[佛學大辭典（丁福保）]
三空

（名數）一我空，二法空，三俱空，我法俱空也。見金剛經刊定記一，三藏法數十。又，三解脫門曰三空。見大乘義章二及四。

（名數）言空，無相，無願之三解脫也。此三者共明空理故曰三空。見三三昧條。

又布施行，言受者施者布施物三相之空也。少室六門二種入曰：「行檀捨施，心無怖惜。達解三空，不倚不著。」

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五種般若

（名數）更開五種，該收般若之諸法。一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若（如上），四境界般若。為般若之所緣，一切諸法是也。般若之真智，以一切諸法為境界，故名之為境界般若。五眷屬般若。煗、頂、忍、世第一法等，諸智及戒、定、慧、解脫、解脫知見等是皆觀照般若，即慧性之眷屬，故名為眷屬般若。見金剛經刊定記二、三藏法數二十。

（名數）見般若條。

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偽經目錄

（書名）出三藏記集五揭道安之疑經錄及僧祐之疑經錄。大唐內典錄十揭歷代所出疑偽經論錄。大周刊定眾經目錄四十有偽經目錄。開元釋教錄十八揭疑惑錄。其他歷代之眾經目錄各有偽經一科。

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像法決疑經

（經名）一卷，大周刊定眾經目錄列之於偽經目錄中。然天台以之為涅槃經之結經，往往引用之。法華文句九下曰：「像法決疑經結成涅槃。」釋籤十曰：「彼像法決疑結涅槃。」

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多羅佛[金*本]

（物名）四天王供養釋迦牟尼佛之鉢也。長水金剛纂要刊定記曰：「梵語鉢多羅，此云應量器。是過去維衛佛鉢，龍王將在宮中供養。釋迦成道，龍王送至海水上。四天王欲取，化為四鉢，各得一鉢，奉如來。如來受已，重疊四鉢在左手，以右手以按之，合成一鉢。」

（CBETA註：原書分類為「器物」，但器物只有此一項，故歸入「物名」。）

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多羅佛缽

（物名）四天王供養釋迦牟尼佛之鉢也。長水金剛纂要刊定記曰：「梵語鉢多羅，此云應量器。是過去維衛佛鉢，龍王將在宮中供養。釋迦成道，龍王送至海水上。四天王欲取，化為四鉢，各得一鉢，奉如來。如來受已，重疊四鉢在左手，以右手以按之，合成一鉢。」

（CBETA註：原書分類為「器物」，但器物只有此一項，故歸入「物名」。）

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大周刊定眾經目錄

（書名）十四卷。則天武后天冊萬歲元年，勅明佺等作。外附大周刊定偽經目錄一卷。

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慧苑

（人名）唐洛京佛授記寺慧苑（定刊等記有京兆靜法寺沙門慧苑等），師華嚴之賢首，深精究一宗，號山首門人。刊定賢首新譯華嚴經之略疏成十五卷，題曰續華嚴經略疏刊定記。加自己之臆見，往往亂賢首之正義。為華嚴一家之異解者。後清涼大師作大疏鈔百卷，糾刊定之謬，師又作新經音義二卷，世稱為慧苑音義。見宋高僧傳六。

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我相

（術語）實我之相。四相之一。金剛經曰：「若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。」同刊定記四曰：「我者謂自五蘊總相為我。」

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智印

（術語）如人有印則得入國，以般若之智為印，則得入實相之理，故曰智印。又如印契判物之真偽，以智為印，刊定是非真妄等，故曰智印。又如大日拳印不動之劍印，各證明內證之智德者，故曰智印。法華經妙音品曰：「智印三昧。」法華義疏十二曰：「如人入安穩國，有印得入，無印不得入。菩薩得此三昧，解入實相。」法華玄讚十曰：「以智為印，刊定是非真妄等故。」秘藏寶鑰上曰：「五部諸佛智擎智印。」

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有色

（術語）欲界與色界之有情有色身者。金剛經曰：「若有色，若無色。」天台之疏曰：「有色即欲色二界，無色即空處。」長水之刊定記四曰：「有色即以色為身，無色即以四蘊為身。」

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正量部

（流派）Sammatiya，又Sammitiya，小乘十八部之一。佛滅後三百年自犢子部流出四部，此其中之第三也。刊定是非名為量，量無邪謬名為正，此部之所立，刊定無誤，目之為正量。從所立之法而為部名也。見宗輪論述記。

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無眼人

（術語）譬不知正道之人。安樂集上曰：「如目連所問經。佛告目連：（中略）是故我說無量壽國易往易取，而人不能修行往生，反事九十五種邪道。我說是人名無眼人，名無耳人。」（大藏中無此經，大周刊定疑經目錄有摩訶目連經一卷，或是）。

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目連所問經

（經名）一卷，宋法天譯。為目連問經之新譯，問答犯戒之罪報者，犯戒罪輕重經之異譯。然安樂集上，樂邦文類一，往生要集上末等，舉此經名引無眼人無耳人之語，檢經無此文，按大周刊定疑經目錄有摩訶目連經一卷。即此本歟。但當世之藏，皆削疑經，故無由檢之。引用疑經，諸師之例甚多。見偽經條。

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眷屬般若

（術語）五種般若之一。無相之真智為觀照般若，是般若之自性也。助發此般若，又自此般若流出之戒定慧等諸法，總云眷屬般若。見金剛經纂要刊定記二，三藏法數二十。

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菩薩戒經

（經名）姚秦羅什最後譯出梵網經中之菩薩心地戒品第十，為二卷，題曰梵網經盧遮那佛說菩薩心地戒品第十。後別錄此下卷中偈頌已後所說之戒相為一卷，以便誦持。台祖智者名之曰菩薩戒經，弟子章安，記智者之說作義疏二卷。又華嚴之法藏，題曰梵網經盧舍那佛菩薩十重四十八輕戒（今刊本略稱梵網經戒本），作疏五卷。菩薩戒經與咸疏上曰：「隋仁壽目錄有梵網經二卷。什師所譯。又有菩薩戒本一卷。亦云什師在闕本目中。譯經圖記與隋錄同。大周刊定錄亦有菩薩戒本一卷。乃云十八紙。各家之註述如下：菩薩戒義疏二卷，隋智顗說。門人灌頂記。菩薩戒經義疏會本二卷，隋智顗說，灌頂記，日本徵隱分會。菩薩戒經疏刪補三卷，唐明曠刪補。菩薩戒經疏註八卷，宋與咸入疏箋經加註釋疏。菩薩戒經義疏發隱五卷，明袾宏發隱。菩薩戒經義疏發隱事義一卷，明袾宏述。菩薩戒經義疏發隱問辨附事義一卷，明袾宏述。

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華嚴經三譯

（雜語）華嚴經有三譯。一六十卷，東晉佛馱跋陀羅譯，一名六十華嚴，或名晉經，或名舊經。智儼造五卷之疏，名曰搜玄記，賢首造探玄記二十卷。二八十卷，唐實叉難陀譯，一名八十華嚴，或曰唐經，或名新經。慧苑造刊定記十六卷，清涼作疏二十卷。演義鈔四十卷，三四十卷，唐般若譯，一名四十華嚴。清涼造十卷之疏。此中前二經，具略相違，而終始略同，後一經但詳說前二經入法界品之一品。

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華嚴經疏註

（雜語）華嚴經論一卷，後魏靈辨造。華嚴遊意一卷，隋吉藏撰。華嚴還源觀科三卷，隋吉藏撰。華嚴經合論一百三十卷，唐李通玄造論，志寧釐經合論。新華嚴經論四十卷，唐李通玄撰。華嚴經大意一卷，唐李通玄造。華嚴經決疑論四卷，唐李通玄撰。華嚴經骨目二卷，唐實叉難陀撰述。華嚴法界玄鏡二卷，唐釋杜順述，澄觀釋。華嚴五教止觀一卷，隋杜順說。華嚴一乘十玄門一卷，隋杜順說，唐智儼撰。注華嚴法界觀門一卷，唐釋杜順述，宗密註。於大方廣佛華嚴經中搜玄分齊通智方軌五卷，唐智儼記。華嚴五十要問答二卷，唐智儼集。華嚴經內章門等雜孔目章四卷，唐智儼集。

華嚴經探玄記二十卷，唐法藏述。華嚴經文義綱目一卷，唐法藏撰。華嚴經策林一卷，唐法藏述。華嚴經問答二卷，唐法藏撰。華嚴經義海百門一卷，唐法藏述。華嚴關脈義記一卷，唐法藏述。華嚴遊心法界記一卷，唐法藏撰。華嚴三昧章一卷，唐法藏述。華嚴發菩提心章一卷，唐法藏述。華嚴十重止觀一卷，唐法藏撰。華嚴經普賢觀行法門一卷，唐法藏撰。華嚴一乘教義分齊章四卷，唐法藏述。華嚴經旨歸一卷，唐法藏述。華嚴經明法品內立三寶章二卷，唐法藏述。修華嚴奧旨妄盡還源觀一卷，唐法藏述。宋淨源重校。

華嚴經疏六十卷，華嚴經隨疏演義鈔九十卷，華嚴經疏鈔三十卷，以上唐澄觀撰。貞元新譯華嚴經疏十卷，唐澄觀述。華嚴經行願品疏科一卷，普賢行願品別行疏鈔六卷，唐澄觀別行疏，宗密隨疏鈔。華嚴經疏科文十卷，華嚴經疏鈔玄談九卷，華嚴經疏演義鈔八十卷，以上澄觀撰述。華嚴經疏注百二十卷，唐澄觀述。宋淨源錄疏注經。缺卷二十一至七十又九十一至一百。大華嚴經略策一卷，華嚴經入法界品十八問答一卷，華嚴經七處九會頌釋章一卷，以上澄觀撰述。華嚴經綱要八十卷，澄觀疏義，明德清提挈。皇帝降誕日於麟德殿講大方廣佛華嚴經玄義一卷，唐靜居撰。華嚴經文義記六卷，唐靈裕集記。復庵和尚華嚴綸貫一卷，續華嚴經略疏刊定記十五卷，唐慧苑述。華嚴原人論併解四卷，唐宗密述。元圓覺解。註華嚴法界觀科文一卷，唐宗密述。註華嚴法界觀科文一卷，唐宗豫述。華嚴一乘成佛妙義一卷，唐見登集。華嚴經普賢行願品疏科一卷，宋遵式治定。華嚴經要解一卷，宋戒環集。華嚴經吞海集三卷，宋道通述。華嚴法相槃節一卷，宋道通述。法界觀披雲集一卷，宋道通述。註同教問答一卷，宋道通述。釋雲華尊者融會一乘義章明宗記一卷，宋師會述。註華嚴同教一乘策一卷，宋師會述，希迪註。華嚴一乘教義分齊章焚薪二卷，宋師會錄。華嚴一乘教義分齊章科一卷，宋師會述。華嚴一乘教義分齊章復古記六卷，宋師會善熹述。註華嚴金師子章一卷，宋承遷註。註華嚴法界觀門頌二卷，宋本嵩述。註華嚴七字經題法界觀三十門頌二卷，宋本嵩述頌，元琮湛集解。華嚴妄盡還源觀科一卷，宋淨源刊正。華嚴妄盡還源觀疏鈔補解一卷，原人論發微錄三卷，以上宋淨源述。華嚴一乘教義分齊章義苑疏十卷，宋道亭述。華嚴懸談會玄記四十卷，元普瑞集。原人論解三卷，元圓覺解。原人論合解二卷，元圓覺解，明揚嘉祚刪合。華嚴經感應略記一卷，明祩宏輯錄。華嚴大義一卷，明善堅撰。出古庭禪師語錄。華嚴經合論簡要四卷，明李贄簡要。華嚴感應緣起傳一卷，弘璧輯。華嚴經綱目貫攝一卷，永光錄集。華嚴經三十九品大意一卷，永光敬錄。註華嚴經合論纂要三卷，明方澤纂。一乘決疑論一卷，華嚴念佛三昧論一卷，以上彭際清述。華嚴經感應傳一卷，胡幽貞刊纂。華嚴經持驗記一卷，周克復纂。華嚴經談玄決擇六卷，缺首卷。上京沙門鮮演述。圓宗文類，高麗義天集。存十四及二十二。華嚴一乘法界圖一卷，新羅義湘撰。華嚴海印三昧論一卷，新羅明晶述。華嚴心要法門一卷，同上。華嚴鏡燈章一卷，續法集錄。華嚴經文義要決問答四卷，新羅表員集。

