（名數）大地法中作意之心所，別為三種：一、自相作意，與觀法自相之智慧相應而起之作意心所也。二、共相作意，與觀法共相之智慧相應而起之作意心所也。三、勝解作意，與假想觀相應而起之作意心所也。如對於未見不淨之物境，而修不淨觀時之作意是也。
梵語 daśakrtsnāyatanāni。又作十一切入、十一切處、十遍入、十遍處定。即依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識，觀其周遍一切處，故稱地遍處乃至識遍處等。此觀法為行者修八解脫、八勝處後，於色等得淨相，於所觀之中轉變自在，然仍未周遍，故更修此定。〔俱舍論卷二十九、解脫道論卷九「五通品」〕 p481
作意，使心警覺以引起活動之精神作用。三種作意即指由所相應之觀智而生起之三種精神作用。(一)自相作意，即觀色之變礙，識之了別等法的自相，稱為自相觀，而與此等自相觀相應所生起之作意，稱為自相作意；亦即與觀法自相之智慧相應而起之精神作用。(二)共相作意，即與四諦以上苦、空、無常、無我等十六行相（十六行相為通色心諸法之共相）相應而起之作意；亦即與觀法共相之智慧相應而起之精神作用。(三)勝解作意，即與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起之作意；亦即與假想觀相應而起之精神作用。所謂不淨觀，如觀美人，而以青瘀等假想之，故為假想觀，其所觀之境不受拘束而能自由觀解，故謂勝解。〔俱舍論卷七、大毘婆沙論卷十一〕 p652
梵語 a-śubhā-smrti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：
(一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。
(二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、[足*骨]骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、[足*骨]骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。
(三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。
(四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。
同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。
上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。
蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150） p992
梵語 manaskāra, manasi-kāra 或 manah-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。
俱舍論卷七將作意分為三種：(一)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(二)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(三)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。
瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。
此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」652） p2779
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
乃密教觀法之性質。相對於「勝解作意」。密教之觀法中以悉曇、尊像等實物為對象者，稱真實作意。此一觀法又可分為自相作意與共相作意；前者係觀想所觀物之個別性，後者則觀想該物之共通理法。於顯教之觀法中則所觀之對象不限於實物，如俱舍之七十五法中，其大地法中之作意心所即有自相、共相、勝解等三種作意之說。 p4225
八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪著的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛著，勝過所緣之境及煩惱，故稱為勝處；或謂依此所得善根，稱之為處，而彼處遠勝此處，故稱為勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯為十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27‧438c）︰
「八勝處者︰(一)內有色想，觀外色少；(二)內有色想，觀外色多；(三)內無色想，觀外色少；(四)內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而於所緣不起煩惱，亦名為勝。如契經說，於此處勝故名勝處。」
此中，(1)內有色想，觀外色少︰謂內心未捨離色身清淨之貪，為欲捨棄此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；(2)內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；(3)內無色想，觀外色少︰謂內心已離捨色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；(4)內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；(5)內無色想，觀外色青；(6)內無色想，觀外色黃；(7)內無色想，觀外色赤；(8)內無色想，觀外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)係內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。
此八勝處皆以無貪善根為自性；前四者以初二靜慮為依地，後四者以第四靜慮為依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能棄背欲貪使之不起，並不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱為勝處。
◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄）
問︰此八勝處，自性是何﹖答︰無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處﹖勝處是何義﹖答︰勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說︰於此勝處，故名勝處。（中略）
內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者︰謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰(一)所緣少，(二)自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者︰謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。
如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰(一)所緣多，(二)自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者︰謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如隖莫迦花；或婆羅痆斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。
此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名為無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣於此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名為不可違逆。如隖莫迦花或婆羅痆斯染青衣色者︰謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂於彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如隖殺私星。婆羅痆斯黃赤白衣，隨類應說。
問︰四顯色中，何者最勝﹖尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。
禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀「地大」周徧一切處無有間隙，稱為地徧處；觀「水大」周徧一切處無有間隙，稱為水徧處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火徧處、風徧處乃至識徧處。
觀此十法，何以皆名徧處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂「純青」等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣「青」等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則云（大正29‧151c）︰「於一切處周徧觀察，無有間隙，故名遍處。」
此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於「色」等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周徧，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧759b）︰「依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。」《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰
