無此義，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二。初謂生善事，如衣食受淨人法結解，並隨行善而得生也。後謂滅惡事，如懺罪治擯滅諍設諫，名通善惡，理在除愆，皆由羯磨前務夷蕩，故受此名。又生善之極，勿過受體；由作法和，便發戒業；量同太虛，共佛齊位也。滅惡之大，勿高懺重；若不洗過，生報便墮；由此羯磨拔之，能令九百二十一億，六十千歲阿鼻苦報，欻然清淨，豈非辦事？（三﹑示別號）諸部亦稱為劍暮者，蓋取聲之不同也。（二、簡辨）（一﹑明存梵所以）然以業義通於道俗，謂此作法非局在僧。故存梵言，簡異通者，知羯磨事，非俗行故。（二﹑示通古之意）但以唐梵翻譯，詳覈未通。師資傳授，習俗難改。乍聞為業，絕聽驚心。今依正翻，傍通舊解，想無昧也。」濟緣記釋云：「翻名中，初科，初
翻名。業謂下，釋義。成濟是能加，前務是所被。羯磨詞句，當體言音；身不乖儀；意無異想；三業構造，眾別等行，由之成決，即名此法謂之為業。業以造作成事為義，如十善十惡，能成因感果，故並名業。此就能造作體為名；若論所發無作業性，如後廣明。故下，引證。了論，具如後引。現今譯經，即指唐翻；祖師曾預譯場，故得其實。次科，初標古示名。百論但翻為事，相傳加字助之。事鈔猶存此翻。問：『前云成濟前務等，豈非辦事；今古那分？』答：『前以業翻名，以功能釋義；今此直以功能翻名，於義頗疏，故所不取。講者皆云俗以士農工商為業，僧以羯磨為業。又訓業為捷，辦事捷速等。傳謬久矣，識者宜改。』然下，依名釋義，文有兩段，前通約諸法釋。食即是藥，人謂差舉，法即說恣。夷，平也。又下，次別約二法釋。量同太虛，法體廣遍故。共佛齊位，功德高深故。言生報者，凡報有三：一﹑現報，即今身受。二﹑生報，轉身即受。三﹑後報，後後身受。犯重歲數，出目連問罪報經。彼云，犯波羅夷罪，如他化自在天壽十六千歲，墮泥黎中，於人間數，如文所引；彼經不定獄名，此準僧祇，云墮阿鼻。經音義云，阿鼻翻為無間：一﹑身無間充滿獄故。二﹑苦無間不暫息故。學者多迷生善滅惡二事；請考此文，足為明據。……簡辨中，初文，初敘華言通濫。業義通者，如七支十善動不動等，不局道故。名義既通，必生疑濫，故云謂此等也。故下，正出存梵所以。簡濫遮疑，又復生善故也。次科，初示翻譯之疏。師下，明相傳執舊。聞而不從，故云絕聽；異於常見，所以驚心。今下，顯兼通。正翻為業；傍通辦事，臧否自分，故云無昧。」（業疏記卷一‧一七‧六）
行事鈔‧隨戒釋相篇：「涅槃第
亦名：正食五觀
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，
通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）行事鈔‧對施興治篇：「今故約
食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）
俱舍論十六卷四頁云：又經中言：有十業道，或善或惡。其相云何？頌曰：所說十業道，攝惡妙行中。麤品為其性。如應成善惡。論曰：於前所說惡妙行中，若麤顯易知；攝為十業道。如應、若善，攝前妙行。不善業道，攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行，不攝一分。謂加行後起。餘不善身業。即飲諸酒，執打縛等。以加行等，非麤顯故。若身惡行，令他有情失命失財失妻妾等，說為業道。令遠離故。語惡業道，於語惡行，不攝加行後起；及輕意惡業道，於意惡行，不攝惡思，及輕貪等。善業道中，身善業道，於身妙行，不攝一分。謂加行後起及餘善身業。即離飲酒施供養等。語善業道，於語妙行，不攝一分。謂愛語等。意善業道，於意妙行，不攝一分。謂諸善思。
二解 大毗婆沙論一百十三卷十六頁云：十業道者：謂身三業道，語四業道，意三業道。問：十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶？何故此中但說有十？答：不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處由遠離故；即能發起十善業道。復有說者，略說十種。廣說二十。如略廣，如是無差別、差別，總、別，遍、不遍，無異、有異，俱時、次第、應知亦爾。復有說者，隨利根者，故說有十。隨鈍根者，故說二十。如利根、鈍根。如是因力、緣力、內力、外力，內如理作意所任持力、外他言音多修習力，略開智力，廣辯智力，應知亦爾。是名十業道自性。已說自性；所以今當說。問：何故名業道？業道有何義？答：思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。問：若思名業。思所遊履究竟而轉名業道者；餘善、不善、一切無記，無不皆為思所遊履究竟而轉；一切皆應說名業道。有何殊勝不共因緣，唯說此十，以為業道？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊，究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘所知。若法，有業道相者：即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此十種業道，有如是勢用，如是強盛，如是親近，能與業思作所行路，令究竟轉。除此業道，餘一切法，無如是事。復有說者，由二因緣，建立業道。一、世所訶毀，二、世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問：若世所訶毀，名業道者。是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道？答：若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。於稱歎中，遠離出血所有問答，應知亦爾。復有說者，由三因緣，建立業道。一、由依處，二、由施設，三、由分別愛非愛果。復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛，建立業道。如彼廣說。
辯中邊論中卷六頁云：云何於蘊等起十我見耶。頌曰：於蘊等我見執一因受者。作者自在轉增上義及常雜染清淨依觀縛解者性。論曰：於蘊等十法起十種我見。一、執一性，二、執因性，三、執受者性，四、執作者性，五、執自在轉性，六、執增上義性，七、執常性，八、執染淨所依性，九、執觀行者性，十、執縛解者性。為除此見修十善巧。