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譯經院

（堂塔）翻譯梵本之道場也。佛祖統紀四十三曰：「天息災述譯經儀式，於東堂面西粉布聖壇（作壇以粉飾之事在藏經），開四門，各以一梵僧主之，持秘密咒七日夜。又設木壇布聖賢名字輪（壇形正圓，層列佛大士天神名佐，環遶其上，如車輪之狀），目曰大法曼拏羅（此云大會）。請聖賢阿伽沐浴（阿伽此云器，凡供養之器，皆稱曰阿伽，今言阿伽，乃是沐浴器），設香華燈水殽果之供。禮拜遶旋，祈請冥佑，以殄魔障。第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音（初為紇哩第野，為素怛覽）。第五筆受，翻梵音成華音。（紇哩第野再翻為心，素怛覽翻為經）。第六綴文，回綴文字使成句義（如筆受云照見五蘊彼自性空見此，今云照見五蘊皆空，大率梵音多先能後所，如念佛為佛念，打鐘為鐘打，故須回綴字句，以順此土之文）。第七參譯，參考兩土文字使無誤。第八刊定，刊削冗長定取句義（如無無明無明，剩兩字，如上正徧知，上闕一無字）。第九潤文，官於僧眾南向設位。參詳潤色（如心經度一切苦厄一句，元無梵本，又是故空中一句，是故兩字，元無梵本）。僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。天息災言：譯文有與御名廟諱同者，前代皆不避。若變文回避，慮妨經旨。今欲依國學九經但闕點畫，詔答：佛經用字宜從正文，廟諱御名不須回避。」山堂考索曰：「太宗崇尚釋教，置院於太平興國寺，後改為傳法院，車駕亦嘗臨幸。得西域僧法天及天息災施獲等，取所獻梵書翻譯焉。天息災等並賜紫袍師號，又命文臣潤色其文。是歲天息災等獻所譯經文一卷，詔入藏刻板流行。自是盡取禁中梵夾，俾之翻譯，每誕節即獻經焉。天息災等皆至朝散大夫光祿寺鴻臚卿以卒。自是譯經之盛，後世無比。」

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釋金剛經刊定記

（書名）金剛經纂要刊定記之異名。

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金剛經

（經名）梵名Vajra－Prajñapāramitā－Sñtra，一卷，般若部，姚秦鳩摩羅什譯。又稱金剛般若經，或曰金剛般若波羅蜜經。佛在舍衛國，為須菩提等，初說境空，次示慧空，後明菩薩空者，蓋此經以空慧為體，說一切法無我之理為詮也。此經不如大般若經之浩瀚，又不如般若心經之太簡，而能說般若之空慧，無有餘蘊，故古來傳持，弘通甚盛。然自如是我聞至果報亦不可思議之前半，與爾時須菩提白佛言至卷末之後半，語句文意，殆似相同，以此僧肇解之，謂前半說眾生空，後半說法空。吉藏駁其說，而以此為重言。謂前半為前會眾，後半為後會眾，又前半為利根，後半為鈍根，又前半盡緣，後半盡觀也。

凡有六譯，今皆存。第一譯為姚秦鳩摩羅什所出，即今經是也。第二譯為元魏菩提流支所出。第三譯為陳真諦所出。第四譯名金剛能斷般若波羅蜜經，為隋達摩笈多所出。第五譯收載于大般若波羅蜜多經第五百七十七卷，名能斷金剛分，為唐玄奘所出。第六譯名能斷金剛般若波羅蜜經，為唐義淨所出。

西紀一八三七年，修彌篤氏自西藏文譯為德語，而收於海達斯勃搿大學紀要第四卷。同一八六四年，皮露氏自漢譯翻為英語，揭于亞細亞協會雜誌。一八八一年，馬克斯摩拉氏更由日本牛津紀要亞利安編第一（日本高貴寺所藏之梵本出版），譯為英語，收於東方聖書第四十九卷。一八九一年，達爾篤氏由馬克斯摩拉氏出版之梵本，並對照支那滿洲之譯本，譯之為法語。近時燉煌地方發掘之寫經中，亦有此經，跋語有景龍四年六月二十日寫了之附記云。

其釋論，則彌勒菩薩所造八十偈釋本經之外，又有四：一金剛般若論，二卷，無著菩薩造。二金剛般若波羅蜜經論，三卷，天親菩薩造。此二論皆為釋彌勒之頌者。三金剛仙論，天親弟子金剛仙造。釋天親之論者。四金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論，二卷，功德施菩薩造。

直釋經文者。玄義私記五曰：此中金剛仙論不入藏經。又前二論皆為義淨新譯，據是書言：則八十偈之本頌為無著菩薩所作。

各家之註釋及關於本經之著述如下：金剛經註一卷，後秦僧肇註。金剛經義疏六卷，隋吉藏撰。金剛經疏一卷，隋智顗疏。金剛經疏一卷，隋淨影著。金剛經註三卷，唐慧淨註。金剛經略疏二卷，唐智儼述。金剛經贊述二卷，唐窺基撰。金剛經解義二卷，唐慧能解義。金剛經口訣一卷，唐慧能說。金剛經疏論纂要二卷，唐宗密述。金剛經疏記科會十卷，唐宗密疏，宋子璿記，大殯科會。金剛經註解一卷，孚佑帝君註解。金剛經疏論纂要刊定記四卷，宋子璿記。金剛經纂要刊定紀七卷，宋子璿錄。金剛經註三卷，宋道川頌，并著語。金剛經會解二卷，宋善月述。金剛經采微科一卷，宋曇應排。金剛經采微二卷，宋曇應述。金剛經采微餘釋一卷，宋曇應述。銷釋金剛經科儀會要一卷，宋宗鏡述。銷釋金剛經科儀會要註解九卷，宋宗鏡述，明覺連重集。金剛經集解四卷，宋楊圭編。金剛經疏科釋一卷，元徐行善科。金剛經集註四卷，明太宗撰。金剛經註解四卷，明洪蓮編。金剛經略談一卷，明觀衡撰。金剛經略疏一卷，明元賢述。金剛經釋一卷，明真可撰。金剛經決疑一卷，明德清撰。金剛經鎞二卷，明廣伸述。金剛經統論一卷，明林兆恩撰。金剛正眼一卷，明千松筆記。金剛經筆記一卷，明如觀註。金剛經破空論一卷，明智旭際明造論。金剛經觀心釋一卷，明智旭際明述。金剛經註解一卷，明宗泐如玘同註。金剛經音釋直解一卷，明圓杲解註。金剛經法眼懸判疏鈔九卷，性起述。金剛經法眼註疏二卷，性起述。金剛經如是經義二卷，行敏述。金剛經註講二卷，行敏述。金剛經三昧一卷，淨挺著。金剛經闡說二卷，存吾闡說。金剛經述記會編十卷，行策會編。金剛經偈會本一卷，通理會。金剛新眼疏經偈合釋二卷，通理述。金剛經部旨二卷，靈耀撰。金剛經註釋一卷，雲峰大師乩釋，谷口子真乩訂。金剛經演古一卷，寂燄述。金剛經直說一卷，迹刪鷲著。金剛經註解鐵鋑錎二卷，明屠根註。金剛經補註二卷，明韓巖集解，程衷懋補註。金剛經宗通七卷。明曾鳳儀宗通。金剛經偈釋二卷，明曾鳳儀釋。金剛經正解二卷，龔概綵註。金剛經大意一卷，王起隆述。金剛經如是解一卷，無是道人註解。金剛經會解了義一卷，徐昌治纂。金剛經闡奧，三空輯註。金剛經解註，王定柱解註。金剛經旁解，湯輦召旁解。金剛經郢說一卷，徐發詮次。金剛經註正訛一卷，仲之屏彙纂。金剛經淺解一卷，翁春王錫琯解釋。金剛經石註一卷，石成金撰集。金剛經解義二卷，徐槐廷述。金剛經易解二卷，謝承謨註釋。金剛經心得四卷，葉錫鳳註。金剛經彙纂二卷，孫念劬纂。金剛經心印疏二卷，溥畹述。金剛經註二卷，俞樾註。金剛經訂義一卷，俞樾著。金剛般若集驗記三卷，唐孟獻忠撰。金剛經鳩異一卷。唐段成式撰。金剛經受持感應錄二卷，金剛經感應傳一卷。金剛經新異錄一卷，明王起隆輯著。金剛經靈驗傳三卷，日本淨慧集，金剛經持驗記一卷，周克復纂。金剛經感應分類輯要一卷，三澤注編集。金剛經箋註，丁福保箋註。金剛經蒙鈔，李宗榮編。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[一切經音義（慧琳音義）]
刊梵言

口干反杜注左傳云刊除也鄭注杜記云刊削也廣雅刊定也說文剟也從刀干聲也剟音竹劣反剟亦刊

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卐字之形

今勘梵本卐字乃是德者之相元非字也。然經中上下據漢本總一十七字同呼為万。依梵文有二十八相。即八種相中四種相也。謂室利靺瑳。難提迦物多。塞嚩悉底迦。本囊伽吒又有鉢特忙斫訖羅拔折羅等三相。雖於華藏迴向二品中有。以其可識無謬故此不列在數。又有盎句奢相此經總無故亦不列其一十七相。既非萬字又非一色之相。今顯異同謂第八卷有一室利靺瑳相。第九卷有三相。初難提迦物多。次室利靺瑳。後亦室利靺瑳。第二十二有一相謂塞縛悉底迦。第二十七有五相。初室利靺瑳。次塞縛悉底迦。次難提迦物多。次室利靺瑳。後難提迦物多。第四十八有三相。一塞縛悉底迦相。二室利靺瑳。三室利靺瑳。第五十七五十八六十三六十五等中各有一室利靺瑳相。若謹依梵本總有二十八相具顯如刊定記說也

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師子頻伸

毛詩傳曰頻急也申舒也謂有勞倦者以手足胷背左右上下或急努或舒展用自解其勞倦此或全是梵語如刊定記說也

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師子頻申三昧

杜注左傳曰頻急申展也四體之拘急所以解於勞倦故曰頻申也表此三昧能申展自在無碍法界解脫障碍拘急勞倦故喻名耳此或全是梵言如刊定記也

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[新集藏經音義隨函錄]
提提

下多旱反正作亶抯憚三形出三藏記作提坘注作提異開皇三寶錄作提坘注作提押後五卷眾經目錄作提坘注作提神刊定錄作提[伭-〦+一]注作提憚開元錄作提[(打-丁+弓)/一]注作提埤如是諸錄不同難可詳定也然異字冝作[面/且]多旱反押神憚埤提等五字並冝作担多旱反惲字出萇筠和尚韻押神埤提等四字並是担字變也

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[窮-弓+吾]意

上五故反覺也長房錄作𥧝意內典錄作窹意刊定錄作悟意正作寤也

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提[(土*弓)/一]

丁𠔃反經名也諸錄並作提坘刊定錄作提[伭-〦+一]

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[佛光大辭典]
十玄門

又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。

以下略說新十玄各門：

(一)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。

(二)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。

(三)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。

(四)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。

(五)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。

(六)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。

(七)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。

(八)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。

(九)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。

(十)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。

古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」1717、「華嚴十義」5237） p416

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十往生阿彌陀佛國經

全一卷。譯者佚名。收於卍續藏第八十七冊。又稱觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經、度諸有流生死八難有緣眾生經、十往生經。乃說明往生阿彌陀佛淨土之十種正念法。即：(一)觀身正念，常懷歡喜，以飲食、衣服施佛及僧。(二)正念以甘妙良藥施一病比丘及一切。(三)正念不害一生命，慈悲於一切。(四)正念從師所受戒淨慧，修梵行，常懷歡喜。(五)正念孝順於父母，敬奉於師長，不起憍慢心。(六)正念往詣於僧坊，恭敬於塔寺，聞法解一義。(七)正念一日一夜中受持八齋戒，而不破一。(八)正念若能齋月、齋日中遠離於房舍，常詣於善師。(九)正念常能持淨戒，勤修於禪定，護法不惡口。(十)正念若於無上道不起誹謗心，精進持淨戒，復教無智者，流布是經法，教化無量眾生。信奉此經者常受二十五菩薩護持。然大周刊定眾經目錄卷十五、開元釋教錄卷十八視之為偽經。 p445

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三空

(一)唯識家依遍、依、圓三性立三空之義。即：(一)無性空，又稱無體空。謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。(二)異性空，謂依他起性之體相異於遍計所執，雖非空無，然亦如妄情所執而非有。(三)自性空，謂圓成實性即諸法之自性，顯示人法二空。又顯揚聖教論卷十五亦依遍等三種自體而立無體空、遠離空、除遣空三空。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕

(二)依所執而分空為三種。即：(一)我空，又作人空。於五蘊之法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識皆無自性，不見我體，稱為我空。(二)法空，於五蘊之法計為實有，稱為法執；若推求五蘊之法如幻如化，皆從緣生，無有自性，稱為法空。(三)俱空，我法二執既遣，能空之空亦除，空執兩亡，契於本性，稱為俱空。〔金剛經疏論纂要卷上、金剛經纂要刊定記卷一〕 p574

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三藏教

(一)為佛陀一生教法之總稱。

(二)指小乘教法。亦為天台宗所判化法四教之一。佛陀入滅之年，大迦葉等結集經、律、論三藏，該收小乘一切教理，故稱小乘為三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘三藏之部帙整然而分者，故以之為一摩訶衍藏，而與小乘之三藏對稱。