(1)由修習地徧處等乃至白徧處，便能引發化事、變事諸聖神通。
(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。
(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。
(4)由識無邊處徧處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。
(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。
依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此「一切入」與神通有異。即謂「一切入」是神通初道，先修「一切入」、「背捨」、「勝處」柔伏其心，然後易入神通。又在「一切入」中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以「一切入」觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。
此外，大小乘經論雖皆言及此十徧處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十徧處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，係將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十徧處中的火徧處，加入無所有一切處三昧而成十徧處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。
另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰
(1)依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。
(2)依於水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。
(3)依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。
(4)依於風遍，能速行如風，降風雨。
(5)依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(6)依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(7)依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。
(8)依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。
(9)依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。
(10)依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可於墻垣上自由步行。
◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）
〔地遍修習法〕 「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰『我今以此行道，誠將脫離老死。』於是彼離諸欲……具證初禪。」
〔自然之地〕 若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。
據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。
(1)四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。
(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。
可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。
固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。
如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。
「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。
(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想︰「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通︰「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。
(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。
他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。
前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於「取相」。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。
(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。
(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰
對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。
這是守護的方法︰
住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
應用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。（
中略）
(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。
阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在《義疏》中卻排斥他說︰「這是長老一己的意見。」
其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。
其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。
〔參考資料〕 《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。
又名「能伏道」。指制伏惑障使不現起之有漏或無漏道力。《成唯識論》卷十云（大正31‧54c）︰「能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行根本後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。」
此謂伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道乃由欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道乃以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力而令煩惱障不現行。又加行智能漸伏二障隨眠，根本、後得二智能頓伏惑障。
《法苑義鏡》卷四〈斷障章〉云（大正71‧200c）︰
「西明（圓測）解云︰有漏伏道有其二義，(一)學六行觀，伏下界地修所斷惑，令不現起；(二)學二空觀，通伏二障，令不現起。今此論意取後非前，意說伏除十地障，故此通地前，乃至七地。若無漏伏道通攝加行無間等四，對自所斷名為斷道，望他品障即是伏道，所望別故，此意故云此通有漏無漏二道、加行等三智。」
由此可見其義趣。然而，說一切有部謂伏道唯通世俗有漏道，不通無漏。且唯在見道以前。《大乘義章》卷九〈斷結義九門分別〉云（大正44‧642c）︰「毗曇法中，見道已前，學觀未成，但伏未永斷。苦忍已上，法比觀成，方能永斷。」即為其意。
此外，《大毗婆沙論》卷一六六謂由勝解作意而作彼想，便能制伏煩惱。如對於其他女子作母想時，不生貪染；於怨憎處作親想時，不生瞋恚；對下人作尊想時，不生憍慢。《順正理論》卷六十六亦云作不淨等想時，能伏煩惱之現行。其文云（大正29‧705a）︰「依自地起世俗道，亦能制伏自地煩惱，如不淨觀、持息念等。」《成實論》卷十五〈止觀品〉云（大正32‧358c）︰「若不生真智，則是遮斷，隨生真智是畢竟斷，無有用止能畢竟斷貪；若然者，外道亦能畢竟斷貪，而實不然。故知但是遮斷。」此亦以伏道為有漏道。
〔參考資料〕 《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《大毗婆沙論》卷六十八；《俱舍論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷五十八。
四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。
傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。
◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）
慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量徧緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）
慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。