辯中邊論中卷一頁云：十善巧者：一、蘊善巧，二、界善巧，三、處善巧，四、緣起善巧，五、處非處善巧，六、根善巧，七、世善巧，八、諦善巧，九、乘善巧，十、有為無為法善巧。如彼卷七頁至十一頁廣釋。
辯中邊論中卷一頁云：已辯其障，當說真實。頌曰：真實唯有十。謂根本與相，無顛倒因果，及麤細真實，極成、淨所行，攝受、并差別，十善巧真實，皆為除我見。論曰：應知真實，唯有十種。一、根本真實，二、相真實，三、無顛倒真實，四、因果真實，五、麤細真實，六、極成真實，七、淨所行真實，八、攝受真實，九、差別真實，十、善巧真實，如彼卷七頁至十一頁廣釋。
成唯識論六卷六頁云：有義、十一、四遍善心。精進、三根、遍善品故。餘七不定。推尋事理未決定時，不生信故。慚愧同類，依處各別；隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨、無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。論說十一，六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚愧起。顧自他故。於善品位，有精進三根。世間道時，有輕安起。於出世道，有捨不放逸。攝眾生時，有不害故。有義、彼說未為應理。推尋事理未決定心，信若不生；應非是善。如染心等，無淨信故。慚愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。若出世道，輕安不生；應此覺支，非無漏故。若世間道，無捨不放逸；應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉放逸故。有漏善心，既具四法；如出世道，應有二故。善心起時，皆不損物。違能損法，有不害故。論說六位起十一者；依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。應說信等，十一法中，十遍善心。輕安不遍。要在定位，方有輕安。調暢身心，餘位無故。決擇分說：十善心所，定不定地，皆遍善心。定地心中，增輕安故。
大毗婆沙論一百十三卷十七頁云：復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛；建立業道。當知此中所居為外，壽等為內。云何由此外物衰損？謂斷生命業道增時，一切外物，皆少光澤，不久堅住。若不與取業道增時，一切外物，有災有患，多遭霜雹塵穢等障。若欲邪行業道增時，一切外物，多有怨競。若虛誑語業道增時，一切外物，多諸臭穢。若離間語業道增時，一切外物，多不平正，丘陵坑坎，嶮阻懸隔。若麤惡語業道增時，一切外物，麤弊鄙惡，毒刺沙礫。設有金銀等寶；少而無光，不調、難用。若雜穢語業道增時，一切外物，時候乖變速疾磨滅，多不成實。若貪欲業道增時，一切外物，多分損減微細[甚+少]少。若瞋恚業道增時，一切外物，多分枯悴，果實苦澀。若邪見業道增時，一切外物，多分零落，乏少花果，或全無果。是名由此令外物減。云何復知由此業道故令壽量等內物減耶？謂若十不善業道具增長時，此贍部洲，有四衰損，出現於世。謂壽量衰損，有情衰損，資具衰損，善品衰損。壽量衰損者：謂劫初時，此贍部洲，人壽無量歲。至劫末時，人壽十歲。有情衰損者：謂劫初時，此贍部洲，廣博嚴淨，多諸淳善福德有情。城邑次比，人民充滿，至劫末時，唯餘萬人。資具衰損者：謂劫初時，此贍部洲，安隱豐樂。種種地味帝竹稻米，為上妙食。至劫末時，人民飢饉，唯稊稗等，為上妙食。善品衰損者：謂劫初時，此贍部洲，十善業道，增上圓滿。於劫減時，十惡業道，增上圓滿。
成唯識論六卷二頁云：無貪等者：等無瞋癡。此三名根。生善勝故。三不善根，近對治故。
二解 集異門論三卷七頁云：三善根者：謂無貪善根，無瞋善根，無癡善根。無貪善根者：無貪云何？答：謂於欲境，諸不貪、不等貪、不執藏、不防護、不堅著、不愛、不樂、不迷、不悶、不耽嗜、不遍耽嗜、不內縛、不欲、不求、不耽湎、非苦集、非貪類、非貪生，總名無貪。善根云何？答：謂無貪法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根。清淨根，鮮白根；是故名為無貪善根。無瞋善根者：無瞋云何？答：謂於有情，不欲損害；不懷栽杌；不欲擾惱；非已瞋，非當瞋，非現瞋；不樂為過患，不極為過患；意不憤恚；於諸有情，不相違戾；不欲為過患；非已為過患，非當為過患，非現為過患；總名無瞋。善根云何？答：謂無瞋法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無瞋善根。無癡善根者：無癡云何？答：謂知前際智，後際智，前後際智，知內智，外智，內外智，知業智，異熟智，業異熟智，知善作業智，惡作業智，善惡作業智，知因智，因所生法智，知佛智，法智，僧智，知苦智，集智，滅智，道智，知善法智，不善法智，知有罪法智，無罪法智，知應修法智，不應修法智，知下劣法智，勝妙法智，知黑法智，白法智，知有敵對法智，知緣生法智，知六觸處如實智，如是智、見、明、覺、解、慧、光、觀，總名無癡。善根云何？答：謂無癡法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無癡善根。
三解 大毗婆沙論一百十二卷十五頁云：三善根者：謂無貪無瞋無癡善根。云何無貪善根？謂心所法，與心相應，是貪對治；是名無貪善根性。云何無瞋善根？謂心所法，與心相應，是瞋對治；是名無瞋善根性。云何無癡善根？謂心所法，與心相應，是癡對治；是名無癡善根性。此三善根，於一心中，具足可得。三不善根，非於一心具足可得。又三善根具足防衛一切善心，通六識身，有漏無漏。三不善根，不能具足防衛一切諸不善心。又三善根，遍與善心相應。三不善根，不遍與不善心相應。又三善根，能遍發起一切善心。三不善根，不能遍起一切不善心。如是隨轉不隨轉等，皆應廣說。是名三善根自性。已說自性；所以今當說。問：何故名善根？善根有何義？答：能生善義，是善根義。能養善義，能增善義，能長善義，能益善義，能持善義，能令善法廣流布義，是善根義。尊者世友，作如是說：善法因義，是善根義。善法種義，等起善義，能為轉因引諸善義，為隨轉因生諸善義，攝益一切諸善法義，是善根義。大德說曰：依止此物，遍能生長一切善法，能為轉因，為隨轉因，攝益諸善；故名善根。