三藏教雖有「有、空、亦有亦空、非有非空」四門，要皆見偏空之理，而說「我空、法有」。其修行之人分為聲聞、緣覺、菩薩，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，其觀法皆為析空觀，即分析色法為「極微」，分析心法為「剎那」，觀其體「空、無我」。其果位，聲聞有七賢七聖之階位，最後證得阿羅漢果；緣覺證得辟支佛，菩薩證得應身之佛果。然此三種人皆斷盡三界之煩惱，尚有身心之位，為有餘涅槃，最後灰身滅智，歸於空寂之無餘涅槃。〔法華玄義釋籤卷十上、天台四教儀集註卷上、華嚴刊定記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「三藏」690、「五時八教」1132、「藏教」6608） p693

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大方等無想經

梵名 Mahāmegha-sūtra。凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。又作大方等無相大雲經、方等無相大雲經、方等大雲經、大雲無相經、大雲密藏經、大般涅槃經。略稱無相經、大雲經。今收於大正藏第十二冊。內容敘述佛依大雲菩薩之請問，開示通達陀羅尼門、大海三昧、諸佛實語、如來常住、如來寶藏等之修行。凡三十七品。關於譯者，出三藏記集卷二載為曇無讖；隋代法經錄卷一、彥琮錄卷一則載為前秦竺佛念。歷代三寶紀卷八載，竺佛念譯出大方等無相經五卷；同書卷九載，曇無讖譯出方等大雲經六卷。開元釋教錄卷十一則謂，曇無讖譯為第二譯本，初譯本為缺本。近年敦煌發現有大雲無想經卷九，其文不載於今六卷經中，而專說陀羅尼門。又本經之別生經極多，如大雲密藏菩薩問大海三昧經一卷、人弘法經一卷、善德婆羅門求舍利經一卷、善德婆羅門問提婆達經一卷、大雲密藏菩薩請雨經一卷、四百三昧名經一卷等。此外，本經歷來有偽造、重譯二說，主張偽造者以為本經係唐武則天敕令沙門偽撰，頒於天下，以鞏固其「天后」之君權。〔開元釋教錄卷十九、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷三、貞元新定釋教目錄卷六、卷二十一、舊唐書卷六〕 p757

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大方廣佛華嚴經

梵名 Buddhāvatajsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。

本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至我國成立華嚴宗，方才發揚其真義。

關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一○○所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。

茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，列表如下：

此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：

(一)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如上表所示。

六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。茲列表於下頁。

此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。

關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。

本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。

(二)八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，列表如左：

八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入我國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。

此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。

關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。

(三)四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。

四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，列表如後。

又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。

關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。

此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。

本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。

本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053、「五周因果」1106、「善財童子」4888；「華嚴宗」5245） p758

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大比丘三千威儀

凡二卷。後漢安世高譯。今收於大正藏第二十四冊。又作大比丘三千威儀經、大比丘威儀經、大僧威儀經、僧威儀經或三千威儀。揭示捨離煩惱、處於閑靜之大比丘，日常應守之威儀規矩。三千但云其多，實則總數不過一千三百八十餘條。〔眾經目錄卷五、歷代三寶紀卷十四、開元釋教錄卷一安世高條、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、開元釋教錄略出卷四〕 p770

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大周刊定眾經目錄

凡十五卷。唐代明佺等撰。又作武周刊定眾經目錄、大周錄、武周錄。為東漢至武周有關翻譯經論之目錄。共收經典三六一六部，八六四一卷。今收於大正藏第五十五冊。唐則天武后天冊萬歲元年（695），由佛授記寺沙門明佺等七十名高僧奉敕撰集而成，菩提流志、義淨等諸師亦皆參與編纂。內容包括：(一)眾經目錄，即第一卷至第十四卷，屬於正篇；此正篇又分為前十二之別錄與十三、十四卷之見定入藏流行目。(二)偽經目錄，即最後第十五卷。本錄係採自新、舊正目與大小乘經律論、賢聖集傳等三件而成。舊目指前人所撰之一切經目錄、開皇三寶錄、內典錄等正目；新目指唐初至武周所譯之經論，凡錯注、疑偽皆校正而後入目。合三六一六部八六四一卷，然不包括卷十三、十四之見定入藏流行部卷。各卷（第十五卷除外）之末皆列有譯者、譯時、典據。〔開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄序、真元新定釋教目錄卷十八、至元法寶勘同總錄卷十〕 p796

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請參閱 大周刊定眾經目錄

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大法鼓經

梵名 Mahā-bherī-hāraka-parivarta。凡二卷。劉宋求那跋陀羅譯。今收於大正藏第九冊。內容講說如來常住一乘真實之理，兼述一切世間樂見離車童子於佛陀入滅後傳正法之事。主旨類似法華、涅槃諸經，經題具有「擊大法門之鼓，宣說深妙之義趣」之涵義。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷六、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷一〕 p801

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大乘法界無差別論

全一卷。又稱法界無差別論。印度堅慧菩薩造，唐代提雲般若譯。今收於大正藏第三十一冊。內容闡明菩提心之義，並論述法界之無差別平等。初舉歸敬頌，次列菩提心之十二義（果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恆、相應、不作義利、作義利、一性），計分十二段。每段之初，先以五言頌總明大要，其次則一一詳解其義。全書之五言四句頌共有二十四則，七言四句頌一則。其譯出年代為武后大周天授二年（691）。本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」，亦為提雲般若所譯，然其譯出年代則在開元（713～741）之後，亦收於大正藏第三十一冊。注疏有法藏之法界無差別論疏一卷（現行二卷）、法界無差別論大意一卷（調雲）、法界無差別論講錄三卷（撰者不詳）、法界無差別論示珠鈔一卷（德門）等。〔開元釋教錄卷九、大周刊定眾經目錄卷六、新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕 p817

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大乘律

又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」

歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(一)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(二)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(三)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(四)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(五)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(六)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕 p819

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大乘起信論

全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghosa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。

全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。

自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。

本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。

本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之 The awakening of faith。

本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕 p820

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大乘造像功德經

梵名 Tathāgata-pratibimba-pratisthānuśajsā。凡二卷。唐代提雲般若譯。今收於大正藏第十六冊。內容敘述優陀延王造立佛像之因緣及其功德。本經譯於武周天授二年（691）之大周東寺，大周刊定眾經目錄卷五以本經與東晉所譯（譯者不詳）之「造立形像福報經」為同本異譯，緣山三大藏總目錄卷上則謂此說謬誤。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五〕（參閱「優填王」6411） p826

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大唐內典錄

凡十卷。略稱內典錄。唐代律僧道宣（596～667）編。今收於大正藏第五十五冊。收錄東漢至唐初譯者二二○人，經典二四八七部八四七六卷。係參考歷代三寶紀、法經錄、仁壽錄等，擷長補短，檢討一切經之內容與目錄而成。麟德元年（664）成書。共分十錄。卷八（歷代眾經見入藏錄）乃根據西明寺現藏入藏目錄所著，為本書最具特色之部分。卷十（歷代所出疑偽經論錄）則根據出三藏記集、歷代三寶紀、法經錄之記載，另加上若干道宣所查定之經典，共舉出疑偽經一六二部。此外，本書另有靈驗談等。又繼本書之後，有續大唐內典錄一卷，亦收於大正藏第五十五冊，或謂亦道宣所作，或謂智昇撰，迄無定論。〔法苑珠林卷一○○、大周刊定眾經目錄序、唐書藝文志第四十九〕 p832

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大般涅槃經後分

凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事蹟。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。

關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。

據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕 p846

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大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經

凡三卷。又作方廣滅罪成佛經、大通方廣經。今收於大正藏第八十五冊。上卷敘述佛向娑羅涅槃之途中，為十方菩薩宣說三乘一乘義，諸鬼神王等立誓護持此經，又為信相菩薩廣說三世諸佛、十二部經及諸大菩薩之名號及其功德；中卷講說無憍慢等種種四法，並敘述付此法予虛空藏菩薩，並為之授記之情形；下卷秉上卷之說，為師子吼菩薩宣講三寶一相之意，並為文殊師利舉示滅罪之法、墮阿鼻地獄之果報。本書傳譯事實不詳，隋代法經之眾經目錄卷二以本書與像法決疑經等同收入「眾經疑惑」，開元釋教錄卷十八則附之於「疑惑再詳錄」。歷代之經錄多疑其真偽，或係曇無讖以後，隋以前之偽作。〔大周刊定眾經目錄卷十五、歷代三寶紀卷十三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕 p854

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大悲經

梵名 Mahā-karunā-pundarīka。凡五卷。北齊那連提耶舍譯。今收於大正藏第十二冊。內容記載佛陀臨涅槃時，以正法付囑迦葉、阿難等，宣示供養舍利之功德及結集之法。計十四品：梵天品、商主品、帝釋品、羅睺羅品、迦葉品、持正法品、舍利品、禮拜品、善根品、布施福德品、殖善根品、以諸譬喻付囑正法品、殖善根品、教品。本經係於北齊天保九年（570），於鄴都天平寺譯出。宋、元、明三本與西藏本皆僅有十三品（係將本經之第十二、十三品合為一品），高麗本則有十四品。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷一、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷二、開元釋教錄卷六、至元法寶勘同總錄卷二〕 p862

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大藏經目錄

即歷來各種漢文大藏經之書目。又稱眾經目錄、一切經目錄、藏經目錄、經錄。在我國，經典之翻譯自後漢至元代，凡千餘年間，所出之經律論等多達數千卷。初時譯出之部數較少，且散於各處譯出，故尚無一定之目錄，前秦以後逐漸搜集編成，其後又次第增補，遂有數十種之多。歷代三寶紀卷十五列舉出二十四家錄，然此等諸錄至隋代皆已佚失，其中東晉道安所編綜理眾經目錄（又稱釋道安錄），出三藏記集收載其要目。歷代三寶紀卷十五除二十四家錄外，另舉出六家之經錄，然此六家經錄中，僅存出三藏記集及大隋眾經目錄。此外，梁高僧傳卷七舉出劉宋曇宗之經目，廣弘明集卷三舉出梁代阮孝緒之佛法錄三卷等，然此等經錄均已佚失。

由撰述目的之不同，經錄內容亦有各種特色，有將各時代之譯經依朝代先後記錄者（代錄之目錄），有以大小乘、經律論、單譯、重譯之分類為主者（標準入藏錄、分類整理之目錄），有將特定寺院所收經藏之現存經予以目錄化者（現藏入藏目錄），復有將上述各類加以組合，或全體總合者（總合之目錄）。現存之主要經錄如下：(一)出三藏記集，十五卷，梁代僧祐撰輯。本錄分十七篇，其中撰出經律論錄、安公古異經錄、安公失譯經錄、安公涼土異經錄、安公關中異經錄、續撰失譯雜經錄、抄經錄、安公疑經錄、疑經偽撰雜錄、安公注經及雜經志錄等十篇，計列二二一一部，四二五一卷。本錄為現存最古之經錄，可信度頗高，係繼東晉道安錄之後所撰者，故凡有關後漢、三國、西晉、東晉時代之譯經，皆以本錄為首要之參照經錄。(二)眾經目錄，七卷，又稱法經錄，隋開皇十四年（594）法經等奉詔撰輯。收二二五七部，五三一○卷。本錄不分經典之存缺，而將當時已翻譯及記載於各經錄之所有經典，全數目錄化，即所謂標準入藏錄。所載有關北朝之譯經資料，為出三藏記集所欠缺者。(三)歷代三寶紀，十五卷，隋開皇十七年費長房奉詔撰輯。入藏錄收一○七六部，三二九二卷。本錄關於北朝及隋代之譯經，有其資料價值，然對古代之譯經而言，則多混亂。(四)眾經目錄，五卷，又稱隋仁壽年內典錄、仁壽錄，仁壽二年（602）彥琮等奉詔撰輯。收二一○九部，五○五八卷。本錄係依法經錄分類整理之方法為基準，蒐羅隋代現存之經典所成，並附載缺本目錄，為現藏入藏錄中之較優者。(五)大唐內典錄，十卷，唐麟德元年（664）道宣撰。入藏錄收八○○部，三三六一卷。本錄之入藏錄為唐代之現藏入藏錄，承仁壽錄之形式，係根據長安西明寺之大藏經而作成。又本錄在「代錄」與「分類整理目錄」兩種性質之間，缺乏統籌連貫之處理，故尚非統一之總合目錄。(六)續大唐內典錄，一卷，唐麟德元年道宣撰輯。本錄僅記載後漢之譯經部分。(七)大唐東京大敬愛寺一切經論目錄，五卷，又稱眾經目錄、靜泰錄，唐麟德年中（664～665）靜泰奉詔撰輯。收二二一九部，六九九四卷。本錄為唐代之現藏入藏錄，沿用仁壽錄之形式，係根據洛陽大敬愛寺之大藏經而作成。(八)古今譯經圖紀，四卷，唐代靖邁撰輯。內無入藏錄，而於「譯人別」中，列出二○二○餘部，六一八○餘卷。本錄之「古代譯經」部分頗受歷代三寶紀之混亂所影響。(九)大周刊定眾經目錄，十五卷，武周天冊萬歲元年（695）明佺等奉詔撰輯。入藏錄收八六○部，三九二九卷。本錄不含代錄，係由刊定入藏錄（標準入藏錄）與現定入藏錄（現藏入藏錄）所成之分類整理目錄。以其廣泛採用歷代三寶紀之記載，故資料價值不高。(十)續古今譯經圖紀，一卷，唐開元十八年（730）智昇撰輯。本錄追補古今譯經圖紀以後譯出之經典一六○餘部，六四○餘卷。(十一)開元釋教錄，二十卷，唐開元十八年智昇撰輯。入藏錄收一○七六部，五○四八卷。本錄總合統一古來所有之目錄，代錄與分類整理目錄之間有嚴密之連貫性，其分類整理目錄包含標準入藏錄與現藏入藏錄。大體而言，本錄目錄完備，記載正確，分類合宜，為歷來大部分藏經所沿用，並首將中國之撰述正式入藏。又昔時常以「一切經五千餘卷」作為大藏經之代稱，亦由本錄而來。(十二)開元釋教錄略出，四卷，唐開元十八年智昇撰輯。收一○七六部，五○四八卷。本錄乃將開元釋教錄入藏錄別出而成者。(十三)大唐貞元續開元釋教錄，三卷，唐貞元十年（794）圓照撰輯。入藏錄續補開元釋教錄之遺漏者，及其後新譯之經論、古今制令碑表記等三四三卷。(十四)貞元新定釋教目錄，三十卷，唐貞元十六年圓照奉詔撰輯。入藏錄收一二五八部，五三九○卷。本錄除追加開元錄以後七十年間之譯經外，其餘皆承襲開元錄之記載。(十五)大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄，一卷，南唐保大三年（945）恆安撰輯。本錄追補開元、貞元二錄之遺漏及其後新譯等一三七部，三四三卷。(十六)大中祥符法寶錄，二十二卷，北宋大中祥符六年（1013）楊億等奉詔撰輯。本錄收宋太平興國七年（982）至大中祥符四年等二十九年間之新譯經典二○○部，三八四卷。(十七)天聖釋教錄，三冊，北宋天聖五年（1027）惟淨等撰輯，收六一九七卷。(十八)景祐新修法寶錄，二十一卷，北宋景祐三年（1036）呂夷簡等奉詔撰輯。本錄追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年間所譯之經典十九部，一五○卷。(十九)至元法寶勘同總錄（即元版弘法藏之目錄），十卷，元至元二十六年（1289）慶吉祥等奉詔撰輯。收一六四四部。本錄對照漢譯及西藏譯經典，此一特點為歷來各種經錄中所無者。本錄為宋代以後所撰經錄中之重要者。