修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。
以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」
經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）
〔慈悲喜捨的語義〕 就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕 次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。
「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
〔修四梵住的目的〕 獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
〔四梵住之敵〕 於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。
心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰
(一)《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。
(二)《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。
(三)《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗鉢舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。
(四)《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。
(五)《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。
又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
俗稱白骨觀。即觀想人的身體成為白骨的修法。貪欲熾盛的眾生為制伏貪毒，可修此觀。又作骨想觀。依《俱舍論》卷二十二，此觀法可分成初習業位、已熟修位、超作意位三個階段。
(1)初習業位︰行者先將心念安住於自身的足指或額等某一點上，復假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨。其次觀全身成一具白骨，再擴及他身。漸廣至一家、一村而至全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。
(2)已熟修位︰觀想一身之骨中，先除足骨，漸次自下迄上而去他部骨，及至僅殘存半頭骨的觀法。
(3)超作意位︰將殘存之半頭骨也去除，而將心止住於眉間，專注一緣湛然作白骨觀。
前二位係以作意觀白骨，第三位則非作意而任運觀解，所以名為超作意位。由於白骨無眾生所貪著的容顏、肌膚之姣好、妙觸，故修此觀自然得以伏除貪煩惱。然因此觀為假想觀，是勝解作意分，且非普緣一切的共相觀，所以只有伏煩惱之力而無斷煩惱之功。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷三十二。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
瑜伽三十三卷二頁云：為離欲界欲勤修觀行諸瑜伽師，由七作意，方能獲得離欲界欲。何等名為七種作意？謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。如彼卷二頁至八頁廣釋。
瑜伽三十三卷七頁云：又了相作意，於所應斷，能正了知；於所應得，能正了知。為斷應斷，為得應得，心生希願。勝解作意，為斷為得，正發加行。遠離作意，能捨所有上品煩惱。攝樂作意，能捨所有中品煩惱。觀察作意，能於所得離增上慢，安住其心。加行究竟作意，能捨所有下品煩惱。加行究竟果作意，能正領受彼諸作意善修習果。
顯揚四卷三頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。一、內有色想，外諸色觀少若好若惡若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見。得如是想，名初勝處。內有色想者：如解脫中說。外者：謂除眼等根，顯餘色故。諸色觀者：如前說。少者：謂資具攝色，意解思惟故。若好若惡者：謂淨不淨色之所攝色，意解思惟故。若劣若勝者：謂淨不淨聲香味觸之所攝色，意解思惟故。於彼諸色勝者：謂能治所治作意思惟。障礙功用所不惱故。知者：用奢摩他道。見者：用毘缽舍那道。得如是想者：謂於實勝中，得實勝無慢想故。於不勝中，得實不勝無慢想故。二、內有色想，外諸色觀多；乃至名第二勝處。內無色想中，觀少觀多，二種亦爾。內有色想外諸色觀者：如前說。多者：顯示有情世間器世間色遍思惟故。餘如前說。五、內無色想，外諸色觀青、青顯、青可見、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。如是黃、赤、白色，皆應廣說。此中差別者，黃色、如羯尼迦羅花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染黃衣色。赤色、如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染赤衣色。白色、如烏奢那花，或如婆羅[病-丙+尼]斯鮮白衣色。青者：謂總句。青顯者：謂俱生青。青可見者：謂和合成青。青光者：謂彼二所出鮮淨光青。如青色，黃赤白色，亦復如是，廣說應知。餘如前說。於一處說二譬喻者，此顯俱生和合二種色故。此八勝處，與修三種緣色解脫，作所依止。後四勝處，意解思惟欲界天色及色界色。又復應知是諸勝處，為治下地種子隨逐作意思惟；非為對治自地所治作意思惟。
二解 雜集論十三卷二十頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。前四勝處，由二解脫所建立；後四勝處，由一解脫所建立。從彼所流故。所以者何？謂內有色想，觀外色少，若好若惡，若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是初勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡，廣說乃至得如實想；是第二勝處。此二勝處，從有色觀諸色解脫所出。內無色想，觀外色少，廣說乃至得如實想；是第三勝處。內無色想，觀外色多，廣說乃至得如實想；是第四勝處。此二勝處，從內無色想觀外諸色解脫所出。是故前四勝處，由二解脫所建立。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光。猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。如是內無色想，觀外諸色，若青乃至青光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃乃至黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣若黃，廣說乃至得如實想；是第六勝處。內無色想，觀外諸色若赤，乃至赤光。猶如般豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣若赤，廣說乃至得如實想；是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光；猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。如是內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第八勝處。如是四勝處，從淨解脫身作證具足住所出。此中解脫，是意解所緣。勝處，是勝伏所緣。少多等境，隨意自在。或令隱沒故。或隨欲轉故。少色者：有情數色。其量小故。多色者：非有情數色。捨林地山等。其量大故。好色惡色者：淨不淨顯色所攝。劣色勝色者：若人若天，隨其次第。於彼諸色勝者：自在轉故。知者：由奢摩他道故。見者：由毘缽舍那道故。得如實想者：謂於已勝未勝中，得無增上慢想故。若青者：是總句。青顯者：是俱生青。青現者：是和合青。青光者：謂彼二所放鮮淨光青。如青、黃赤白，廣說亦爾。於一處說二譬喻者：為顯俱生和合二顯色故。謂若青者：總舉花衣二青。青顯者：依花青說。以俱生故。青現者：依衣青說。以和合方成故。青光者：依二種說。由彼二種，俱有鮮淨光故。如是二譬喻中，若青青顯等，總句釋句，如相應知。如青、黃等亦爾。餘如解脫中說。何等為餘？謂內有色想觀外色等。如有色觀諸色等，隨相應釋。已說勝處勝所緣境界。又云：勝處作何業？謂能令前三解脫所緣境界，自在而轉。由勝伏所緣故。
三解 俱舍論二十九卷五頁云：論曰：勝處有八。一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想觀外青黃赤白為四足，前成八八中，初二如初解脫；次二如第二解脫；後四如第三解脫。若爾；八勝處何殊三解脫？前修解脫，唯能棄背。後修勝處，能制所緣；隨所樂觀，惑終不起。
四解 品類足論五卷十六頁云：有八勝處。謂內有色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。內有色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦華，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見，具如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光，猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。