問：若善法因義是善根義者；前生善五蘊，與後一切已生未生善五蘊為因；前生十善業道，與後一切已生未生十善業道為因；前生三十七菩提分法，與後一切已生未生三十七菩提分法為因。如此、則一切善法，皆應名善根。如是三種，有何殊勝不共因緣；立為善根？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘能知。若法、有善根相者；即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此三種善根，如是勢用，如是強盛，如是親近，能與一切善法為因；其餘善法，無如是事。復有說者，此三善根，於諸善法，最為殊勝。以殊勝故；立為善根。復有說者，此三善根，於諸善法，最為上首，前行、前導。如最勝軍，將導一切；如是善根增上力故；能令一切善法增廣。故立為善根。復有說者，此三善根，能與一切善法為因，為根、為眼、為集，發起一切善法，障礙一切不善諸法；於善法中，最為殊勝。故立為根。復有說者，以三善根，能遍發起十善業道，生十善處；故立為根。由如是等諸因緣故；於善法聚，唯此三種，立為善根。
發智論十一卷一頁云：三妙行，十善業道，為三攝十，十攝三耶？答：三攝十；非十攝三。不攝者何？謂除業道所攝身語意妙行，所餘身語意妙行。
瑜伽四卷十四頁云：若彼輪王王四洲者，一切小王望風順化，各自白言：某城邑聚落，天之所有。唯願大王垂恩教敕，我等皆當為天僕隸。爾時輪王便即敕令：汝等諸王，各於自境以理獎化。當以如法，勿以非法。又復汝等於國於家，勿行非法行，勿行不平等行。若彼輪王王三洲者，先遣使往，然後從化。若彼輪王王二洲者，興師現威，後乃從化。若彼輪王王一洲者，便自往彼奮戈揮刃，然後從化。
二解 俱舍論十二卷十頁云：施設足中說有四種：金、銀、銅、鐵輪，應別故。如其次第：勝、上、中、下。逆次能王，領一、二、三、四洲。謂鐵輪王王一洲界，銅輪王二，銀輪王三；若金輪王，王四洲界。契經就勝，但說金輪：故契經言：若王生在剎帝利種，紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身，受勝齋戒，昇高臺殿，臣僚輔翼。東方忽有金輪寶現，其輪千輻，具足轂輞，眾相圓淨，如巧匠成，舒妙光明，來應王所。此王定是轉金輪王。轉餘輪王，應知亦爾。又云：如是所說四種輪王，威定諸方亦有差別。謂金輪者，諸小國王各自來迎，作如是請：我等國土寬廣豐饒，安隱富樂，多諸人眾。唯願天尊，親垂教敕。我等皆是天尊翼從。若銀輪王，自往彼土，威嚴近至，彼方臣伏。若銅輪王，至彼國已，宣威競德，彼方推勝。若鐵輪王，亦至彼國，現威列陣，克勝便止。一切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道。故輪王死定得生天。
成唯識論七卷三頁云：悔眠但與十善容俱。此唯在欲。無輕安故。尋伺，容與十一善俱。初靜慮中，輕安俱故。悔、但容與無明相應。此行相麤，貪等細故。睡眠、尋、伺、十煩惱俱。此彼展轉，不相違故。悔與中大隨惑容俱。非貪等十。各為主故。睡眠、尋、伺、二十容俱。眠等位中，皆起彼故。此四，皆通善等三性。於無記業，亦追悔故。有義，初二唯生得善。行相麤鄙，及昧略故。後二，亦通加行善攝。聞所成等，有尋伺故。有義，初二亦加行善。聞思位中，有悔眠故。後三皆通染淨無記。惡作，非染。解麤猛故。四無記中，悔唯中二。行相麤猛，非定果故。眠除第四。非定引生；異熟生心，亦得眠故。尋、伺、除初。彼解微劣，不能尋察名等義故。
瑜伽九卷八頁云：白白異熟業者：謂不動業。
二解 如四種業中說。
三解 雜集論八卷五頁云：白白異熟業者：謂三界善業。不染污故；可愛異熟故。
四解 俱舍論十六卷一頁云：色界善業，一向名白。不雜惡故。異熟亦白。是可意故。何故不言無色界善？傳說：若處、有二異熟，謂中生有；具三種業，謂身語意；則說。非餘。然契經中有處亦說。
五解 大毗婆沙論一百十四頁云：云何白白異熟業？謂色界繫善業。問：無色界繫善業，亦感白異熟，何故唯說色界繫善業，名白白異熟業；不說無色界繫善業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說色界繫善業，名白白異熟業，當知已說無色界繫善業，亦是彼業。同是定地修地法故。若說此，當知亦說彼。復有說者，若諸善業，能感二種異熟果，謂中有生有。此善業、名白白異熟業。無色界業，唯感生有；不感中有。是故不說。如中有、生有，如是起受、生受，起異熟、生異熟，起果、生果，細果、麤果，應知亦爾。復有說者，若業、能感二種異熟，謂色非色；此諸善業，名白白異熟業。無色界業，唯感非色；不感於色。是故不說。復有說者，若具二業，能感異熟。謂色非色。此中善業，名白白異熟業。無色界唯有非色業，無有色業；是故不說。如色、非色，如是相應、不相應，有所依、無所依，有行相、無行相，有所緣、無所緣，有作意、無作意，二種業、應知亦爾。復有說者，若具三業，能感異熟。謂身語意。此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有意業能感異熟；是故不說。復有說者，若具以五蘊能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有四蘊能感異熟；是故不說。復有說者，若有具足十善業道能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有三善業道，能感異熟。是故不說。復有說者，若此界中，有二鮮淨，有二明白，一因二果；此界善業，名白白異熟業。無色界中，有一鮮淨明白。謂因。是故不說。由如是等種種因緣，唯色界繫善業，名白白異熟業；非無色界繫善業。