上記十九種經錄中，前十五種分別為大正藏第四十九及五十五冊所收。其次三種，「宋藏遺珍」中收之，均為殘本。最後之至元法寶勘同總錄，亦收於大正藏「法寶總目錄」第二卷。又宋代以後開版之各種大藏經頗多，均附有目錄，此等目錄皆屬現藏入藏錄。〔歷代三寶紀卷七、卷九、法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄卷一、卷三、卷四、卷六、隋書經籍志第三十、唐書藝文志第四十九〕 p900

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五教十宗

華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。

五教內容為：(一)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(二)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：(1)空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。(2)相始教，指解深密等經所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(三)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(四)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(五)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：(1)超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。(2)法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。

十宗乃指：(一)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(二)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(三)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(四)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(五)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(六)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(七)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(八)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(九)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(十)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕 p1146

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五種般若

般若，梵語 prajña，慧之義。指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。依般若心經疏、般若心經幽贊卷上所載，五種般若即：(一)實相般若，指真如之理。此理為般若之實性，故稱實相般若。(二)觀照般若，指清淨無漏之慧。此慧能照見諸法無相，悉皆空寂，故稱觀照般若。(三)文字般若，指般若之章句。語言文字能詮般若之理，其性空寂，故稱文字般若。(四)眷屬般若，指六度萬行。六度萬行與妙慧相應，而能成就般若，為觀照慧性之眷屬，故稱眷屬般若。(五)境界般若，指一切諸法。諸法為般若真智之境界，境無自相，由智顯發，故稱境界般若。

據金剛經疏記科會卷一，五種般若係羅什三藏就大智度論所說文字、觀照、實相等三般若中，於觀照中開出眷屬，於實相中開出境界者。又吉藏之大品經義疏卷一舉出自性、共有、方便、境界、文字等五種毘曇之說，其中，境界毘曇相當於實相般若，自性毘曇相當於觀照般若，文字毘曇相當於文字般若。〔金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經會疏連珠記卷上、仁王經疏法衡鈔卷一〕 p1183

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三法度論

三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。

本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰

(1)德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。

(2)惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。

(3)依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）

《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰(一)顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），(二)顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。

(一)受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。

(二)過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。

(三)滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。

因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。

《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。

慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。

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三論宗

三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。

此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。

什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。

僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。

僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。

吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。

吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。

和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。

本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰

(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。

(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。

(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。

在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。

本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。

(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。

(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。

(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。

本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉

(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。

原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。

(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。

綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。

三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。

(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。

那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。

(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。

再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。

(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。

無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。

(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。

其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。

最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。

(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。

再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。

〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

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三階教

隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。

三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。

三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。

信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。

從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。

《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。

武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。

此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。

玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。

到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。

三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。

三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。

三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。

普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。

三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。

三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》、《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。

三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒凟真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。

三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。

關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。

三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。

其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。

三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。

三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山鵄鳴埠（一稱楩梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。

三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》、《十輪經》、《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。

據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。

現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》、《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》、《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》、《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》、《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》、《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。

信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。

本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）

〔參考資料〕　《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。

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上座部

印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。

佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。

其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。

此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。

此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。

緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節

上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。

上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。

這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。

各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。

┌──────────┬────────┐
│南  方  六  論      │《舍利弗毗曇》  │
├──────────┼────────┤
│《發趣》            │＜處所＞        │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞        │
│《分別》            │＜問＞          │
│《界說》            │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》            │＜攝＞的一類    │
└──────────┴────────┘

研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖

這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。

佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。

「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。

實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。

上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰

(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。

(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。

(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。

(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。

(五)由此分別善惡，名分別心。

(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。

(七)這樣決定發起作用，名速行心。

(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。

(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。

在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。

最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。

〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。

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入藏

隋唐時代，朝廷設有專門收集佛典，名為「大藏」的寶庫，並將佛典收入此寶庫，名為「入藏」，從而佛典之收集編纂成一叢書，亦名之「入藏」。按漢譯佛典之整理編纂，相傳始於西晉‧竺法護。其《眾經目錄》所載，即其所譯諸經。其後東晉‧道安綜合整理後漢、三國、西晉期間所譯佛典，作成《綜理眾經目錄》一卷。南齊‧僧祐《出三藏記集》所收則是東晉、劉宋、南齊三代之所譯經。

梁武帝天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等人奉敕所撰集的《梁世眾經目錄》四卷，計收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏‧永熙年間（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世眾經目錄》一卷，收四二七部、二○五三卷佛典。北齊‧武平年間（570～575），沙門統法上奉後主敕所撰《齊世眾經目錄》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆係入藏之實例。

隋‧開皇十七年（597），費長房所撰《歷代三寶紀》十五卷，其中「入藏錄」所載之入藏佛典有一○七六部、三二九六卷。仁壽二年（602），彥琮等人奉敕 所撰的《仁壽眾經目錄》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐‧麟德元年（664），道宣所撰之《大唐內典錄》計收大小乘經律論八百部、三三六一卷（實際數目為八○一部、三三六七卷）；龍朔三年（663），靜泰在東都大敬愛寺奉敕所撰之《眾經目錄》，則就《內典錄》的入藏錄，追加顯慶以後玄奘所譯十五部、六六四卷佛典。

則天武后天冊萬歲元年（695），佛授記寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定眾經目錄》，收當時流行於世之佛典八六○部、三九二九卷三九三帙（此依高麗藏所計；若依宋元本，則是八五九部、三九一○卷、三九一帙）。開元十八年（730），西崇福寺智昇私撰之《開元釋教錄》，其中第十九、二十兩卷收有大小乘經律論及賢聖集傳一○七六部、五○四八卷、四八○帙。貞元十年（794），西明寺圓照奉敕所撰之《大唐貞元續開元釋教錄》，其下卷入藏錄收有開元十八年至貞元十年間的新譯經典三四三卷。貞元十六年（800，一說貞元十五年），圓照再奉敕 所撰之《貞元新定釋教目錄》，其入藏錄所收，除《開元錄》外，更加上玄、肅、代、德宗四朝七十年間所譯經律儀軌等。南唐‧保大三年（945）西都右街報恩禪院恆安奉敕所撰之《續貞元釋教錄》，則追加《貞元錄》以後的入藏經典。

上列所載之入藏佛典都是寫本，並非刊印之典籍。一直到趙宋以後，才開始刊行刻本藏經。宋太祖開寶四年（971），敕造官版大藏經，計刊十三萬版。該藏今名《開寶藏》或稱蜀版。其後大藏經之編集刊行，皆本於此。此刊本所收，乃《開元錄》中之入藏錄所載之五○四八卷及其後新譯的二五九卷。太平興國七年（982）至咸平二年（999）間，以蜀版為基礎，加上新譯經所成者，共計一八八部、二七九卷（依高麗本）。咸平三年以後的經典，雖然沒有編入正規卷帙中，但仍予以入藏流通。

從宋到清，中國歷代之官版及民間私刻的藏經有十餘部之多。每一部藏經之入藏佛典，大體以《開寶藏》所收者為基礎而另有增刪。其中，官版藏經之新入藏典籍必須得到帝王之許可，而民間私刻藏經之新入藏佛典，似不必嚴格遵守敕准之規定。在中國各版藏經之中，獨家入藏典藉之較多者，當推《金藏》與《嘉興藏》。而在日韓所編之中文大藏經中，則以近世日本所發行之《卍正續藏》及《大正藏》，所收之佛典為數較多。

◎附︰常盤大定〈入藏的意義〉

現在我們所看到的經典，大都是宋初出版過的刻本大藏經（刻藏）。在這刻藏出版之前，只有書寫大藏經（寫藏）。每一部經典想要在神聖的叢書之中，佔有各自的位置，就必須依據皇帝敕令的允許。如果是從印度傳譯到中國的書，不用說經、律、論，即連彼土聖賢們所著的集、傳等，都不會有什麼問題，都可以被編入藏經之中。至於中國人的撰述，則決不是這麼容易。首先須由編者製作目錄，奉上朝廷，獲得皇帝的裁可之後始得入藏。這獲得敕裁，具有非常重要的意義。什麼緣故呢﹖

首先，因為有佛、道兩教間之論爭；還有，為了要擴張各自宗派的勢力，乃連翻譯經典以外的書也告出現；有時，連用神祕不可思議力量誦出來的經，也出現了。因為有此類情事，所以，簡別經典的真假，便被視為很重要的問題。早在道安的經錄之中，已有「偽疑」部門，所以，這些偽疑經典之出現，恐怕是早在西晉之時。中國佛教學者的著述，早在後漢時已有。在當時的情勢下，因為這些著述，被編入大藏，是很不容易的事，所以，沒有什麼問題。是問題的，就是那些由偽裝經典樣態而出現於世的經典。換句話，即沒有梵文原典、由國內製作卻偽充為翻譯型式的經典。

歷代高僧、學者們，傾注心力，來從事經錄製作的理由，就是︰為了要整理繁雜多歧的翻譯經典，另外就是要辨別那些偽經。佛典之被編入大藏之中的，略稱為「入藏」。如前所述，這所謂入藏決定的手續，一定要經由敕許，亦即「欽定」。這由敕許的入藏，到後來，也包含中國人的著述（論疏之類）。

從古以來，根據欽定而入藏的事例，共有多少次，我們並不清楚。可是，按照現存的文獻來看，我們可以知道，奉敕撰之經錄中的入藏典籍，就是當時的欽定大藏經。依照隋朝費長房的《歷代三寶紀》卷十五所載︰

(1)梁‧天監十七年（518），敕沙門寶唱撰的《梁世眾經目錄》裏，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑偽經六十二部、六十七卷；可見這些疑偽經是藏外的，而其他則是真正的大藏經。

(2)魏‧永熙年間（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世眾經錄》，共收四二七部、二○五三卷；其中含有非真經六十二部，非真論四部，全非經愚人妄稱十一部；可知除了這些疑偽經之外，其他都是入藏經。

(3)北齊‧武平年間（570～575），沙門法上所撰的《齊世眾經目錄》，含有真偽經七八七部、二三三四卷。其中含有後人所作的五十一部、一○六卷，當然這些都是不能入藏的。

(4)隋‧開皇十四年（594），敕沙門法經等所撰的《大隋眾經目錄》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘經、律、論的疑妄部，合計一四一部、三一○卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，這些都不應入藏。

(5)隋‧開皇十七年（597），翻經學士費長房所奉上的《歷代三寶紀》卷十三及卷十四的入藏目，共有一○七六部、三二九二卷；這是最精密的入藏目錄。

(6)仁壽二年（602），翻經沙門及學士等所撰的《眾經目錄》，收有六八八部、二五三三卷的經目。

(7)麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐內典錄》卷八，「歷代眾經見入藏錄」記錄有八百部、三三六一卷。