五解 品類足論七卷十三頁云：初勝處云何？謂內有色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第二勝處云何？謂內有色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第三勝處云何？謂內無色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第四勝處云何？謂內無色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第五勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青青顯青現青光。內無色想，觀外諸色若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第六勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣；若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第七勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第七勝處。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第八勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。
六解 集異門論十九卷一頁云：八勝處者：云何為八？答：內有色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第一勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃、黃顯、黃現、黃光。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤、赤顯、赤現、赤光。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第八勝處。內有色想者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。由彼於內各別色想未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；名內有色想。觀外色少者：謂所觀色，其量甚小，微細非多；故名為少。若好者：謂所觀色，已善磨瑩青黃赤白；故名若好。若惡者：謂所觀色，未善磨瑩青黃赤白；故名若惡。於彼諸色勝知勝見者：謂即於彼所觀諸色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。如貴勝人，或貴勝子，以勝知見，執取僮僕，降伏自在，都無所畏；諸瑜伽師，亦復如是。於所觀色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。有如是想者：謂如實想，正現在前。第一者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第一。勝處者：謂此定中所有善色受想行識，皆名勝處。內無色想觀外色多等者：謂所觀色，其量廣大，無邊無際；故名為多。餘如前說。內無色想者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。由彼於內各別色想已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；名內無色想。觀外色少多等，皆如前說。內無色想觀外諸色若青者：謂總顯示所有青色青聚青眾；故說若青。青顯者：謂此青色，是顯非形；故說青顯。青現者：謂此青色，如是眼識所行境界。亦是意識所行境界；故說青現。青光者：謂此青色，能現能發種種光明；故說青光。餘如前說。如說若青等，若黃等，亦爾。
七解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少；乃至廣說。二、內有色想，觀外色多；乃至廣說。三、內無色想，觀外色少；乃至廣說。四、內無色想，觀外色多；乃至廣說。觀青黃赤白，復為四種。此八，皆以無貪善根為性。至并助伴；即五蘊性。已說自性；當說所以。問：何故名勝處？答：降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處。廣分別義，如餘處說。
八解 大毗婆沙論八十五卷四頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想，觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種，名八勝處。問：此八勝處，自性是何？答：無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名勝處？勝處是何義？答：勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說：於此處勝，故名勝處。如彼卷四頁至十頁廣說。又云：內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者：謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者：謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者：謂二種少。一、所緣少。二、自在少。若好者：謂不弊壞青黃赤白色。若惡者：謂弊壞青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者：謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故，於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者：初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者：謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種。一、所緣多。二、自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者：謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者：謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂，不可違逆，如烏莫迦花；或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。此中內無色想外觀色義，如前說。青者：謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者：謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者：謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之。故名青現。青光者：謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者：謂彼青色廣無邊際；故名無量。無量淨妙者：謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際。是故名為無量淨妙。可喜者：謂彼青色，可欣可悅。令意悅豫，故名可喜。可樂者：謂彼青色，可愛可玩。若緣於此，不復希餘。故名可樂。不可違逆者：謂彼青色，令心堪忍隨順趣向。是故名為不可違逆。如烏莫迦花或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色者：謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者：謂於彼青色，有如前說。青想現前是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅花；赤勝處，應說如槃度時縛迦花；白勝處，應說如烏殺私星。婆羅[病-丙+尼]斯黃赤白衣，隨類應說。問：四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說：白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰：緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。
顯揚四卷五頁云：云遍處者：謂十遍處。廣說如經。謂地遍處。一能解了上下及傍，無二無量。如是水火風遍，青黃赤白虛空識遍，上下及傍，無二無量。地遍處者：由色所依遍滿故；彼能依色，亦遍滿。由彼增長故。一能解了者：謂能證此觀補特伽羅。上下及傍者：謂遍滿諸方及四維故。無二者：離餘諸界，及不雜顯色，遍滿故。無量者：無有分齊相遍滿故。如地遍處，餘水火風青黃赤白，亦復如是。如其所應。虛空遍處者：謂對治一切色相作意思惟遍滿故。餘如前說。識遍處者：謂緣無量識作意思惟遍滿故。餘如前說。
二解 雜集論十三卷十二頁云：遍處者：謂於遍滿住具足中若定若慧，及彼相應心心法；是名遍處。遍滿者：其量廣大，周普無邊。此復十種。謂地、水、火、風、青、黃、赤、白，無邊空處，無邊識處，皆悉遍滿。問：何故於遍處，建立地等？答：由此遍處，觀所依能依色，皆遍滿故。若於此中，不建立地等遍處者；即離所依大種，亦不能觀青等所造色為遍滿相。是故為觀所依能依皆悉遍滿，建立地等。餘隨所應，如解脫中說。謂無邊空處等。當知此中依解脫故造修。由勝處故起方便。由遍處故成滿。若於彼得成滿，即於解脫究竟。又云：遍處作何業？謂善能成辦解脫所緣。遍滿流布故。
三解 俱舍論二十九卷六頁云：論曰：遍處有十。謂周遍觀地水火風青黃赤白及空與識二無邊處。於一切處，周遍觀察，無有間隙；故名遍處。十中前八，如淨解脫。謂八自性，皆是無貪。若并助伴；五蘊為性。依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風遍處，緣所觸中風界為境。後二遍處，如次空識二淨無色為其自性。各緣自地四蘊為境。應知此中修觀行者，從諸解脫，入諸勝處；從諸勝處，入諸遍處。以後後起，勝前前故。