六解 集異門論七卷十二頁云：云何白白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅，造無損害身語意行。彼造無損害身語意行已；積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已；感得無損害自體。彼感得無損害自體已；生無損害世間。彼生無損害世間已；觸無損害觸。彼觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛，一向可樂，一向可喜，一向可意。如超段食天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知，是名白白異熟業。造無損害身語意行者：謂造善身語意行。於此義中，意說善身語意行，名無損害身語意行。彼造無損害身語意行已積集增長無損害法者：謂造善身語意行已；造作增長遠離法。於此義中，意說造作增長遠離法，名積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已感得無損害自體者：謂造作增長遠離法已；感得色界中有。於此義中，意說色界中有，名無損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，身所覺觸，意所了法，一切可意，非不可意；悅意，非不悅意；可意相，非不可意相；平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼感得無損害自體已生無損害世間者：謂感得色界中有已；生色界天趣。於此義中，意說色界天趣，名無損害世間。所以者何？生色界天趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切可意，非不可意；廣說乃至平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼生無損害世間已觸無損害觸者：謂生色界天趣已；觸色界天觸。於此義中，意說色界天觸，名無損害觸。彼觸無損害觸已受無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順樂受觸時，必受樂受。由此故說觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛一向可樂一向可喜一向可意者：謂彼樂受，無量有情皆共可愛可樂可喜可意。由此故說一向可愛乃至可意。如超段食天諸有情類者：謂顯趣向色界世間。由此故說如超段食天諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情，有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生色界已；復觸色界觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造無損害身語意行，若不造無損害身語意行，俱積集增長無損害法，或俱不積集增長無損害法，若積集增長無損害法，若不積集增長無損害法，俱感得無損害自體，或俱不感得無損害自體，若感得無損害自體，若不感得無損害自體，俱生無損害世間，或俱不生無損害世間，若生無損害世間，若不生無損害世間，俱觸無損害觸，或俱不觸無損害觸，若觸無損害觸，若不觸無損害觸，俱受無損害受，或俱不受無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造無損害身語意行則積集增長無損害法。若不造無損害身語意行；則不積集增長無損害法。若積集增長無損害法；則感得無損害自體。若不積集增長無損害法；則不感得無損害自體。若感得無損害自體；則生無損害世間。若不感得無損害自體；則不生無損害世間。若生無損害世間；則觸無損害觸。若不生無損害世間；則不觸無損害觸。若觸無損害觸；則受無損害受。若不觸無損害觸；則不受無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業，是名白白異熟業者：謂此業、是善，感可愛異熟。
大毗婆沙論一百三十三卷十頁云：且初火劫，將燒壞時，贍部洲人，壽八萬歲。安隱豐樂，人眾甚多。國邑村城，雞飛相及。人多修習十善業道。從此以後，捺落迦中，有情命終，不復生彼。爾時已度二十住劫。二十壞劫，此為最初。地獄有情，從此漸減。乃至最後，無一為餘；名為地獄有情界壞。次壞傍生，次壞餓鬼。一一壞相，如地獄說。次贍部洲諸有情壞。問：傍生鬼趣先人壞者，人中所須乳酪等味，耕馭等事，如何得有？有說：由人業增上力，有非情物，似傍生現；出乳等味，作諸事業。問：人身今有八萬尸蟲，作任持緣，令身相續。彼時既闕；身云何存？答：爾時人身，法爾得住。如諸菩薩轉輪王身，雖無諸蟲；而法爾住。如是說者，諸大海中，是諸傍生本所住處。若彼無有一傍生時，即名傍生有情界壞。若傍生類，人等雜居；人等壞時，彼方隨壞。鬼有情壞，類此應知。然贍部洲人趣將壞，爾時法爾有一有情，無師自思入初靜慮。從彼定起，唱如是言：此初靜慮，甚樂甚靜。展轉宣告，遍贍部洲。聞者攝心，皆入初定。從此捨壽，上生梵天。贍部洲中，有情漸減，乃至無一有情為餘；名贍部洲有情界壞。次壞毗提訶洲，次壞瞿陀尼洲，一一壞相，如贍部說。北拘盧洲，如三惡趣，無得靜慮生梵世者。然彼壽盡，必生欲天。乃至彼處有情界盡，名北拘盧有情界壞。人趣壞已；四大王眾天，法爾有一得初靜慮。從彼定起，宣告如前。乃至彼處有情界盡，名彼天中有情界壞。次壞三十三天，次壞夜摩天，次壞睹史多天，次壞樂變化天，次壞他化自在天，一一壞相，如初天說。欲界有情，次第壞已；時初靜慮，有一有情，法爾能入第二靜慮。從彼定起，唱如是言：第二靜慮，甚樂甚靜。如是展轉，聲遍梵宮。聞者攝心，入第二定。命終皆往生彼天中。初靜慮天有情漸減，乃至無一有情為餘；名為梵天有情界壞。如是欲界及諸梵宮，久遠空虛，無有情類。贍部洲等大地諸山，經歷多時，天不降雨；一切草木、皆悉乾焦，更不復生，乃至都盡。久時復有第二日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸坑澗泉池，乃至令其都無津潤。久時復有第三日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯竭一切江河，乃至令其都無津潤。久時復有第四日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸無熱惱池；即四大河所從出者。謂殑伽信度縛芻私多。乃至令其都無津潤。久時復有第五日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此漸次枯涸大海，乃至令其都無津潤。久時復有第六日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此大地妙高山等，皆悉焦熬，發煙烽[火*孛]。久時復有第七日輪，出現世間；燄赫極熱。由此大地妙高山王等，一時燄發，中表烔燃。乃至梵宮，悉皆焚蕩。上從梵世，下至風輪，週遍燒燃，無餘灰燼。如酥油等燒燃盡時，無有遺餘；此亦如是。爾時欲界初靜慮中，皆悉空虛，都無所有。二十壞劫，此時已度。二十空劫，從此為初。問：幾劫壞有情？幾劫壞器？有說：十劫壞有情，十劫壞器。有說：十五劫壞有情，五劫壞器。如是說者，十九劫壞有情，一劫壞器。別業難轉。非共業故。