(8)麟德元年（664），靜泰所撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目》序中，錄有八一六部、四○六六卷。

(9)天冊萬歲元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定眾經目錄》卷十三，有「見定流行入藏錄」，其中著錄八六○部、三九二九卷。

(10)開元十八年（730）智昇所撰的《開元釋教錄》卷十「入藏錄」裏，載有一○七六部、五○四八卷；而在卷二十末尾的「興元元年新寫入藏」部內，錄有一○四卷。

(11)唐‧貞元十五年（799），圓照所撰的《貞元新定釋教目錄》卷二十九「入藏錄」裏，著錄有一二五八部、五三九○卷。

(12)南唐‧保大三年（945），恒安所集的《續貞元釋教錄》裏，含有新譯、新撰在內，合計錄有一二一四部、五四三一卷。

上述的解說，全是關於寫藏（寫本大藏經）部份。因為寫藏早已將經典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就會成為各時代的大藏經。而首先刊印的，如前所述，是按照《開元錄》印成的「宋本」五○四八卷。這就是大藏經的本體。

這樣，關於入藏經論的選定，在傳譯的印度經論方面，雖沒有什麼問題，但是關於此土（中國）撰述的論疏，則頗有問題。在此土撰著之中，下列諸書是輕易即獲得入藏殊榮的。(a)「音義」類；(b)《釋迦譜》、《釋迦方志》、《大唐西域記》等有關印度的典籍；(c)《高僧傳》、《三寶感通錄》等中國撰述之傳記類；(d)《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等目錄類；(e)《弘明集》、《廣弘明集》、《佛道論衡》等護法類；(f)《經律異相》、《法苑珠林》、《諸經要集》等編纂類。

有關各宗宗義的典籍，其入藏則並不容易。雖然像《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等禪宗著述，入藏似乎不甚困難。但是有關天台、華嚴、律、唯識等各宗，其入藏之許可卻甚不容易。關於入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基礎──字典類、傳記類或類書類。可是有關宗派之教義類，其入藏之決定，則甚為緩慢。這大概含有一般性的道理。亦即宗義類典籍之入藏，每易引起諍論。諍論之起因，固然是為維持入藏的嚴格水準，但是如果常起諍論，則每易使原有的宗教精神淪亡。

至於如天台大師智顗所著的三大部（《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》），與賢首大師法藏的代表作（《華嚴經探玄記》、《華嚴經五教章》、《華嚴經旨歸》），到現在，猶被認為是中國佛學上的雙璧。以現代的常識來判斷，這些就是應該首先入藏的典籍。然而天台之三大部，卻在距他的寂年（597）四二七年之後，到天聖二年（1024），才告入藏。而賢首大師的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之後，在紹興十五年（1145）才入藏。至於道宣律師的三大部（《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒疏》、《業疏》）與元照律師之疏（《四分律行事抄資持記》），也距他的寂年（667）五七九年之後，到淳祐六年（1246），才告入藏。

有關天台典籍之入藏，因為該宗較其餘諸宗皆早，為宗義類入藏之始，因此獲得敕許，便顯得頗不容易。有關入藏的故事，頗有能使懦夫奮起的美談，下述便是其中一例︰
「遵天竺寺的慈雲遵式，請求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏聞于朝。其侍者思悟，以此為非常之事，乃畫下一幅大悲（觀世音）聖像，精進誦咒，以專心仰求加護。結果，終於得到入藏的敕許。聽到這事他立刻焚身以報大恩。」

這一事件，說咄入藏這事是如何地稀有難得。在當時，入藏之事，不但對著者自身，而且對宗教或佛教界全體，也都有極高的聲譽。因為一旦入藏，則該等著作，就能傳到千載之下，而永垂不朽。在《開元錄》裏，包括在「入藏見行」之典籍，現在幾乎都還存在；反之，如未能入藏，則不論任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命運的可能。

〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；方廣錩《佛教大藏經史》；《昭和法寶總目錄》；小野玄妙《佛書解說大辭典》第十二卷；常盤大定《支那佛教の研究》卷三；境野黃洋《支那佛教精史講話》；松本文三郎《佛教史の研究》。

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十玄

又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。

十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。」

現在分別解說如次︰

(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。

(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。

(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。

(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。

(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。

(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。

(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。

(8)託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。

(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間竪說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。

(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。

如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。

十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。

現在把新古十玄列表對照如下︰

          新古十玄對照表
古十玄（十玄門）          新十玄（探玄記）
(1)同時具足相應門         同時具足相應門
(2)因陀羅網境界門         廣狹自在無礙門
(3)秘密隱顯俱成門         一多相容不同門
(4)微細相容安立門         諸法相即自在門
(5)十世隔法異成門         隱密顯了俱成門
(6)諸藏純雜具德門         微細相容安立門
(7)一多相容不同門         因陀羅網法界門
(8)諸法相即自在門         託事顯法生解門
(9)唯心迴轉善成門         十世隔法異成門
(10)託事顯法生解門        主伴圓明俱德門

就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。

其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。

後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。

依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。

李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）

◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）

無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。

(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。

(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。

(三)祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。

(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。

(五)十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。

(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。

(七)一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。

(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。

(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。

(十)託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳竪臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。

這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。

十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。

華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。

智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。

〔參考資料〕　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。

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大丈夫論

二卷。提婆羅菩薩造，北涼‧道泰譯。收在《大正藏》第三十冊。今僅存漢譯本。梵本及藏譯本均未發現。全書分成二十九品，旨在讚歎勸說由悲心而起的布施，是大丈夫行，是佛果的最勝因；尤其排斥只求一己解脫的阿羅漢道，強調以救渡一切眾生為念的菩薩道之價值，以及徹底發揮利他主義的大乘精神。所謂大丈夫，依本論〈大丈夫品〉載（大正30‧265b）︰「唯能作福無智無悲，名為丈夫；有福有智名善丈夫；若修福修悲修智，名大丈夫。」

關於本論之撰者，依經錄記載，有二異說。其一，隋‧開皇十四年（594）法經等所撰的《眾經目錄》卷五，隋‧仁壽年間（600～603）編輯的《眾經目錄》卷一，唐代編的《大唐內典錄》卷九、《大周刊定眾經目錄》卷六與元代編纂的《大藏聖教法寶標目》卷六，皆記載為「提婆菩薩造」。其二，唐代編輯的《開元釋教錄》卷四及卷十二、《貞元新定釋教目錄》卷六及元代編纂的《至元法寶勘同總錄》卷九等書，則載為「提婆羅菩薩造」。後三種經錄，皆標示係依《翻經圖》所記。高麗本所載與後說相同。

另據《開元釋教錄》卷四載（大正55‧522a）︰「沙門釋道泰，才敏自天，冲氣疎朗，博聞奇趣，遠參異言。往以漢土方等既備，幽宗粗暢，其所未練唯三藏九部，故杖策冒嶮，爰至蔥西，綜覽梵文，義承高旨，並獲婆沙梵本十萬餘偈及諸經論，東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論。泰後自譯大丈夫論等二部。」這是現存有關本論譯者之有限記載中，較為詳實者。

〔參考資料〕　《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩傳〉。

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大乘律

大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24‧1077c）︰「云何名為菩薩毗尼﹖云何名為聲聞毗尼﹖文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸眾生等生於三界毗尼，是菩薩毗尼。」《開元釋教錄》卷十二亦云（大正55‧605c）︰
「夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁於心，聲聞律儀則防身、語。故有託緣興過，聚徒訶結，菩薩大人都無此事，佛直為說，令使遵行。既無犯制之由，故闕訶結之事。諸大乘經明學處者摭之，於此為菩薩調伏藏。」

關於現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰

(1)《梵網經》　二卷
(2)《菩薩瓔珞本業經》　二卷
(3)《受十善戒經》　一卷
(4)《佛說菩薩內戒經》　一卷
(5)《優婆塞戒經》　七卷
(6)《清淨毗尼方廣經》　一卷
(7)《寂調音所問經》　一卷
(8)《菩薩藏經》　一卷
(9)《佛說舍利弗悔過經》　一卷
(10)《大乘三聚懺悔經》　一卷
(11)《佛說淨業障經》　一卷
(12)《善恭敬經》　一卷
(13)《佛說正恭敬經》　一卷
(14)《佛說大乘戒經》　一卷
(15)《佛說八種長養功德經》　一卷
(16)《菩薩戒羯磨文》　一卷
(17)《菩薩戒本》　一卷（北涼‧曇無讖譯）
(18)《菩薩戒本》　一卷（唐‧玄奘譯）
(19)《菩薩受齋經》　一卷
(20)《優婆塞五戒威儀經》　一卷
(21)《菩薩五法懺悔文》　一卷

此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》、《菩薩戒本》等，均為大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信眾所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行於日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關於各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立為十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。

◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）

大乘戒與聲聞戒不同︰
(一)通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發菩提心者所通受。

(二)攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。

(三)受戒儀式︰聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。

(四)新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰「一切菩薩凡聖戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡。」《梵網經》也說︰「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。」這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。

(五)關於戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽論》為四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。

〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。

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大乘掌珍論

二卷。印度‧清辯造，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。簡稱《掌珍論》。內容主要在以因明論法，破斥外道、小乘、大乘有宗等謬見，以確立中觀自立論證派之空義。首先敘述造論緣起，次以著名的掌珍比量，即「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華」此一論式，提出全論的綱要，再舉諸師之謬，並加以論破。最後以「諸心慧境現，智者由不取，慧行無分別，無所行而行」之頌，勸勉行者觀有為無為所破能破法性空之理，以證得無分別慧；修六波羅蜜等聖行，以趣入菩提。

本論梵本已佚，近人夏斯托利（I. Shastri）曾將本論還原為梵語，並以《Ka -ra-ta-la-rat-na》之名稱發表刊行。註書有《疏》一卷（撰者不詳，內容殘缺）、《料簡》一卷（元曉）、《疏》一卷（神泰）、《疏》二卷（靖邁）、《發揮》三卷等。

〔參考資料〕　《大乘三論大義鈔》卷三；《三論宗章疏》；《古今譯經圖紀》卷四；《大周刊定眾經目錄》卷六。

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大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰

色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰

                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

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大宋僧史略

三卷。簡稱《僧史略》。宋‧贊寧（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四冊。贊寧在吳越國時代，已以戒律、博學知名當世。太平興國三年（978），吳越國王錢弘俶降宋，贊寧也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命開始編寫此書。但此書成於何年，則無明確的記載，僅在每卷目錄下註有「咸平二年（999）重更修理」八字。按贊寧是在太平興國八年（983）夏，回杭州編修《大宋高僧傳》的。從本書中有關於宋代的事蹟來看，最遲記載到太平興國七年（見「此土僧游西域」、「臨壇法位」二條）為止。以後，有關於佛教的重大事蹟，如太平興國八年的「詔改譯經院為傳法院」，雍熙二年（985）的「詔天息災、法天、施護并為朝散大夫、試鴻臚少卿」（均見《宋會要》道釋二「傳法院」），雍熙三年的度僧（見《佛祖統紀》卷四十三），而在本書的「此土僧游西域」、「封授官秩」和「臨壇法位」三條中都沒有記錄進去。可見本書記載到太平興國七年為止，而完成當在次年回杭州之前。至於在「行香唱導」條中引用虞部員外郎李宗訥的奏議而提到宋太宗的廟號，又作者的題名上冠有右街僧錄的官銜，都是咸平元年以後的事，當是重修時所補入。

本書雖名為僧史，事實上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的記載。他的〈自序〉中說︰「始乎佛生，教法流衍，至於三寶住持，諸務事始。」在他以前，梁‧釋僧祐著有《法苑雜緣原始集》十卷，就是專門考察印度和中國佛教的「法門常務，僧眾恆儀」（見原序），其中包括儀式、節日、建塔、梵唄、造像、寫經、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目錄保存在《出三藏記集》卷十二裏，和本書記錄的範圍與形式，有著明顥的不同。隋‧釋彥琮著有《僧官論》，與本書有著部分的關係，但是宋初已不見，所以贊寧說「求本未獲」（見〈雜任職員〉條）。唐人劉將孫的《事始》，雖然涉及佛教，但不過是很少幾條。因此，他寫這本著作，必須要從教內教外典籍中搜尋資料，才能編寫。試看本書中引用的書籍有︰《法顯傳》、《漢法本內傳》、《魏書》〈釋老志〉、《洛陽伽藍記》、《出三藏記集》、《薩婆多部師資傳》、《高僧傳》、《開皇三寶錄》、《寺誥》、《祇洹圖經》、《廣弘庚》、《三寶感通傳》、《南海寄歸內法傳》、《會要》等。此外，引用官方文書和當代的記載也很多。