四解 品類足論六卷一頁云：有十遍處。謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。水遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第二遍處。火遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第三遍處。風遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第四遍處。青遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第五遍處。黃遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第六遍處。赤遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第七遍處。白遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第八遍處。空遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第九遍處。識遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第十遍處。
五解 品類足論八卷四頁云：初遍處云何？謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名遍處。水火風青黃赤白遍處亦爾。第九遍處云何？謂空遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第九遍處。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第。此居第九。又隨入定漸次順次相續次第，此居第九。如是定中所有善受想行識，是名遍處。識無邊處遍處亦爾。
六解 集異門論十九卷七頁云：云何為十？具壽當知；地遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第一遍處。復次具壽！水遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第二遍處。復次具壽！火遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第三遍處。復次具壽！風遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第四遍處。復次具壽！青遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第五遍處。復次具壽！黃遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第六遍處。復次具壽！赤遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第七遍處。復次具壽！白遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第八遍處。復次具壽！空遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第九遍處。復次具壽！識遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第十遍處。
七解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：十遍處者：謂各別觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、即為前八。九、空無邊處。十、識無邊處。此中前八，無貪善根為性。若并助伴，即五蘊性。後二遍處，即以彼地有漏加行善，彼勝解俱品，四蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名遍處？答：所緣廣普，勝解無邊。故名遍處。餘義如餘處說。
八解 大毗婆沙論八十五卷十頁云：十遍處者：謂青、黃、赤、白、地、水、火、風、空無邊處、識無邊處遍處。問：此十遍處自性是何？答：前八遍處，以無貪善根為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；即欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。後二遍處，俱以四蘊為自性。如是名為遍處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名遍處？遍處是何義？答：由二緣故，名為遍處。一、由無間，二、由廣大。由無間者：謂純青等勝解作意。不相間雜，故名無間。由廣大者：謂緣青等勝解作意。境相無邊，故名廣大。大德說曰：所緣寬廣，無有間隙，故名遍處。又云：如是已說遍處總相；一一別相，今應略說。於一切青，若上、若下、若傍，無二無量，起一青想，是初遍處。一切青者：謂諸青色，若小若大，總名為青。上者：謂上方。下者：謂下方。傍者：謂四方四維。無二者：謂純青相，無餘間雜。無量者：謂無邊際。起一青想者：謂由勝解作意，於一切處，起一青想。是初遍處者：初、謂名數次第在初；或入此定次第在初。遍處。謂入此定時所有善色受想行識，總名遍處。如青遍處，廣說乃至識無邊處遍處，亦爾。有差別者，後二遍處，不應說色。唯應說受想行識蘊。如彼論卷十頁至十七頁廣說。
大毗婆沙論十一卷八頁云：有三種作意。謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者：思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相；地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。如是等。共相作意者：如十六行相等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。
二解 大毗婆沙論八十二卷五頁云：應知作意，略有三種。一、自相作意。二、共相作意。三、勝解作意。自相作意者：如有思惟地為堅相，水為濕相，火為煖相，風為動相；如是一切。共相作意者：如十六聖行相俱生作意等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、解脫、勝處、遍處等，俱生作意。
瑜伽七十一卷七頁云：問：六現觀，七作意，（謂了相等。）為六現觀、攝七作意？為七作意、攝六現觀耶？答：二現觀、非作意攝。一現觀、攝樂作意攝。一現觀、攝樂作意、觀察作意攝。一現觀、遠離作意，攝樂作意，加行究竟作意攝。一現觀、加行究竟果作意攝。餘作意、當知是現觀等流攝；非現觀攝。謂了相作意，勝解作意。
俱舍論二十二卷十四頁云：此中先應辯不淨觀；如是觀相，云何？頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖。廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。繫心在眉間，名超作意位。論曰：修不淨觀，正為治貪。然貪差別，略有四種。一、顯色貪。二、形色貪。三、妙觸貪。四、供奉貪。緣青瘀等、修不淨觀，治第一貪。緣彼食等、修不淨觀，治第二貪。緣蟲蛆等、修不淨觀，治第三貪。緣尸不動、修不淨觀，治第四貪。若緣骨鎖，修不淨觀；。通能對治，如是四貪。以骨鎖中無四貪境；故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故，少分緣故；不斷煩惱。唯能制伏，令不現行。然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位。一、初習業。二、已熟修。三、超作意。謂觀行者、欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指，或額，或餘。隨所樂處，心得住已；依勝解力，於自身分，假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已；復觀第二。如是漸次廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地，以海為邊，於其中間，骨鎖充滿。為令勝解，得增長故；於所廣事，漸略而觀。乃至唯觀一具骨鎖。齊此漸略，不淨觀成；名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增；於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住。漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住。齊此轉略，不淨觀成；名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在；除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。齊此極略不淨觀成；名瑜伽師超作意位。有不淨觀，由所緣小，非自在小。應作四句。此由作意已熟未熟，未熟已熟，及由所緣自身至海，有差別故。
二解 如大毗婆沙論四十卷二頁至十二頁廣分別。
瑜伽三十二卷七頁云：汝今復應作意思惟：先應用彼唯隨相行毘缽舍那，或觀青瘀，或觀膿爛；廣說乃至觀骨，觀鎖，或觀骨鎖。汝於如是初修觀時，於一青瘀，廣說乃至於一骨鎖，當起勝解。若於其中，已串修習，觀道明淨；於所緣相，明瞭勝解，相續轉時；復應於二、於三、於四、於五、於十、二十、三十、四十、五十、或百青瘀，或千青瘀，乃至一切諸方諸維所有青瘀，起無量行，遍一切處，無間勝解。於中乃至無有容受一杖端處。如於青瘀，如是乃至骨鎖亦爾。汝依如是勝解作意，應當趣入真實作意。於趣入時，應作是念：如我今者，勝解所作無量青瘀，廣說乃至無量骨鎖；真實青瘀，乃至骨鎖，其量過此，不可數知。所以者何？從前際來，於彼彼有彼彼趣中，輪迴生死；我所曾經命終夭沒所棄尸骸所起青瘀，廣說乃至所起骨鎖，無量無邊。如是所起，推其前際，不可知故；假使有能攝聚如是所棄尸骸，令不壞爛；一切大地，亦不容受。於一劫中所棄尸骸，乃至骨鎖，假使有能斂在一處；其聚量等廣大脅山。如從前際，後際亦爾。乃至未能作苦邊際。如是汝依勝解作意，應當趣入真實作意。又非修習如是青瘀乃至骨鎖毘缽舍那，應頓觀察。纔應於一尸骸青瘀，起勝解已；尋復令心於內寂靜。乃至於此所緣境相，喜樂明淨，無諸擾惱，不強勵力。齊爾所時，應於如是尸骸青瘀，發起勝解。若纔於此，乃至勵力，方現在前；爾時於內，應修寂靜。如於青瘀、乃至骨鎖，當知亦爾。由此道理，乃至無量，當知亦爾。如是令心內寂靜已；復應發起寂靜勝解。謂從最後無量青瘀，乃至最後無量骨鎖，內略其心，方便除遣，安置眾相不顯現中；不全棄捨有分別相，亦不分別。唯即於此所緣境界，安住其心；無相無分別，寂靜而轉。