大毗婆沙論二十四卷十八頁云：問：造作、增長、有何差別？有說：此二無有差別。所顯業體、無差別故。有說：此二、亦有差別。謂名則差別。名造作、名增長故。復次義亦有差別。謂有由一善惡行，生善惡趣。有由三善惡行，生善惡趣。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由三者：作一二，唯造作；若作三，具二種。復次有由一無間業，墮地獄；有由五無間業，墮地獄。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由五者：作四來，唯造作；若作五，具二種。十善不善業道、亦爾。復次有由多業、感一生果。如諸菩薩、由三十二百福業故，感最後身。造三十一百福業來，唯造作；造三十二百福業滿，具二種。復次故思造業，具二種；非故思者，唯造作。復次先思造業，具二種；率爾造者，唯造作。復次有加行業，具二種；無加行者，唯造作。復次三時定業，具二種；時不定者，唯造作。復次處定受業，具二種；處不定者，唯造作。復次定受果業，具二種；不定受者，唯造作。復次不善業惡趣受者，具二種；人天受者，唯造作。善業人天受者，具二種；惡趣受者，唯造作。復次不善業，以不善業為眷屬者，具二種；以善業為眷屬者，唯造作。善業、以善業為眷屬者，具二種；以不善業為眷屬者，唯造作。復次不善業，在邪見愚因果身中者，具二種；在正見不愚因果身中者，唯造作。善業與上相違。復次不善業，在破戒破見身中者，具二種；在破戒不破見身中者，唯造作。善業在具戒具見身中者，具二種；在不具戒具見身中者，唯造作。復次不善業，在壞加行壞意樂身中者，具二種；在壞加行不壞意樂身中者，唯造作。善業在具加行具意樂身中者，具二種；在具意樂不具加行身中者，唯造作。復次若業作已，不捨、不吐、不依對治者，具二種；若業作已，能捨、能吐、依對治者，唯造作。復次若業、三時恒覺悟者，具二種；若不爾者，唯造作。復次若業作已、無變悔者，具二種；若業、作已不恆憶念，唯造作。復次若業、作事究竟，具二種；若不究竟，唯造作。復次若業、數作，具二種；若不數作，唯造作。復次若業作已、歡喜讚歎、迴向果者，具二種；若不爾者，唯造作。復次明了心作，具二種；不明了者，唯造作。諸如是等，是謂差別。
二解 大毗婆沙論一百十九卷一頁云：問：造作、增長、何差別？有說：無差別。有說：名則差別。此名造作，此名增長。有說：義亦有差別。謂或有由一惡行，墮諸惡趣。或有由三。若由一惡行，墮惡趣者：彼加行時，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由三墮惡趣者；造一一時，但名造作；不名增長。若具造三；名為造作；亦名增長。如三惡行，三妙行、亦爾。差別者，生善趣。復次或有由一無間，墮於地獄。或具由五。若由一者：彼加行位，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由五；造一至四，但名造作；不名增長。若具造五；名為造作；亦名增長。復次或有由一不善業道，墮諸惡趣。或具由十。若由一者；彼加行位、但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由十；造一至九，但名造作；不名增長。若具造十；名為造作；亦名增長。如十不善業道，十善業道、亦爾。差別者、生善趣。復次或有由多妙行，感一眾同分。如諸菩薩最後眾同分，由三十二百福所感。若造一百福至三十一百福；但名造作；不名增長。若時具造三十二百福；名為造作；亦名增長。復次或有業，故思所造；或有業、非故。思所造。若故思所造；名為造作；亦名增長。若非故思所造；但名造作；不名增長。審思而造、率爾而造、說亦爾。復次或有業、順三時受；或有業、順不定受。順三時受；名為造作；亦名增長。順不定受；但名造作；不名增長。順決定受順不定受、說亦爾。復次或有業、順別定受；或有業、順不別定受。順別定受者，名為造作；亦名增長。順不別定受者，但名造作；不名增長。復次或有業、時分定，異熟亦定。或有異熟定，時分不定。二俱定者，名為造作；亦名增長。復次有不善業，順惡趣受。有不善業，順善趣受。前名造作，亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，不善為助伴。有不善業，善業為助伴。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，無作見邪見，迷因果相續中生。有不善業，有作見正見，不迷因果相續中生。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業、壞戒壞見。有不善業、壞戒不壞見。前名造作；亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，加行壞，意樂壞。有不善業，加行壞，意樂不壞。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有業、作已；不捨、不變、不吐、不依對治。有業、作已、捨、變、吐、依對治。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。如是有業，三時覺察，三時不覺察，作已無悔，作已有悔，作已隨念，作已不隨念，數數憶念，不數數憶念，說亦爾。復次若業、能取果與果；名為造作，亦名增長。若業、取果，不能與果；但名造作，不名增長。尊者世友說曰：若所作業、意樂迴向，意樂顯示；為同類者、稱讚顯說；是名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，非名增長。有作是說：若所作業、一切種圓滿，一切種究竟；如造制多，嚴飾周畢。此名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。大德說言：若所作業、眾緣和合，必定感果；名為造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。如是等有無量門，是名造作增長差別。
如沙門性異名中說。