本書上卷目錄之後說「所立僅六十門」，實際是五十九門。上卷二十三門，從佛降生的年代開始，說到三寶的東傳、三藏的翻譯、寺宇的創建、中國人的出家、服裝、受戒、齋懺、禮節、講經、註釋經律論、傳禪觀、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七門，從檢約僧人的僧制起，說到行香、唱導、讚唄的緣起，僧官的設置、國師的封號、僧官的俸祿、管轄僧尼的機構，以及在朝廷的班位和內道場等的起源。下卷十九門，從皇帝誕辰僧人講論經義起，說到賜紫衣、師號、授官秩、築戒壇、結法社、贈諡號、對國王的稱謂、戒壇的班位、出售度牒、盛經的七寶案、城門置天王像、上元節放燈，以及摩尼教等的起源，最末，是以總論一篇作結束。從它所涉及的面來看，幅度是相當廣的。它講到佛教東來在中國的傳播，和佛教某些儀式的沿革，以至歷代政府對於佛教的管理和待遇種種方面。在這樣廣泛的記載中，對於佛教在中國的傳播和發展，與當時政權發生的聯繫，對社會引起的一些影響，書中勾畫出一個清晰的輪廓來，並且舉出許多有價值的資料。這不僅在當時「台閣之士欲通練內外典故者，皆於此觀之」（見《佛祖統紀》卷四十四），即使在後代，對於研究佛教史和佛教制度，也是一部值得參考的著作。

在考證方面，作者是相當細緻的。對於一件事情，他往往以各種史料為論據，加以考核，而後綜合得出結論。有時還加以「箋曰」，對附會的傳說，指出其「難憑準」（如周穆王造靈安寺等，見〈經像東傳〉條），對某些記載的錯誤，也予以糾正（如《唐書》言《大雲經》是偽經，見〈賜僧紫衣〉條）。但是個別地方，也有輕信後世偽造的論據之處（如〈僧入震旦〉條推論周秦時代已有佛教，〈東夏出家〉條以漢代劉峻阿潘出家是東夏僧尼之始）。這些不可靠的傳說，作者未加鑒別，乃至錯誤。關於釋迦的降生年代，作者引用了八種不同的論點，但在結論上，還是承襲了周昭王時代降生這種不正確的說法（見〈佛降生年代〉條）。另外，考證起源也有不夠的地方。如〈僧籍馳張〉條謂僧籍在唐代太和五年（831）才開始，但姚秦時慧斌掌僧錄（見〈僧寺綱糾〉條），錄即簿籍，其時僧官中已有掌僧籍的專職人員。《弘明集》卷十二有晉‧支道林與桓玄論州符求沙門名籍書，都可以證明僧籍早已有之，不始於監福曹、昭玄寺，更不始於唐代。又〈道俗立制〉條中北魏宣武帝立僧制之詔，此是永平元年（508）事，見《魏書》〈釋老志〉；但在〈釋老志〉中，其前已記有北魏孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條事，《廣弘明集》卷二十四載有詔文，中有「先朝之世，曾為僧禁，小有未詳，宜其修立。近見沙門統僧顯等白云，欲更一刊定」之語，則太和十七年的僧制，又係根據其前的規定增減而成。作者都沒有提到。又〈管屬僧尼〉條引《續會要》天寶六年五月仍令祠部給牒1 事，則顯然是會昌六年五月之誤。然而本書所引的官文書，如「僧道班位」中唐‧貞觀十一年（637）的詔文，景雲元年（710）二月的詔文，「上元放燈」中的天寶六年（747）的詔文，這些在新舊《唐書》和《唐會要》中都不載，此可以補史籍之闕。

作者在本書中發表了一些個人的意見。他鄭重提出各種知識的重要性，主張釋子不但要經本業，而且應該鑽研儒、道二教義理（見〈傳密藏〉條），並且主張三教要和平相處，帝王對三教不宜偏廢（見〈總論〉條）。在〈傳禪觀法〉條中，認為修禪要根據教乘，不應以利口欺人。在〈封授官秩〉條中，認為釋子競爭官階，「胡不養其妻子，跪拜君親」。在〈度僧規利〉條中，認為國家出售度牒，以供軍需，是敗壞佛教的弊舉。這些不但表示了作者的認識和態度，同時也是五代到宋初期間佛教在社會上和思想上的一些反映。

本書在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇寧四年（1105）再入藏，紹興十四年（1144）釋法道曾加以重刻。

卷末附紹興朝旨改正僧道班列文字一集一卷，沒有題編輯者姓名。中有紹興三年（1133）江州廬山東林太平興龍禪寺住持法道的劄子和臨安府僧正梵安等的奏狀，要求國忌行香時改正僧道班次，仍依舊制，即僧先道後的次序，下有行在尚書祠部允許請求的批示。法道又呈請將批示頒示天下，並記在四天之後由太常寺布告各地遵行。另外又有紹興十三年（1143），臨安府都道正劉若謙等詣尚書省陳狀請求將道士班位列在僧人之上，及前都僧正善達、僧正戒月等請仍照舊例執行和行在尚書祠部再據紹興三年舊例實行的批示。結尾有集者的識語一段。此集大約編輯就在紹興十四年，疑即出法道之手。

按《佛祖歷代通載》卷十九載有法道的傳，曾叙述紹興三年往行在上疏的事。《佛祖統紀》卷四十七，紹興三年和紹興十三年中也都記錄了僧道因班位而引起的爭論，但都不及此集詳盡，而此集所載的文件，則是最原始的記錄。因為劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根據，同時又重刻《僧史略》，所以這一集就附錄在《僧史略》之後而刊印流傳。（蘇晉仁）

〔參考資料〕　牧田諦亮《贊寧衹屘の時代》、《僧史略の世界》。

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大方等無想經

六卷（或五卷、四卷）。北涼‧曇無讖譯。又稱《大方等無相大雲經》、《方等無相大雲經》、《大方等大雲經》、《方等大雲經》、《大雲無相經》、《大雲密藏經》、《大般涅槃經》，或單稱《無相經》或《大雲經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡述三昧等諸法門及如來常住不滅之義。

全經分大雲初分大眾犍度第一至增長犍度第三十七等三十七品。其中，大眾犍度第一敘述佛在王舍城耆闍崛山中，與比丘、比丘尼、菩薩、梨車童子、天龍、夜叉及四天王、十六大國王等無量大眾俱。爾時會中的大雲密藏菩薩從座起，向如來發一百問，佛即列舉三昧等種種法門，並陳述受持此經之功德。

三昧犍度第二至如來涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度，乃順次應一百個問題，略說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語、十神通行入有生行藏微妙光王法門、十生死煩惱業田得心定願藏法門、十種智狂不可思議神通王所入法門、十智甚深入無畏行法王法門，乃至十種真實神通安樂樂王所入法門等，並於其下列舉五言四句或八句的攝頌。如來涅槃犍度第三十六之大梵大乘教義以下，更說深進淨水大海所入三昧。

增長犍度第三十七則先說明本經有大雲、大般涅槃、無想三名︰謂本經乃大雲密藏菩薩所問，故名大雲；如來常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故名大般涅槃；受持讀誦如是經典斷一切想，故名無想。然後就本經的流布時代、世相等予以詳說，謂佛滅後千二百年，有南天竺國王名娑多婆呵那及須賴吒國中的婆羅門子名眾生樂見，不惜身命護法，並自造《大雲經》。其次說信受本經之功德及常樂我淨之德。最後舉淨光天女於佛滅七百年後，出生於南天竺無明國，為等乘王之女，名增長，繼王位，崇佛敬法，尊信本經，壽盡往生無量壽佛國，復蒙授記為淨實增長佛。

關於本經之譯者，《出三藏記集》卷二載為曇無讖於北涼‧玄始六年（417）譯出，《法經錄》卷一及《彥琮錄》卷一則載是前秦‧竺佛念於長安譯出，又《歷代三寶紀》卷八載竺佛念譯《方等無相經》五卷，同書卷九載曇無讖譯《方等大雲經》六卷，《開元釋教錄》卷十一則謂本經初譯本闕，曇無讖所譯為第二譯。而近來在敦煌發現的《大雲無想經》卷九，其文則專說陀羅尼。又據《舊唐書》〈本紀〉卷六及〈列傳〉卷一三三所載，本經係唐則天武后為鞏固其君權，特勅令沙門十人所偽撰。

本經之別行本有《大雲密藏菩薩問大海三昧經》一卷、《人弘法經》一卷、《善德婆羅門求舍利經》一卷、《善德婆羅門問提婆達經》一卷、《大雲密藏菩薩請雨經》一卷及《四百三昧名經》一卷等六部。

〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷六；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷三；《貞元新定釋教錄》卷六、卷二十一；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十九；《三階教之研究》。

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大法鼓經

二卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第九冊。內容記述如來常住一乘真實之理，以及一切世間樂見離車童子於佛滅後傳持正法之事。

內容載︰佛於舍衛國給孤獨園，說有、非有二法門時，波斯匿王擊鼓吹貝往詣佛所，佛因此自說此《大法鼓經》。後依阿難之請問，宣說此經世間希有，如優曇 鉢華，是諸如來祕密法藏，甚深微妙，難解難信。如擊戰鼓時，非一切聞聲者皆喜，有怯弱者聞而恐怖，是故此《大法鼓經》唯為利根者說，非二乘之人所能信解。

其時有不堪聽受此經之會眾離座，佛乃謂迦葉當於佛般涅槃後廣說護持此經；並依其請問而略說地水火風四大及入處五根，乃至十三緣起及善、不善、無記等有為法；並說涅槃第一樂是無為法，是佛之境界。最後佛復告迦葉，法欲滅之前八十年，唯一切世間樂見離車童子能堪任護持正法之事。

又，經中載有「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」，及「離苦樂有涅槃第一樂」、「般若空」之語，故知本經之要旨類似《法華》、《涅槃》、《般若》諸經。或謂三卷《佛說菩薩行方便境界神通變化經》為本經之異譯本，然其內容與本經幾乎完全不同。

◎附︰《文殊大藏經》法華部〈大法鼓經導論〉

(一)本經的經名及譯者
本經原名為Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。劉宋‧元嘉年間，由印度僧求那跋陀羅（Gunabhadra，德賢）翻譯成上下兩卷。或有《佛說菩薩行方便境界神通變化經》三卷是其異譯的說法，但今檢校比對兩者內容，幾乎完全相異，倒不如說《大薩遮尼乾子所說經》是其異譯。本經中，雖指出本經經名為「六字名號」，但是漢譯則僅有四字。所謂大法鼓的經名，是因本經託於波斯匿王的戰鼓說法而來的。這由其內容，即可得知。此外，本經雖屬法華部，但古來幾乎未有人研究，因此也未見其註釋。

(二)說時及地位
有關本經的說時，由經中處處提到涅槃問題，以及屢屢出現「涅槃後」之語，可推知應是在釋尊的晚年。而如經初所云︰「離苦樂，有涅槃第一樂」及「有、非有法門」等，含有類似「般若空」的思想，因此可推定是位於《般若經》之後的經典。此外，由所謂「如來常住不滅」等語所顯現的涅槃思想來看，本經應該是位於《涅槃經》之前的，約與《法華經》同時。不僅如此，由經中隨處散見的「分別說三」或「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」等文字，也可知本經的大旨是在「三乘開會」、「開三顯一」。其他像「長者窮子之譬」或「化城之譬」、「父少子老之譬」等，雖與法華有粗密之差，卻也是「開三顯一」的譬喻。其他，由其不乏類似《法華經》的思想或文句的情形看來，可以判定此經是屬於法華部的。甚至可推斷，本經是《法華經》的前驅。即非如此，由其中存在著《涅槃經》的「法身常住」的思想，或「五味之譬」等看來，也未嘗不可推斷其為法華、涅槃兩經未分之前的母經。以此而言，就可推知本經在經典上的地位了。

(三)內容及特色
本經由上下兩卷組成，除了簡單的「序分」，和極短的流通分，大部分是正宗分。不過，幾乎所有的經典形式也都是如此，很少有經典能像《法華經》一樣具有很長的序分和流通分的。

本經最初所謂「如來祕密法藏難解難信」，和我慢自矜者退座之事，和迦葉對佛的「三誡」有「三請」之事，與《法華經》的順序近似。到了正宗分，斷定如來的隱覆之說是指如來的常住不滅，說「未般涅槃示般涅槃，未生示生」，是同於《涅槃經》的法身常住之說。而此法身常住之說是二乘所不能了解的，但佛為了顯此一乘，故開示三乘，便成為法華的「開會思想」。以此為中心，有「因緣和合施設」、「八功德」、「十三緣起支」、「有亦有」之語，述說的方式過程相當煩瑣，但思想背景則比較單純。

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷六；《靜泰錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷一；高崎直道《如來藏思想の形成》。

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大賢

朝鮮新羅朝之法相宗學僧。又作太賢。籍貫及生卒年不詳。自號青丘沙門，住於南山茸長寺。慧辯精敏，夙究唯識蘊奧，時人譽之為海東瑜伽祖。《朝鮮佛教通史》上編云︰「相宗銓量，旨理幽深，難為剖析。中國名士白居易嘗窮之未能，乃曰唯識幽難破，因明劈不開，是以學者難承稟者尚矣。賢獨刊定邪謬暫開幽奧，恢恢游刃。東國後進咸遵其訓，中華學士往往得此為眼目。」