瑜伽三十卷十三頁云：云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭、生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界。發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚污，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男、或女、或非男女，或親、或怨、或是中庸，或劣、或中、或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解，腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷骨異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲；如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解；不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨、若鎖、及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞，若在外身、不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相、平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情成就如是淨色相者：彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨法相。是名尋思不淨共相。云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦，無害。廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受。應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生應生；生已令住增長廣大。如是名為尋思彼品。云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世，曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世、不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身、去來今世、曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。云何名為尋思彼理？謂作是思：若內、若外、都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有色形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身、先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中，若內、若外、於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修善習善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨善修善習善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界，煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。
二解 俱舍論二十二卷十五頁云：此不淨觀、何性，幾地，緣何境，何處生，何行相，緣何世，為有漏，為無漏，為離染得，為加行得？頌曰：無貪性十地，緣欲色人生。不淨自世緣，有漏通二得。論曰：如先所問，今次第答。謂此觀、以無貪為性。通依十地。謂四靜慮、及四近分、中間、欲界。唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境。由此已成唯人趣生三洲，除北。尚非餘趣；況餘界生。既立不淨名；唯不淨行相。隨在何世，緣自世境，若不生法，通緣三世。既唯勝解作意相應；此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得。由有曾得，未曾得故。
大毗婆沙論一百六十六卷十頁云：云何不淨想轉時四想隨轉？謂修行者、起不淨想時，先往塚間觀不淨相。所謂死尸、青瘀、脹、膿爛，或蟲獸食噉，血肉狼藉，支節分離，或肉盡筋連，唯觀骨鎖。次第連接，取是相已；至一近處，閉目思惟。若皆分明現前者；善。若不明瞭；當更往觀。如是善觀不淨相已；疾還所止，洗足敷座，結跏趺坐；調滑身心，令身心柔軟，身心堪能，身心無熱，身心離蓋。既令身心離諸蓋已；取先外相，以方己身。如彼、此亦爾。如此、彼亦爾。謂我此身、具有如前諸不淨相。因於足骨，以拄踝骨；因於踝骨，以拄脛骨；因於脛骨，以拄膝骨；因於膝骨，以拄髀骨；因於髀骨，以拄髖骨；因於髖骨，以拄腰骨；因於腰骨，以拄脊骨；因於脊骨，傍連脅骨。又因手骨，以拄肘骨；因於肘骨，以拄臂骨；因於臂骨，以拄肩骨；因於肩骨，以拄脊骨；復因脊骨，以拄項骨；因於項骨，以拄頷輪；因於頷輪，以拄齒鬘；上有髑髏。於此身中骨鎖次第，善取相已；繫念眉間。然其所樂，有廣有略。若樂略者；即從眉間，入身念住；從身念住，入受念住；從受念住，入心念住；從心念住，入法念住。若樂廣者；從眉間起，復觀髑髏齒鬘頷輪。次第觀察，乃至足骨。次由勝解作意力故；令所觀骨鎖，漸增漸廣，遍滿一床一房一院一僧伽藍一村一田一城一國，乃至大海邊際所有大地，皆為白骨周匝遍滿。復以勝解作意力故；從彼漸略。捨大地骨，觀於一國。捨一國，觀一城。乃至捨一房，觀一床。復捨一床所有骨相，但觀身骨。謂觀足骨，次觀踝骨，次觀脛骨，乃至最後觀髑髏骨。捨髑髏骨，繫念眉間。彼瑜伽師、若於如是廣略自在；是名不淨觀成。然此不淨觀，有所緣少，非自在少。應作四句。有所緣少，非自在少。謂但思惟自身骨鎖相，而能數數入出彼觀。有自在少，非所緣少。謂能思惟大地骨鎖相，而不能數數入出彼觀。有自在少，亦所緣少。謂但思惟自身骨鎖相，亦不能數數入出彼觀。有非自在少，亦非所緣少。謂能思惟大地骨鎖相，亦能數數入出彼觀。此不淨觀，有所緣無量，非自在無量。應作四句。謂前第二句，作此第一句。前第一句，作此第二句。前第四句，作此第三句。前第三句，作此第四句。彼瑜伽師、如是觀察不淨相已；作是思惟：生死諸行，何可欣樂。爾時便於欲色無色三界諸行，都不貪樂。由如此故；彼先所修一切世間不可樂想，便得圓滿。彼由不欣樂生死故；便欣樂涅槃。由此因緣，先所修習斷離滅想，皆得圓滿。如是不淨想轉時，四想隨轉。
瑜伽六十六卷十三頁云：復次云何應修法？謂一切善有為法。此中應知略有四修：一、得修，二、習修，三、除去修，四、對治修。此中未生善法為欲生故，作意修習，是名得修。已生善法令住不忘，乃至廣說，是名習修。已生不善法為欲斷故，作意修習，名除去修。未生不善法為不生故，於厭患等諸對治門，作意修習。名對治修。當知此中從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治修。方便究竟果作意，名持對治修。從此已上，即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝。當知一切名遠分對治修。此四種修，一切總說為二種修，謂防護受持修及作意思惟修。此中修身名防護修，修戒名受持修。若靜慮地作意修，若諦智地作意修，總名作意思惟修。此中初作意修名為修心，第二作意修名為修慧。
瑜伽十二卷十二頁云：復次，云何建立四無量定？謂諸有情有三品故，一者無苦無樂，二者有苦，三者有樂。如其次第，欲與其樂，欲令離苦，欲令其樂永不相離。於彼作意，有四種故。如其次第，建立四種，謂由與樂作意故，拔苦作意故，樂不相離隨喜作意故。建立前三，即於此三欲與樂等。為欲令彼不樂思慕不染污作意故，瞋恚不染污作意故，貪欲不染污作意故，建立於捨。經言：以慈俱心，乃至廣說。現前饒益，故名慈俱；饒益相故，名慈善友。其饒益相，略有二種：一欲利益，二欲安樂。此二種相，一切無量之所顯示。無怨者，離惡意樂故。無敵者，離現乖諍故。無惱害者，離不饒益事故。廣者，所緣廣大故。大者，利益安樂思惟最勝故。無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。善修習者，極純熟故。設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住。勝解遍滿者，增上意樂勝解周普；義具足者，圓滿清白故；住者，所修觀行日夜專注，時專注故。問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂，修習慈心，慈最第一故，說修慈極於遍淨。憶念空處，修習悲心，亦最第一，以修悲者，樂欲拔苦，無色界中，遠離眾苦，斷壞等苦，彼都無故，是故憶念無邊空處。修悲等至，作如是念，當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂，作如是念，當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量，是故憶念識無邊處。修習喜定，為最第一。修捨定者，亦常憶念無所有處，作如是念，無所有處無漏心地最為後邊，捨最第一，如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中皆無染污，當令一切有情之類得如是捨。是故憶念無所有處，修習捨定，為最第一。如是一切皆是聖行，唯聖能修。故經宣說覺分俱行。