二解 大毗婆沙論一百八十二卷一頁云：如大四十法門經說：有二十善品，二十不善品；此名梵輪。乃至廣說。問：二十善品，可爾；二十不善品，云何名梵輪耶？答：佛意不說彼為梵輪。但說於善不善品法，有忍智輪，名為梵輪。問：此何故名梵？答：極寂靜故；離災橫故；無罪累故；不惱害故；說名為梵。問：何故名梵輪？答：以梵世在初可得，及具聖道；故名梵輪。第二第三靜慮，非初可得，亦不具聖道。第四靜慮，雖是佛身初得；而不具聖道。故不名輪。惟有梵世，是初可得；及亦具足。故名梵輪。有說：修梵行者相續中可得；故名梵輪。有說：對治非梵行故；名為梵輪。有說：對治三界見所斷非梵煩惱；故名梵輪。有說：此因梵王勸請而轉；故名梵輪。有說：佛是大梵。佛所宣說分別開示；故名梵輪。有說：梵音演說故名梵輪。有說：惟梵世聖道，能對治眾多非梵法故；名為梵輪。眾多非梵法者，謂三界見修所斷煩惱。或不善無記煩惱。或有異熟無異熟煩惱。或生二果生一果煩惱。或無慚無愧相應無慚無愧不相應煩惱。或有事無事煩惱。或忍所治智所治煩惱。如是等，名眾多非梵法。有說：惟梵世有多梵行果；故名梵輪。多梵行果者，謂四沙門果。上三靜慮，惟有二沙門果。無色，惟有一沙門果。惟梵世中，具有四果。或九遍知果。上三靜慮，惟有五遍知果。無色，惟有二遍知果。惟梵世，具有九遍知果。或八十九沙門果，惟梵世具有。非於上地。是故聖道說名梵輪。
法蘊足論七卷十三頁云：云何無罪法？謂三妙行，三善根，十善業道，是名無罪法。
二解 品類足論六卷九頁云：無罪法云何？謂善及無覆無記法。
大毗婆沙論六十九卷十二頁云：應作是說：欲色界生、定有中有。連續處別死有生有、令不斷故。無色界生，定有中有。問：何故無色界定無中有耶？答：非田器故。謂色法是中有田器。無色界生、無諸色故；定無中有。復次連續處別死有生有令不斷故而起中有。無色界生、無方處別可須連續而起中有。故無色界、定無中有。復次若界地處受二種業異熟果者，便有中有。二種業者：一、順中有受業。二、順生有受業。復有二種。一、順起受業。二、順生受業。復有二種。一、順起異熟業。二、順生異熟業。復有二種。一、順細果業。二、順麤果業。無色界中，唯受一種業異熟果；故無中有。一種業者：謂順生有受業，乃至順麤果業。復次若界地處受加行根本二種業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受根本業異熟果；故無中有。復次若界地處受二種業異熟果者；便有中有。二種業者：一、有色業。二、無色業。復有二種。一、相應業。二、不相應業。復有二種。一、有所依業。二、無所依業。復有二種。一、有所緣業。二、無所緣業。復有二種。一、有行相業。二、無行相業。復有二種。一、有警覺業。二、無警覺業。無色界中，唯受一種業異熟果；故無中有。一種業者：謂無色業，乃至有警覺業。復次若界地處受能趣所趣業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受所趣業異熟果；故無中有。如能趣、所趣；能續、所續，應知亦爾。復次若界地處受身語意三種業異熟果者；便有中有。無色界中，唯受一種意業異熟果；故無中有。復次若界地處受善五蘊異熟果者；便有中有。無色界中，唯受善無色四蘊異熟果；故無中有。復次若界地處受十善業道異熟果者；便有中有。無色界中，唯受後三善業道異熟果；故無中有。復次若界地處受黑黑、或白白、或黑白黑白業異熟果者；便有中有。無色界中，不受此三業異熟果；故無中有。復次若界地處有鮮白因及鮮白果者；便有中有。無色界中，雖有鮮白因；而無鮮白果；故無中有。復次若界地處有去有來；便有中有。無色界中，無去無來；故無中有。問：若此處死，還生此處；如聞有死、生自尸中，既無去來；何須中有連續二有，令不斷耶？答：有情死已；或生惡趣，或生人中，或生天上，或般涅槃。生惡趣者：識在腳滅。生人中者：識在臍滅。生天上者：識在頭滅。般涅槃者：識在心滅。諸有死已生自尸中為蟲等者：彼未死時，多愛自面；故彼死已；生自面上。既從彼腳，來生自面；若無中有；誰能連續。無此處死，還生此處。捨身、受身、必移轉故。設有是事；無色亦無。故無色界，定無中有。問：無色界歿生欲色界者，既隨當生處中有現前；彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業。雖無往來；亦受中有。業力所引，必應起故。
大毗婆沙論二十四卷十七頁云：云何無明緣行？云何取緣有？答：無明緣行者，此顯示業，先餘生中，造作增長得；今有異熟，及已受異熟。取緣有者：此顯示業，現在生中，造作增長；得當有異熟。此顯示業者：今佛世尊，顯了開示已造今造一切不善善有漏業。先餘生中者：顯示此業，在先世餘眾同分中，已盡、已滅、已離、已變。造作增長者：顯示此業，發起圓滿，從煩惱生，能得果故。得今有異熟者：顯示此業，感得此生諸果異熟。及已受異熟者：顯示此業，已受前生諸異熟果所有前生造作增長善不善業、彼異熟果。若今熟若已熟者：當知皆在行支分中。現在生中者：顯示此業、唯在此生眾同分中，造作增長；非餘生中。得當有異熟者：顯示此業、得未來生諸果異熟，所有今生造作增長善不善業、彼異熟果。於此生中果未熟者：當知皆在有支分中。問：何故過去生所造業果異熟者，名行。現在生所造業於此生中果未熟者、名有耶？答：過去生所造業果已熟者，已衰朽，已受用，已與果，已辦事，無勢力，不能更引後有異熟；然已造作，已遷變故；說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，與彼相違，說名為有。有作是說：過去生所造業果已熟者，是故業故，說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，是新業故；說名為有。有餘師說：過去生所造業果已熟者，已與果故；說名為行。現在生所造業於此生中果未熟者，未與果故；說名為有。又云：無明緣行、取緣有、有何差別？答：無明緣行者：廣說如前。此業緣、世尊說一煩惱。謂無明。取緣有者：廣說如前。此業緣、世尊說一切煩惱。謂諸取。是謂差別。問：何故復作此論？答：前雖說所發業自性差別，謂前業在過去生，後業在現在生；前業已與果，後業未與果；前業是故，後業是新；而未說能發緣自性差別。今欲說之；故作此論。問：何故過去業緣，但說無明；現在業緣；說一切煩惱耶？答：造過去業時，於多種事，不現見故；不可知故；但說無明為緣。謂於界趣生洲分位依處加行等起相續所緣，皆不可知。界者、三界。不知過去、於何界造此業。趣者、五趣。不知過去於何趣造此業。生者、四生。不知過去於何生造此業。洲者、四洲。不知過去於何洲造此業。分位者、羯剌藍等十種分位。不知過去於何分位造此業。依處者、十善不善業道依處。不知過去於何依處造此業。加行者、有情數非有情數所起加行。不知過去由何加行造此業。等起者、貪瞋癡等。不知過去由何等起造此業。相續者、男女等。不知過去依何相續造此業。所緣者、過去未來現在、或色聲香味觸法。不知過去心緣何等造此業。雖不現見，亦不可知；而發業位、皆有無明。故總說彼無明為緣。造現在業時，於多種事，皆現見故；皆可知故；具說一切煩惱為緣。復次過去業、已衰朽，已受用，已與果，是故業，無勢用，不明了故；但說無明為緣。現在業、未衰朽，未受用，未與果，是新業，有勢用，極明了故；說一切煩惱為緣。復次過去業、微細難覺。若自若他、俱不現見。不知何等煩惱所發。然煩惱起、必有無明。是故但說無明為緣。現在業、麤顯易覺。若自若他、俱能現見，知是彼彼煩惱所發。故說一切煩惱為緣。復次過去業、性不猛利，其相暗昧，順無明故；但說無明為緣。現在業、性猛利，其相明顯，順諸取故；具說一切煩惱為緣。