景德王十二年（唐‧天寶十二年，753）夏大旱，大賢奉詔入內殿，講《金光明經》，祈甘雨，涸井因之湧泉。晚年隱棲深山，寂年及世壽不詳。門下有檜巖、雲卷、龜巖等人。

師著作甚多，與元曉、憬興並稱新羅三大著述家。現存有《本願藥師經古迹記》、《梵網經古迹記》、《梵網經菩薩戒本宗要》、《成唯識論古迹記》、《起信論內義略探記》。

〔參考資料〕　《三國遺事》卷四；《新編諸宗教藏總錄》；《東域傳燈目錄》。

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五宗教

齊‧護身寺自軌所立的判教用語。乃就所詮之義趣，將一代聖教分判為五種宗旨。即(1)因緣宗，(2)假名宗，(3)誑相宗（又名不真宗），(4)常宗（又名真宗），(5)法界宗。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰
「六者佛馱三藏學士光統所辨四宗判教︰(一)因緣宗，指毗曇六因四緣。(二)假名宗，指成論三假。(三)誑相宗，指大品、三論。(四)常宗，指涅槃、華嚴等常住佛性本有湛然也。七者有師開五宗教，四義不異前。更指華嚴為法界宗。即護身自軌大乘所用也。」

此中，如薩婆多部、雪山部、多聞部等，說六因四緣之理，破外道之邪因無因等，稱因緣宗；如經量部、說假部、《成實論》等，以有為諸法悉由因緣生而無自性，唯立假名，稱假名宗；諸部之般若及三論等說即空如幻之理，明一切法虛妄不真實，稱不真宗；涅槃等說法身常住悉有佛性的真理，稱真宗；《華嚴經》名法界自在無礙的法門，稱法界宗。

〔參考資料〕　《四教義》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《新華嚴經論》卷三；《法華玄義釋籤》卷十（上）。

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五教

判教用語。即將佛陀一代聖教（含大小乘經典）分判為五類。有多種說法，略述如下︰

(一)唐‧波頗蜜多羅三藏所立︰稱為波頗五教。即︰

(1)四諦教︰說苦集滅道之四諦法，使聲聞悟真空涅槃之理，如《阿含經》。

(2)無相教︰說諸法皆空之法，使二乘空諸有之相、悟大乘法空之理，如《般若經》。

(3)觀行教︰說諸觀心行法，使明修因契果之理，如《華嚴經》。

(4)安樂教︰說常樂我淨四德及常住寂滅之理，使眾生得大安樂，如《涅槃經》。

(5)守護教︰說守護正法之事，使眾生護持而不失，如《大集經》。

(二)唐‧賢首大師所立︰稱為賢首五教。即︰

(1)小乘教︰又稱愚法小乘教。此教以隨機故，單說人空，不明法空，但依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，唯論小乘，故名小乘教，如《阿含經》。

(2)大乘始教︰又稱生教、權教、分教。此教廣說法相，少說法性，未盡大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若經》。

(3)大乘終教︰又稱熟教、實教。此教多說法性，雖說法相，亦會歸性，是大乘之終極，故名終教，如《楞伽經》。

(4)頓教︰此教明一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教，如《維摩經》。

(5)圓教︰又稱一乘圓教。此教所法，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，故名圓教。

此五教與十宗合稱五教十宗，同為華嚴宗之判教。

(三)唐‧圭峰宗密所立︰

(1)人天教︰說三世業報善惡因果之理，持五戒免三途生人道中，修十善及施戒生六欲天，修四禪八定生色無色天。

(2)小乘教︰說我空之理，修無我之觀智，以斷三毒，止息諸業，證得我空真如，乃至灰身滅智，永離諸苦。

(3)大乘法相教︰說唯識所變之理，依二空之智修唯識觀及六度四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空真如，成菩提涅槃之妙果。

(4)大乘破相教︰說一切皆空之理，觀無業無報無修無證、生死涅槃平等如幻，破諸法定相之執。

(5)一乘顯性教︰謂不藉方便隱密，直指自心即是本覺真性，離諸妄想執著而得見自身如來廣大之智慧。

此五教與《禪源諸詮集都序》卷上之二所出的三教，唯開合不同而已。彼所謂三教即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。其中密意依性說相教又分三類︰一者人天因果教，即此五教中之人天教。二者說斷惑滅苦樂教，即小乘教。三者將識破境教，即大乘法相教。而密意破相顯性教乃大乘破相教，顯示真心即性教乃一乘顯性教。

又此五教，比之於賢首五教，則有異同。《華嚴原人論發微錄》卷中云（卍續104‧195上）︰「小乘教即賢首愚法，攝初人天教，大乘法相即賢首分教，大乘破相即賢首始教，一乘顯性即終頓圓同教一乘。」《華嚴原人論解》卷中亦云（卍續104‧239上）︰「若依賢首五教者，(一)小乘教同此第二，(二)大乘始教當此三、四， (三)終教、(四)頓教、(五)圓教當此第五，良以賢首後三皆約一乘，故圭峰合之。」

(四)齊‧護身寺自軌所立︰稱護身五宗或護身五教。即︰

(1)因緣宗︰小乘薩婆多部、雪山部、多聞部等所說，即立真正之因緣破外道邪因、無因等邪說，故名因緣宗。

(2)假名宗︰小乘經部、說假部、《成實論》等所說，主張一切諸法唯有假名，無有自性，故名假名宗。

(3)不真宗︰諸部般若所說，主張即空之理，一切法皆不真實，故名不真宗。

(4)真宗︰即《涅槃經》等所說，主張一切眾生悉有佛性，故名真宗。

(5)法界宗︰《華嚴經》所說的法界自在之法門。

(五)南北朝時期，道場寺慧觀、定林寺僧柔、慧次、開善寺智藏及光宅寺法雲等人所立︰一般稱作慧觀五教，又稱五時。乃將佛陀一代聖法先分判為頓、漸二教，漸教中又別立五教，即有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。

(六)齊‧劉虬所立︰稱劉虬五教，又稱五時。乃分判一代聖教為頓、漸二教，於漸教中又分五教，即人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。

(七)日本融通念佛宗之判教︰乃該宗中興之祖大通融觀所立。

(1)人天教︰說修五戒十善，感人天果報之教。

(2)小乘教︰說依次修四諦、十二因緣及六度，而得聲聞、緣覺、菩薩三乘果報之教。因其所證僅止於人空一面，未知法空，故為小乘教。

(3)漸教︰有二種︰一者謂理事各別，性相不融，五性差異，不許無性有情（闡提）成佛，以八識建立諸法，少說法性，多示法相。如法相宗所說。二者謂事理不二，性相互容，主張定性二乘終必開悟，無性闡提亦有成佛之時，談如來藏隨緣，少說法相，多示法性，如《起信論》所說。此二說雖有別，然於證悟皆有次第階位之別，故稱漸教。

(4)頓教︰謂五法、三自性、八識、二無我等一切絕離，不立法相，一念不生前後際斷之教。因不同於漸教之立次第階位，故名頓教。

(5)圓教︰即圓滿具足之教，統攝前四教，即一多具足，相即無礙，主伴無盡，一法一切法，一斷一切斷，一行一切行，一成一切成，彼此互具互融，超一切思議之境。融通念佛宗即此圓教。

此五判教，與華嚴五判教比較，雖有多開人天教、合始終二教為漸教之差異，然大體上是相同的。

〔參考資料〕　(一)《華嚴經疏》卷二；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《大明三藏法數》卷二十一；《大藏法數》卷二十七；《教乘法數》卷十九。(二)《華嚴經疏》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章纂釋》卷十二。(三)《圓覺經大疏》卷上。(四)《五教章》卷上之二。(五)《華嚴經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷上之十。(六)《華嚴經疏》卷一。(七)《融通念佛章》；《融通念佛章私記》卷上；《融通念佛章集註》卷二；《融通圓門章私信句》卷上；《融通圓門章明眼記》。

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五教十宗

賢首宗的教相判釋。賢首宗人為表明自宗在佛教當中的位置，故依自宗的宗義把釋迦如來一代所說的教法分別判作五教十宗。

五教是依所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類。如《華嚴一乘教義分齊章》卷一云（大正45‧481b）︰「就法分教，教類有五。」《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧115c）︰「以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。」

五教的分類是︰小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這些名目似發端於杜順的《華嚴五教止觀》。然而《五教止觀》所說，差不多和法藏所撰的《華嚴遊心法界記》相同，而且其中用了好些玄奘的譯語，內中還提到武周時才改稱的「佛授記寺」名，這顯見得《五教止觀》已不是杜順原作，或經過後人修改了的亦未可知。到了智儼，一方面繼承慧光的漸、頓、圓三教，一方面發展作五教，在他所述的《華嚴孔目章》中，已經有「依教有五位差別不同」等語，只是關於五教的名目，有處說小乘、初教、熟教、頓教、圓教，有處說小乘、初教、終教、頓教、一乘，似乎還沒有成立明瞭的教相判釋。五教說一直到法藏，才有具體的組織明瞭的解釋。

十宗，是依佛說的義理區別所宗為十種，如《五教章》及《探玄記》說，以理開宗，宗乃有十。這是由於五教所詮的義理，由於眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以開作十宗︰我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。

五教一般說來，是依天台宗的化法四教（藏、通、別、圓）建立的，改藏為小，改通、別為始、終，圓教照舊，只插進了一個頓教。如以刊定法藏學說自負的慧苑說︰「此五大都影響天台，但加頓教。」以遠紹法藏學說自任的澄觀也說︰「大同天台，但加頓教。」但是澄觀又說︰「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故︰今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。」實際天台也立頓教，但是把它擺在他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定，這都是佛說法的形式）之內。所以慧苑說︰「此並亡詮顯理，何復將此為能詮﹖」又說︰「蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。」即對於法藏以頓教列為五教之一提出了不同的見解。至於法藏的五教說，乃是從智儼的小乘、初教、熟教、頓教、圓教發展的。

十宗是依慈恩宗所傳的八宗（見窺基所撰《妙法蓮華經玄贊》卷一及《百法明門論解義》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所傳相同，而把它的第七勝義俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八應理圓實宗改為真德不空宗，又另加二宗為十宗。

(一)五教

(1)小乘教︰也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法；《四阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律及《發智》、「六足」、《婆沙》、《俱舍》、《雜心》、《正理》、《顯宗》、《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。澄觀的《華嚴經疏》當中說小乘教就是天台的藏教，所攝法門和它無異。

(2)大乘始教︰是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法。此教是大乘的初門，所以對後面的終教叫它作大乘始教。於中又有空始教、相始教二種。空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論所說，多明破相遣執的空義。此教但為除有所得的迷執而顯示一切諸法皆空，未盡大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說。言眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恒不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相，少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅的事法上說阿賴耶緣起，所以叫作相始教。賢首對空相兩種始教意無輕重，但清涼澄觀以為空勝相劣，而由空入終教。

(3)終教︰意思是大乘終極的教門，也叫作實教。此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》、《密嚴》、《如來藏》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等論所說。此教以無性有情、定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘始教。

此上始終二教都是依諸經教言說，漸次修行成佛的，所以又都稱為漸教。

(4)頓教︰意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辨真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。

(5)圓教︰意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。

對於這五教的分齊，如法藏在《金師子章》裡，以因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。在《遊心法界記》裡，以法是我非是小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。

(二)十宗

(1)我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。

(2)法有我無宗︰是指小乘中說一切有部。雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恒有，而不立我，所以稱為法有我無宗。

(3)法無來去宗︰是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過未無體。這和說一切有部等說三世實有、法體恒有不同，所以稱為法無去來宗。

(4)現通假實宗︰是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。

(5)俗妄真實宗︰是指小乘中說出世部及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。

(6)諸法但名宗︰是指小乘中一說部等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。

以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所採用。

(7)一切皆空宗︰這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄觀又稱它為真空絕相宗，位次第八。而在第七位上，澄觀更立一個三性空有宗，以相當於相始教，說遍計所執性一種是空，而依他起性、圓成實性二種是有。

(8)真德不空宗︰這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。澄觀又稱它為空有無礙宗，位次第九，認為此宗說空是即有之空，談有是即空之有，互融雙絕，不礙兩存。

(9)相想俱絕宗︰這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。

(10)圓明具德宗︰這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。澄觀又稱它為圓融具德宗。（黃懺華）

〔參考資料〕　《五教止觀》；《華嚴五教章》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴經疏鈔玄談》卷五、卷八；《圓覺經大疏》卷上之一；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；坂本幸男《華嚴教學の研究》。

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內學年刊

支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰

(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。

(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。

(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。

(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。

◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）

範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。

處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。

吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）

現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。

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六宗

(一)陳朝耆闍寺安廩所立之判教︰又稱耆闍六宗、六宗教。乃就所詮之理趣，將一代聖教分判為六宗，即︰(1)因緣宗，謂小乘之薩婆多部。(2)假名宗，謂小乘之經部。(3)不真宗，謂諸大乘通說諸法如幻化之理。(4)真宗，說諸法真空之理。(5)常宗，謂真理恒沙功德常恒等義。(6)圓宗，明法界自在、緣起無礙、德用圓備等義，即華嚴法門。