二解 瑜伽十四卷八頁云：又有四法，於諸有情對治恚害、不樂、欲、貪。善修習時，能生大福，能趣離欲：一慈，二悲，三喜，四捨。
三解 瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩略有三種，修四無量：一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情安立，以為無苦、無樂、有苦有樂，於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情，修慈俱心，當知即此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別，悲、喜、捨三，當知亦爾。若諸菩薩，於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心，是名為悲。若諸菩薩，於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心，是名為喜。若諸菩薩，即於如是無苦、無樂、有苦有樂三種有情，隨其次第，發起遠離癡、瞋、貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心，是名為捨。
四解 顯揚四卷一頁云：論曰：無量者，謂四無量，廣說如經。一、慈無量：謂慈心俱，無怨、無憎、無有損害，廣大無量極善修習，於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界，意解遍滿具足住。慈心俱者，於無苦無樂眾生，欲施樂，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治欲加苦具瞋故；無憎者，即彼對治障礙樂具瞋故；無損害者，即彼對治欲與不宜瞋故；廣者，於見所行作意故；大者，於聞所行作意故；無量者，於覺知所行作意故；極善修習者，由串習相應離諸蓋故；於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者，遍緣器世間及有情世間故；意解者，緣意解思惟境界故；遍滿者，緣無間有情境界故；具足住者，如前靜慮中說。二、悲無量：謂悲心俱，乃至廣說悲心俱者，於有苦眾生欲拔苦，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治與苦害故；無憎者，即彼對治障礙拔苦害故；無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故；餘如前說。三、喜無量；謂喜心俱，乃至廣說喜心俱者，於有樂眾生隨喜彼樂，阿世耶心相應故。無怨者，即彼對治欲與苦具不喜樂故;無憎者，即彼對治障礙樂具不喜樂故;無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故;餘如前說。四、捨無量：謂捨心俱，乃至廣說捨心俱者，欲令不染阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治令染貪瞋故；無憎者，即彼對治障礙除染貪瞋故；無損害者，即彼對治顛倒不染貪及瞋故；餘如前說。此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，捨以無貪無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。於此四中，慈唯無瞋，次二無量無瞋一分，捨是無貪無瞋一分。又復與彼相應等持諸心心法，并彼眷屬，皆是四無量體。
五解 雜集論十三卷十七頁云：無量者，謂四無量：一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈云何？謂依止靜慮，於諸有情與樂相應意樂，住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。此中顯慈無量，以靜慮為所依，有情為境界，願彼與樂相應為行相，定慧為自體，一切功德皆奢摩他、毗缽舍那所攝故，諸心、心法為助伴。當知悲等一切功德，隨其所應亦爾。悲云何？謂於諸有情離苦意樂，住具足中若定若慧，餘如前說所依、自體、助伴，與慈相似故。喜云何？謂於諸有情不離樂意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。捨云何？謂依止靜慮，於諸有情利益意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。利益意樂者，謂於與樂相應等有情所，棄捨愛等，作是思惟，當令彼解脫煩惱，如是意樂，名捨行相；利益意樂行相圓滿，名住具足。又云：復次，無量作何業？謂捨所治障，哀愍住故，能速圓滿福德資糧，成熟有情，心無懈倦；捨所治障者，謂如其次第四無量，能捨瞋、害、不樂、愛恚故；哀愍住者，謂四無量，於利益有情事隨順轉住。由於一切有情哀愍住故，能速圓滿福德資糧；成熟有情，心無懈倦者，由愍諸有情不顧自身故。
六解 無性釋九卷二十二頁云：頌云：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。今此頌中顯四無量。憐愍諸有情者，是總句。起和合意樂者，顯慈無量，欲令有情樂和合故；起遠離意樂者，顯悲無量，欲令有情遠離苦故；起常不捨意樂者，顯喜無量，欲令有情不捨樂故；起利樂意樂者，顯捨無量，欲令有情獲得利益及安樂故。捨謂棄捨，欲令有情捨樂受等煩惱隨眠，不捨有情；又處中住，說名為捨。緣此功德，歸依敬禮諸佛法身，故名歸禮。餘頌准此，一切應知。
七解 俱舍論二十九卷一頁云：論曰：無量有四，一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋、害、不欣慰、欲貪瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨，俱治欲貪，斯有何別？毗婆沙說：欲貪有二：一色，二淫。不淨與捨，如次能治，理實不淨能治淫貪，餘親友貪，捨能對治。四中初、二，體是無瞋，理實應言，悲是不害，喜則喜受，捨即無貪，若并眷屬，五蘊為體；若捨無貪性，如何能治瞋，此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者：云何當令諸有情類得如是樂，如是思惟入慈等至；云何當令諸有情類離如是苦，如是思惟入悲等至；諸有情類得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至；諸有情類平等平等，無有親怨，如是思惟入捨等至。此四無量，不能令他實得樂等，寧非顛倒。願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故，設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故；若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說，修習慈等思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初、二靜慮，喜受攝故，餘定地無；所餘三種，通依六地，謂四靜慮、未至中間；或有欲令唯依五地，謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應，通依十地，謂欲、四本、近分中間。此意欲令定不定地根本加行皆無量攝前，雖說此能治四障而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故，勝解作意相應起故，遍緣一切有情境故，此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲、未至亦有慈等，似所修成根本無量，由此制伏瞋等障已，引斷道生，能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？謂先思惟自所受樂。或聞說佛、菩薩、聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念，願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。親複分三，謂上中下；中品唯一；怨亦分三，謂下中上。總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品下中上怨亦漸次修如是勝解。由數習力，能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者，能修慈定令速疾成；非於有情樂求失者以斷善者，有德可錄。麟喻獨覺，有失可取。先福罪果，現可見故。修悲喜法，准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰，實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心，與處中等。此四無量，人起非餘。隨得一時，必成三種，生第三定等，唯不成喜故。
八解 法蘊足論六卷七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四無量，何等為四？謂有一類慈俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方。勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第一。復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第二。復有一類喜俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第三。復有一類捨俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第四。如彼卷八頁至十九頁廣釋。