二解 發智論一卷十四頁云：如世尊說：無明緣行、取緣有；云何無明緣行？云何取緣有？答：無明緣行者：此顯示業、先餘生中，造作增長，得今有異熟；及已受異熟。取緣有者：此顯示業、現在生中造作增長，得當有異熟。無明緣行、取緣有、何差別？答：無明緣行者：廣說如前。此業緣、世尊說一煩惱。謂無明。取緣有者：廣說如前。此業緣、世尊說一切煩惱。謂諸取。是謂差別。
瑜伽三卷八頁云：又如經言；善不善無記者；彼差別、云何？謂諸善法、或立一種。由無罪義故。或立二種。謂生得善、及方便喜。或立三種。謂自性善、相應善、等起善。或立四種。謂順福分善、順解脫分善、順決擇分善、及無漏善。或立五種。謂施性善、戒性善、修性善、愛果善、離繫果善。或立六種。謂善色受想行識、及擇滅。或立七種。謂念住所攝善、正勤所攝善、神足所攝善、根所攝善、力所攝善、覺支所攝善、道支所攝善。或立八種。謂起迎合掌問訊禮敬業所攝善、讚彼妙說稱揚實德所攝善、供承病者所攝善、敬事師長所攝善、隨善所攝善、勸請所攝善、迴向所攝善、修無量所攝善。或立九種。謂方便無間解脫勝進道所攝善、。及軟中上世出世道所攝善。或立十種。謂有依善、無依善、聞所生善、思所生善、律儀所攝善、非律儀非不律儀所攝善、根本眷屬所攝善、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。又立十種。謂欲界繫善、初二三四靜慮繫善、空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處繫善、無漏所攝善。又有十種。謂十善業道。又有十種。謂無學正見、乃至正解脫、正智。又有十種。謂能感八福生及轉輪王善、及趣不動善。如是等類諸善差別。
二解 瑜伽五十五卷六頁云：問：何等名為善法差別？答：或有一種乃至十種。如本地分，已廣宣說。又諸善法、或有對治雜染故，或有雜染靜息故，或有攝受可愛果故，或有相續清淨故，或有供養靈廟故，或有攝受有情故。如是等類、善法差別、應當了知。
辯中邊論中卷六頁云：善巧真實、謂為對治十我見故；說有十種。云何於蘊等起十我見耶？頌曰：於蘊等我見、執一因，受者，作者，自在轉，增上義，及常，雜染清淨依，觀縛解者性。論曰：於蘊等十法，起十種我見。一、執一性。二、執因性。三、執受者性。四、執作者性。五、執自在轉性。六、執增上義性。七、執常性。八、執染淨所依性。九、執觀行者性。十、執縛解者性。為除此見，修十善巧。云何十種善巧真實、依三根本真實建立？以蘊等十、無不攝在三種根本自性中故。如何攝在三自性中？頌曰：此所執分別、法性義在彼。論曰：此蘊等十、各有三義。且色蘊中有三義者：一、所執義色。謂色之遍計所執性。二、分別義色。謂色之依他起性。此中分別以為色故。三、法性義色。謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義，受等四蘊，界等九法，各有三義，隨應當知。如是蘊等，由三義別，無不攝入彼三性中，是故當知十善巧真實、皆依根本三真實而立。
瑜伽九卷四頁云：損益門者：謂於諸有情，依十不善業道，建立八損害門。何等為八？一、損害眾生，二、損害財物，三、損害妻妾，四、虛偽友證損害，五、損害助伴，六、顯說過失損害，七、引發放逸損害，八、引發怖畏損害。與此相違，依十善業道，建立八利益門；應知。
法蘊足論七卷十三頁云：云何擇法覺支？謂世尊說：若聖弟子，能如實知善不善法，有罪無罪法，應脩不應脩法，下劣勝妙法，黑白法，有敵對法，緣生法。能如實知善不善法者：云何善法？謂善身語業，善心心所法，善心不相應行，及擇滅，是名善法。云何不善法？謂不善身語業，不善心心所法，不善心不相應行，是名不善法。彼於如是善不善法，以如實正慧，揀擇、極揀擇，遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知善不善法。能如實知有罪無罪法者：云何有罪法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，是名有罪法。云何無罪法？謂三妙行，三善根，十善業道，是名無罪法。彼於如是有罪無罪法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知有罪無罪法。能如實知應脩不應脩法者：云何應脩法？謂三妙行，三善根，十善業道，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，恭敬聽聞，密護根門，飲食知量，初夜後夜曾不睡眠，勤脩諸善，是名應脩法。復次四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八支聖道、四正行、四法跡、奢摩他、毘缽舍那、亦名應脩法。云何不應脩法？謂三惡行，三不善根，十不善業道，親近不善士，聽聞不正法，不如理作意，行非法行，不恭敬聽，不恭敬問，不密護根門，飲食不知量，初夜後夜常習睡眠，不勤脩善，是名不應脩法。彼於如是應脩不應脩法，以如實正慧，揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知，應脩不應脩法。能如實知下劣勝妙法者：云何下劣法？謂不善法，及有覆無記，是名下劣法。云何勝妙法？謂諸善法，及無覆無記，是名勝妙法。彼於如是下劣勝妙法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知下劣勝妙法。能如實知黑白法者：云何黑白法？謂不善法名黑，善法名白；有罪法名黑，無罪法名白；不應脩法名黑，應脩法名白；下劣法名黑，勝妙法名白。