依《華嚴五教章》卷一所載，大衍寺曇隱立有四宗教，即(1)因緣宗，謂小乘薩婆多等部。(2)假名宗，謂成實經部等。(3)不真宗，謂諸部般若，說即空理，明一切法不真實等。(4)真實宗，謂涅槃法華等，明佛性、法界、真理。而安廩所立之六宗，其前二宗同於曇隱之因緣、假名二宗；不真宗、真宗同其不真宗；圓宗則由其所立之真實宗分出，同於自軌之五宗教中之法界宗；常宗則同於諸師所立之同歸時教。

又依《法華玄義》卷十（上）所說，佛馱三藏、學士光統立四宗判教，即 (1)因緣宗，指毗曇六因四緣。(2)假名宗，指成論三假。(3)相宗，指大品三論。(4)常宗，指涅槃華嚴等。安廩謂其所收不全，故另闢真宗、圓宗而成六宗。

(二)指日本奈良時代所行的六種宗派︰又稱南都六宗，即法相、三論、俱舍、成實、華嚴、律等六宗。至平安時代，加天台、真言二宗，稱八宗。

〔參考資料〕　(一)《四教義》卷一；《法華玄義釋籤》卷十九；《續華嚴經略疏刊定記》卷一。

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大乘法界無差別論

一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。

據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。

本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。

本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。

◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

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大乘造像功德經

二卷。唐‧提雲般若譯。收在《大正藏》第十六冊。內容敘述優陀延王造像的因緣及其功德。略謂佛上忉利天為摩耶夫人說法三月，閻浮提眾生不得見佛，悲戀不能自主。優陀延王乃命國內巧匠雕造佛像，諸工巧人以如來相好世間無匹，無能敢作。毗首羯磨天遙見其事，即變自身而為匠者，專精匪懈，不日而成七尺跏趺坐像。爾時，諸大國王阿闍世等，聞王造像功已獲成，皆生喜慶，共至王所，各以無量花香音樂供養佛像。

其時，如來在彼天中，所應作事，皆已作訖，遂偕大眾循寶階從天而下僧伽尸城。閻浮提內國王大臣並四部眾，皆以所持種種供養於佛。優陀延王頂戴佛像，並諸上供珍異之物，至如來所而以奉獻。佛身相好，具足端嚴，在諸天中殊特明顯，譬如滿月離眾雲曀。所造之像而對於佛，猶如堆阜比須彌山，不可為喻。故優陀延王以所造像不似於佛，深為過咎。佛乃告之，非為過咎，已作無量利益，更無有人與其相等，進而宣說種種造像功德。

後漢失譯《作佛形像經》一卷、東晉失譯《造立形像福報經》一卷，此二經同說優填（優陀延）王之造像及其功德，唯所述甚為簡略，與本經有別。又，清‧工布查布所譯《造像量度經》一卷，與本經所載亦異。

〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷五；《開元釋教錄》卷九。

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[南山律學辭典]
僧體

羯磨疏‧立章懸判：「言僧體者。（一，五陰實法）有人言，依諸小論，以五陰實法為體。總陰成人。人為別用。四人和聚，成於僧用。故俱舍云，僧和合，以不隱沒無記為性。行陰所攝。（二，四人假用）（一、古解）有人約律準論，取成實意。攬指成拳，攬陰成人。人假為體。實法無用；四人假用為僧之體。而用無別體，還以四人陰本為體。如身口業無別有體，還以色聲為體。（二、今取）今存後引，是所當宗。然律本文，不就義理明體，故不廣引。（三，依律約數）（一、約教示體）有人但依律本，約數明體，謂一人、眾多，至於四人。並取三根清淨，無非法相，便成僧體。如對一人持說告白，若非足數，雖舉不成。故僧祇云，僧無破戒不清淨也；又十誦云，清淨同見，是名為僧。（二、隨相辨異）若隨事別，僧分多相。依相辯體，則五人十人等。今取刊定法務者為體，如上三列。如心念口言，即以自唱者為體。若據對首告情，則以前證者為體，或能所俱體，謂說戒等法。若據眾法羯磨，能所不定；若前有所被，便除所為之人；說恣之法，同界成僧，便無所為。（四，局據四人）（一、古解）有人但取四人為體。以三人已下，不名為僧。故文云，大眾者四人若過。雜心云，四人名僧，非三人故。由大聖鑒物，知三人已下，辦法未盡。四人已上，作法成濟。便標勝德，故獨名僧。（二、今破）今若互約眾別兩法，互有通塞，俱非盡辦，應不名僧。然則不爾。當分通辦，號弘法者，何得不名秉法之僧。古人迷名，謂僧異數。今翻為眾，止是數收。四人已上，其量不窮；故約眾名，總攝僧體。覈論附法，弘在三緣。故僧次一人，功用極大。通界盡集，心念眾法，辦與百千敷教齊等。約此齊量，假用為體。（五，六和德用）（一、敘由）有人云，上雖約義，從用就相隨務，皆云辨體。然僧寶之本，要假法成。乖法則百千非用；具法則雖一能辦。何以明耶？經云，修六和敬，令僧不斷。（二、出體）（一﹑明三體）故正戒見為法慧之宗。由戒法為眾德之基，同受故須同行。有缺緣成，不名僧也。雖復同戒，必同見慧，為入道之本。有異見者，同界別法，兩各得成。故見異法同，不名僧也。雖同戒見，淨行須同。邪命利乖，財法不共，又非僧也。（二﹑示三和）上三據於僧體。至於時務成濟，要以三業為相。故曰應來集者，謂身和也；應與欲者，謂心和也；應訶不訶，謂口和也。（三、結顯）既備三體，能順三和，隨務成決，是非俱辦，故云僧也。據此德用以辨僧體。」（業疏記卷二‧五‧一三）

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多人語簡集智人法

亦名：簡集智人法

羯磨疏‧集法緣成篇：「簡集智人者，將評言諍，必是義理是非。若闕智人，難為刊定。然僧通美惡，多不自量。屏取評言，對和息後，故曰也。」濟緣記釋云：「即七滅諍用多人語殄諍之法。須作一白，簡集有智；屏處評已，對眾和滅，故云息後。」（業疏記卷三‧九‧六）

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[法相辭典（朱芾煌）]
契經

如十二分教中說。

二解　瑜伽七十八卷十八頁云：云何契經？善男子！若於是處、我依攝事，顯示諸法；是名契經。謂依四事，或依九事，或復依於二十九事。云何四事？一者、聽聞事，二者、歸趣事，三者、修學事，四者、菩提事。云何九事？一者、施設有情事，二者、彼所受用事，三者、彼生起事，四者、彼生已住事，五者、彼染淨事，六者、彼差別事，七者、能宣說事，八者、所宣說事，九者、諸眾會事。云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事。彼次第隨轉事。即於是中，作補特伽羅想已，於當來世、流轉因事。作法想已，於當來世，流轉因事。依清淨品，有繫念於所緣事。即於是中，勤精進事。心安住事。現法樂住事。超一切苦緣方便事。彼遍知事，此復三種。顛倒遍知所依處故；依有情想外有情中，邪行遍知所依處故；內離增上慢遍知所依處故。修依處事。作證事。修習事。令彼堅固事。彼行相事。彼所緣事。已斷未斷觀察善巧事。彼散亂事。彼不散亂事。不散亂依處事。不棄修習劬勞加行事。修習勝利事。彼堅牢事。攝聖行事。攝聖品眷屬事。通達真實事。證得涅槃事。於善說法毗奈耶中、世間正見、超昇一切外道所得正見頂事。及即於此、不修退事。於善說法毗奈耶中、不修習故，說名為退。非見過失、故名為退。

三解　瑜伽八十一卷十二頁云：契經者：謂貫穿義，長行直說，多分攝受意趣體性。

四解　顯揚六卷七頁云：契經者：謂諸經中，佛薄伽梵、於種種時處，依種種所化有情調伏行差別，或說蘊所攝法、界所攝法、處所攝法；或說緣起所攝法；或說食所攝法、諦所攝法；或說聲聞獨覺如來所攝法；或說念住正斷神足根力覺支道支所攝法；或說不淨息念學證淨等所攝法。如來說是語已；諸結集者、歡喜敬受，為令聖教得久住故；以諸美妙名句文身、如其所應，次第結集，次第安置。以能綴緝引諸義利引諸梵行種種善義，故名契經。

五解　集論七卷一頁云：何等契經？謂以長行、綴緝略說所應說義。如來觀察十種勝利，緝綴長行，略說諸法。謂易可建立；易可宣說；易可受持；恭敬法故，菩提資糧，速得圓滿。速能通達諸法實性；於諸佛所，得證淨信；於法僧所，得證淨信；觸證第一現法樂住；談論決擇悅智者心，得預聰明英叡者數。

六解　大毗婆沙論一百二十六卷十三頁云：契經云何？謂諸經中，散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜等。問：契經有何義？答：此略說有二義。一、結集義，二、刊定義。結集義者：謂佛語言、能攝持義，如華鬘縷。如結鬘者，以縷結華，冠眾生首，久無遺散。如是佛教、結集義門，冠有情心，久無妄失。刊定義者：謂佛語言、能裁斷義，如匠繩墨。如工巧者，繩墨眾材，易了正邪，去曲留直；如是佛教、刊定義門，易了是非，去惡留善。

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現證境覺證外境有不成

唯識二十論八頁云：諸法由量，刊定有無。一切量中，現量為勝。若無外境；寧有此覺、我今現證如是境耶？此證不成。頌曰：現覺如夢等；已起現覺時，見及境已無；寧許有現量。論曰：如夢等時，雖無外境；而亦得有如是現覺。餘時現覺、應知亦爾。故彼引此、為證不成。又若爾時、有此現覺；我今現證如是色等。爾時於境，能見已無。要在意識、能分別故。時眼等識、必已謝故。剎那論者，有此覺時，色等現境、亦皆已滅；如何此時許有現量。

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[國語辭典（教育部）]
刊

ㄎㄢ, [動]

1.削去、砍除。《說文解字．木部》「刊」字．清．段玉裁．注：「凡有所削去謂之刊。」《書經．禹貢》：「隨山刊木，奠高山大川。」《禮記．雜記上》：「畢用桑長三尺，刊其柄與末。」

2.修正、改正。如：「刊誤」、「刊定」。《晉書．卷三八．文六王傳．齊王攸傳》：「就人借書，必手刊其謬，然後反之。」

3.雕刻。《文選．班固．封燕然山銘》：「乃遂封山刊石，昭銘盛德。」

4.發表、登載。如：「刊登」、「刊載」。

[名]

定期出版的讀物，或定期發表的專欄。如：「副刊」、「期刊」、「週刊」、「月刊　」、「專刊」、「叢刊」。

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毛刻本

ㄇㄠˊ　ㄎㄜ　ㄅㄣˇ
明汲古閣毛晉自萬曆末年至清順治初年所校刻刊定六百多種的書籍，稱為「毛刻本」。也稱為「汲古閣刻本」。

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謬誤

ㄇㄧㄡˋ　ㄨˋ, 1.錯誤。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「猶手自校書，刊定謬誤，積聚篇卷，於時最多。」

2.語言運用或心理臆測的疏失。也作「誖誤」。

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體統

ㄊㄧˇ　ㄊㄨㄥˇ, 1.詩文或著作的體裁、綱要的條理。《舊唐書．卷一○二．劉子玄傳》：「古者刊定一史，纂成一家，體統各殊，指歸咸別。」《文選．左思．三都賦序》：「聊舉其一隅，攝其體統，歸諸詁訓焉。」

2.制度、規矩、格局。《水滸傳．第五一回》：「山寨體統，甚是整齊。」

3.合乎身分地位的行為舉止。《儒林外史．第三回》：「你如今既中了相公，凡事要立起個體統來。」

4.體面。指光彩、有面子。《紅樓夢．第五一回》：「再不照管，也是大家的體面，說不得我自己吃些虧，把眾人打扮體統了，寧可我得個好名兒也罷了。」

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校書

ㄐㄧㄠˋ　ㄕㄨ, 1.校勘訂正書籍。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「年踰八十，猶手自校書，刊定謬誤。」

2.職官名。古代掌理校勘典籍的官吏。

3.唐代薛濤是四川一帶的名妓，能詩能文，文人胡曾贈詩：「萬里橋邊女校書，枇杷花下閉門居。」後以校書為妓女的別稱。

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四法界

ㄙˋ　ㄈㄚˇ　ㄐㄧㄝˋ
中國佛教華嚴宗基本教義之一。謂對萬有的四種認識層次。一、事法界，指一般凡夫把現象當作真實存在的認識層次；二、理法界，指見知現象都是條件組成，其實都是空性的認識層次；三、理事無礙法界，指由空理的見知，進而消融現象真實感的認識層次；四、事事無礙法界，指因空理的實證而體悟現象和現象之間的關係是相互含容，彼此之間沒有障礙的認識層次。《金剛經纂要刊定記．卷一》：「統四法界為一真如。」

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