九解 集異門論六卷十三頁云：四無量者，一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈無量云何？答：諸慈及慈相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名慈無量。悲無量云何？答：諸悲及悲相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名悲無量。喜無量云何？答：諸喜及喜相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名喜無量。捨無量云何？答：諸捨及捨相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名捨無量。
十解 大毗婆沙論八十一卷十四頁云：問：此四無量自性是何？答：慈悲俱以無瞋善根為自性，對治瞋故。若兼取相應隨轉，則四蘊、五蘊為自性；欲界者四蘊，色界者五蘊。問：若慈悲俱以無瞋善根為自性對治瞋者，慈對治何等瞋？悲對治何等瞋耶？答：慈對治斷命瞋，悲對治捶打瞋。復次，慈對治應瞋處瞋，悲對治不應瞋處瞋。有作是說，慈無量以無瞋善根為自性，對治瞋故；悲無量以不害為自性，對治害故；喜以喜根為自性。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。問：若喜無量以喜根為自性者，品類足說當云何通？如說：云何喜無量？謂喜及喜相應受、想、行、識。若彼所起身、語二業者，彼所起心不相應行皆名為喜，豈有喜受與受相應？答：彼文應說：謂喜及喜相應想、行、識，不應言受而言受者，是誦者謬。復次，彼論總說五蘊為喜無量自性，雖喜受與受不相應，而餘心、心所法與受相應，故作是說亦不違理。有餘師說：此喜無量，欣為自性。欣體非受，別有心所與心相應。有說：欣在喜根相應聚中可得。有作是說：喜根後生欣，由喜力所引起故。若作是說，此喜無量與受相應亦不違理。捨以無貪善根為自性，對治貪故。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。如是名為無量自性。問：此四無量，其相云何？答：自性即是相，相即是自性。自性與相，不相離故。尊者世友作如是說：授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。已說無量自性及相，所以今當說。問：何故名無量？無量是何義？答：普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量。問：戲論有二種，一愛戲論，二見戲論，何無量對治何戲論耶？答：無量不能斷諸煩惱，但能制伏，或令轉遠。有時四種皆對治愛，有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈、悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜、捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。有作是說，慈、悲近對治愛戲論，喜、捨近對治見戲論。復次，普緣有情，對治無量放逸煩惱，故名無量。謂四無量能近對治欲界放逸諸煩惱故。復次，如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。如富貴人有無量種廣遊戲處，謂諸園苑宮殿臺閣遊獵等處。復次，如是四種能緣無量有情為境，生無量福，引無量果，故名無量。如彼卷十四頁至八十三卷十六頁廣說。
十一解 大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無量者，謂慈、悲、喜、捨。慈謂與樂作意相應，無瞋善根為性。悲謂除苦作意相應，無瞋善根為性；有說不害為性。喜謂慶慰作意相應喜根為性；有說以善心所中欣為自性。捨謂平等作意相應，無貪善根為性。已說自性，當說所以。問：何故名無量？答：由此四種緣無量有情故，生無量善法故，招無量勝果故。廣說此四，亦如餘處。
集論七卷三頁云：云何於法所緣差別？若略說、有四種。謂遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。遍滿所緣，復有四種。謂有分別影像所緣，無分別影像所緣，事邊際所緣，所作成就所緣。有分別影像所緣者：謂由勝解作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。無分別影像所緣者：謂由真實作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依、不可思議。十六行相中，空攝幾行相？謂二。無願攝幾行相？謂六。無相攝幾行相？謂八。淨行所緣，復有五種。謂多貪行者，緣不淨境。多瞋行者，緣修慈境。多癡行者，緣眾緣性諸緣起境。憍慢行者，緣界差別境。尋思行者，緣入出息念境。善巧所緣，亦有五種。謂蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。處非處善巧，應云何觀？應如緣起善巧觀。處非處善巧，緣起善巧，有何差別？若以諸法、流潤諸法，令離無因不平等因生故；是緣起善巧。因果相稱，攝受生故；是處非處善巧。淨惑所緣者：謂下地粗性，上地靜性，真如，及四聖諦。是名淨惑所緣。
瑜伽十一卷十五頁云：云何四十作意？謂緣法作意，緣義作意，緣身作意，緣受作意，緣心作意，緣法作意，勝解作意，真實作意，有學作意，無學作意，非學非無學作意，遍知作意，正斷作意，已斷作意，有分別影像所緣作意，無分別影像所緣作意，事邊際所緣作意，所作成辦所緣作意，勝解思擇作意，寂靜作意，一分修作意，具分修作意，無間作意，殷重作意，隨順作意，對治作意，順清淨作意，順觀察作意，力勵運轉作意，有間運轉作意，有功用運轉作意，自然運轉作意，思擇作意，內攝作意，淨障作意，依止成辦所行清淨作意，他所建立作意，內增上取作意，廣大作意，遍行作意。
大毗婆沙論一百六十二卷二頁云：慈斷何繫結？答：無。悲、喜、捨、斷何繫結？答：無。問：何故四無量，不斷煩惱？答：行相異故。謂十九行相，能斷煩惱。無量非彼行相。四行相，是無量。斷煩惱，不以此行相故。復次無量是勝解作意。唯真實作意，能斷煩惱。復次無量是增益作意。唯不增益作意，能斷煩惱。復次無量唯緣現在。要緣三世，或無為道，能斷煩惱。復次無量緣有情。要法想能斷煩惱。復次無量緣一分境。非緣一分境道，能斷煩惱。復次無間道能斷煩惱。無量是解脫道時得故。問：若無量不能斷煩惱者；經說云何通？如說：慈，若習，若修，若多修習；則能斷瞋。悲，若習，若修，若多修習，則能斷害。喜、若習，若修，若多修習；能斷不樂。捨、若習，若修，若多修習；能斷貪恚。答：斷，有二種。一、暫時斷。二、究竟斷。契經說暫時斷。此阿毘達磨遮究竟斷。如是則二說善通。如暫時斷，究竟斷；如是有餘斷，無餘斷，有影斷，無影斷，有隨縛斷，無隨縛斷，摧枝葉斷，拔根本斷，制伏纏斷，害隨眠斷，應知亦爾。
大毗婆沙論七卷十七頁云：問：煖加行中，有生滅觀。此生滅觀，加行云何？答：諸瑜伽師，將觀生滅，先取內外興衰相已；還所住處，調適身心；觀一期身前生後滅次觀分位；次年，次時，次月，次半月，次一晝夜，次牟呼栗多，次臘縛，次怛剎那，次復漸減。乃至於一切有為法觀二剎那生，二剎那滅。齊此名為加行成滿。次復於有為法，觀一剎那生，一剎那滅。此則名為生滅觀成。問：此生滅觀，觀生滅時，為一心觀？為二心觀？若一心觀者；為作一解？為作二解？若作一解者；如觀生為生，亦應觀滅為生。觀生為生，可名正觀；觀滅為生，應是邪觀，如觀滅為滅，亦應觀生為滅。觀滅為滅，可名正觀。觀生為滅，應是邪觀。如何一解，亦正亦邪。若作二解者；應有二體。一心二體，無有二處。若二心觀者；一心觀生，一心觀滅；應無生滅觀。云何名為生滅觀耶？答：二剎那頃，一心觀生，一心觀滅。依相續說，名生滅觀。不依剎那。故無有失。有說：一心雙觀生滅，而無如前所說過失。以見生時，比知有滅。以有生法，必有滅故。若見滅時，比知有生。以有滅法，必有生故。評曰：彼說非理。云何一心可有二解？現比二量，體不同故。前說為善。問：此生滅觀，為勝解作意？為真實作意？有說：真實作意。問：若爾；諸行實無來去；見有來去，云何真實？答：此觀未成，見有來去。成時，但見生滅；不見有去來相。如舞獨樂，緩、見來去；急、則不見。旋火輪喻，陶家輪喻，應知亦爾。有說：勝解作意。問：若爾；伽他所說，當云何通？如說：若有知見；能盡漏。若無知見；云何盡。若能觀蘊生滅者；是則解脫煩惱意。非勝解作意，能斷煩惱。答：依傳因說，如子孫法。謂勝解作意，引生真實作意。由真實作意，斷諸煩惱，故不相違。
集論七卷三頁云：有分別影像所緣者：謂由勝解作意所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。
俱舍論七卷十四頁云：作意有三。一、自相作意。謂如觀色，變礙為相；乃至觀識，了別為相。如是等觀相應作意。二、共相作意。謂十六行相應作意。三、勝解作意。謂不淨觀，及四無量，有色解脫、勝處、遍處。如是等觀相應作意。
瑜伽三十二卷十六頁云：若於自身各別諸界、而起勝解；是名於內諸念住中住彼循觀。若於其餘非有情數所有諸界，而起勝解；是名於外住彼循觀。若於其餘諸有情數所有諸界，而起勝解；名於內外住彼循觀。復有異門。謂於己身而起勝解。臨捨命時，如前廣說至青瘀位，或復膿爛。即於膿爛，發起種種流出勝解。漸漸膿流，展轉增廣，乃至大海大地邊際、膿悉充滿。發起如是膿勝解已；次復發起火燒勝解。謂此身分、無量無邊品類差別，為大火聚無量無邊品類燒燼。火既滅已；復起餘骨餘灰勝解。復起無量無邊勝解，碎此骨灰，以為細末。復起無量大風勝解，飄散此末，遍諸方維。既飄散已；不復觀見所飄骨灰及能飄風。唯觀有餘渺茫空界。如是由其勝解作意，依於內外不淨加行，入界差別。於其身相，住循身觀。從是趣入真實作意。謂由如是勝解作意，於內外身，住循身觀。由勝解力，我此所作無量無邊水界火界地界風界虛空界相；我從無始生死流轉所經諸界、無量無邊、甚過於此。謂由父母兄弟姊妹眷屬喪亡，及由親友財寶祿位離散失壞，悲泣雨淚。又飲母乳。又由作賊擁逼、劫掠穿墻解結，由是因緣，遭無量度截手刖足斬頭劓鼻種種解割身諸支節。由是因緣，血流無量。如是所有淚乳血攝水界水聚、四大海水、皆悉盈滿。於百分中、不及其一。廣說如前。又於諸有諸趣死生經無量火焚燒尸骸。如是火聚、亦無比況。又經無量棄捨骸骨、狼籍在地，亦無比況。又經無量風界生滅、分析尸骸，亦無比況。又經無量諸尸骸中眼等竅穴、又經無量諸識流轉。後後尸骸、新新發起，乃至今者最後尸骸、諸識流轉。如是安立後際諸趣，期限無定。如是乃至無量識界。
瑜伽三十三卷十六頁云：空界想者：謂由此想，先於自身，發起輕舉柔軟二勝解已；隨所欲往，若於中間，有諸色聚，能為障礙；爾時便起勝解作意，於彼色中，作空勝解；能無礙往。
瑜伽八十三卷十七頁云：毗奈耶、由了相勝解作意。斷、由遠離等作意。超越、由方便究竟果作意。
全文檢索完畢。