是名黑白法。彼於如是黑白法，以如實正慧，揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知黑白法。能如實知有敵對法者：云何有敵對法？謂貪無貪，互相敵對，瞋無瞋，互相敵對，癡無癡，互相敵對，是名有敵對法。彼於如是有敵對法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知有敵對法。能如實知緣生法者：云何緣生法？謂緣起法，及緣已生法，總名緣生法。彼於如是緣生法，以如實正慧、揀擇、極揀擇、遍尋思、遍伺察、審諦伺察；是名能如實知緣生法。彼如實知善不善法，廣說乃至緣生法時，所有無漏作意相應，於法揀擇、極揀擇、最極揀擇，解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，總名為慧。亦名慧根。亦名慧力。亦名擇法覺支。亦名正見。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患。於永涅槃，深見功德，若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應於法揀擇乃至毘缽舍那；是名擇法覺支。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三世無障礙智戒
又名三昧耶戒、自性本源戒、三平等戒、菩提心戒、無為戒、真法戒等，名目雖多，但就是十善戒，因十善戒是能生三世無障礙智的戒律，故名三世無障礙智戒。
福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。
指五戒十善等世善。因五戒十善是有為的事相，故曰事，能度三途之苦厄，故曰度。
１．引業和滿業。造善惡業後，此業能牽引眾生，生於六趣四生，受苦樂報，名為引業，這是就此業的因位而言。待到此業種子，在第八識中，薰習成熟，發為果報時，則能使造者，在六趣四生中，得種種身，享種種受，如強弱夭壽苦樂等，皆能令其圓滿，名為滿業，這是就此業的果位而言。２．定業和不定業。定業是一定要受果報的業；不定業是不一定要受果報的業。３．善業和惡業。善業是良善的行為作業，如修五戒與十善是；惡業是惡劣的行為作業，如造作五逆與十惡是。４．共業和不共業。共業是招感共同果報的業因；不共業是招感各別不同果報的業因，如身體不同，苦樂不同等是。
人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘就是乘著五戒的教法而生到人間來；天乘就是乘著十善的教法而生到天上去；聲聞乘就是乘著四諦的教法而證得阿羅漢果；緣覺乘就是乘著十二因緣的教法而證得辟支佛果；菩薩乘就是乘著六度的教法而證得至高無上之佛果。
入於世間以解除眾生痛苦的方法。入世法講求去三毒，持五戒，弘十善，行六度，這也是出世法的基礎。
十善戒經說受持八戒齋的人有八種殊勝的功德，即不墮地獄、不墮餓鬼、不墮畜生、不墮阿修羅、常生人中正見出家得涅槃道、若生天上恆生梵天、值佛出世請轉法輪、得阿耨多羅三藐三菩提。
是密宗的教相判釋。一、異生羝羊心，異生，謂凡夫，凡夫不辨善惡，但念淫食，如彼羝羊，此即三惡趣的修因。二、愚童持齋心，即由外因緣發起善心，或行世善，或持五戒，此即人間之果報。三、嬰童無畏心，即求生天上，離惡趣苦，或修十善，此是大乘的住心。（以上三心，為世間住心，在佛法五乘中，屬人天乘。）四、唯蘊無我心，即已空人我，唯存五蘊，此是聲聞乘的住心。五、拔業因種心，即觀十二因緣，拔惑業因緣之種，出於三界，此是緣覺乘的住心。（以上二心，均屬小乘教。）六、他緣大乘心，即起度他之無緣大悲，此是法相宗的住心。七、覺心不生心，即起八不之正觀，無知心性本來清淨，不生不滅，此是三論宗的住心。（以上二心，均屬三乘教。）八、一道無為心，一道即一乘法，生佛不二，境智圓融，無相無為，一道清淨，此是天台宗的住心。九、極無自性心，緣起無自性，無自性之極致，則事事無礙，此是華嚴宗的住心。（以上二心，均屬一乘教。）十、秘密莊嚴心，秘密莊嚴即曼荼羅，此是真言宗的住心，是為金剛乘教。
四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。照如是次第觀看，十地心應是十地的別名。
又名十業道，即十種的作業行為，有善惡的分別。見十善十惡條。
１．指陰間十王，即秦廣王、楚江王、宋帝王、伍官王、閻羅王、變成王、泰山府君、平等王、都巿王、轉輪王。２．指人間十王，即金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王、及粟散王等治理一洲一國的小國王。自輪王以下都叫做粟散王，言小王之多如散粟，不限於十個也。仁王經云：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王」。
又名三世無障礙戒，即密教所說的方便戒，亦即大乘的十善戒。
好的行為或造作，如五戒十善等善事是。
合理益世之法，如五戒十善是世間的善法，三學六度是出世間的善法。
在增劫時期有四種的增盛，即壽量增盛（人壽由千歲增至八萬歲）、有情增盛（人口由萬人增至無數量）、資具增盛（穀物果實等非常富饒）、善品增盛（人人皆修十善及諸道品）。
五乘之一，是乘十善以生天上的意思。
持戒的善根，如前生受持五戒者，今生得生人間，前生受持十善者，今生得生天上，此皆持戒的功德所致。
防止佛教徒邪惡的法律，如五戒、十善乃至二百五十戒是。
帶有煩惱的善法，如五戒十善是。
指招感三界果報的業因，包括五逆十惡五戒十善等是。
觀無量壽經說修淨業正主的因有三種，第一種是孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業；第二種是受持三歸、具足眾戒、不犯威儀；第三種是發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者。
[國語辭典（教育部）]
廣長舌
ㄍㄨㄤˇ ㄔㄤˊ ㄕㄜˊ
佛的三十二相之一。指佛陀的舌葉廣長，覆蓋到髮際。佛教傳說，佛陀在過去世中，能自修十善業，見他人修，心生歡喜讚嘆。悲憫眾生，教導正法，而有此特徵。後人遂用來比喻善說教法。《妙法蓮花經．卷六》：「眾寶樹下，師子座上諸佛亦復如是，出廣長舌，放無量光。」宋．朱熹〈後洞山口晚賦〉詩：「從教廣長舌，莫盡此時心。」