二善
（名數）一、定善，定心所修之善業也。息慮凝心觀淨土之依正二報也。二、散善，散心所修之善業也。策身口意廢惡修善也。唐善導釋觀經以此二善，以十三觀為定善，以三福為散善。謂一經之所明，不出定散之二善也。觀經疏玄義分曰：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。迴斯二行，求願往生也。」
又一、未生善，戒定慧等諸善法未曾修習者。二、已生善，戒定慧等諸善法已曾修習者。見智度論四十八。又，事理善，藏教為界內之事善，通教為界內之理善，別教為界外之事善，圓教為界外之理善。是淺深相對而分事理也。見法華玄義五上。
五輪觀
（術語）地、水、火、風、空名五輪，其種子即
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之五字也。其形方、圓、三角、半月、團形，其色黃、白、赤、黑、青也。各圓滿而具眾德，故名為輪。五輪即五智，觀之而其觀成就，則自身即為五智如來也。又修法之時，欲吾身成為金剛輪，以此五字配於身中五處，而加持吾身，謂之五字嚴身觀。其法如其次第，觀於自身之腰下、臍輪、心上、額、頂上五處也。大日經疏十四曰：「凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身。從臍以下當作金剛輪，其色黃而堅；從臍以上至心當作水輪，其色白；次從心以上至咽當作火輪，其色赤；次從咽以上至頂當作風輪，其色黑。復次地輪正方、水輪圓、火輪三角、風輪半月形，最上虛空作一點，具種種色，在頂十字縫上置也，是此輪形正與身分相稱也。此五位者即是前所說五字，方中置阿字、圓中置嚩字、三角中置囉字、半月中置唅字、點中置欠字。」大日經義釋八曰：「凡行者欲修觀時，先當住瑜伽座以阿、嚩、囉、賀、佉五字加持自體。」大日經義釋十一出五輪成身之圖。
又於地、水、火、風、空之五大，而得自在之禪定名。日本黑谷語燈錄曰：「大安寺有勝行上人者，修五輪觀成就之人，居常每日入環堵中數刻而出。一日出遲，徒弟鑿壁偷眼，不見上人，唯見床上水之澄清。試以投石有聲，弟子怪之。上人出定之後，自覺胸間有物楚痛難忍，召其徒曰：『汝等見定相有何事乎？』徒報以實。上人曰：『汝待我更入定為取之去。』上人翌日入定，徒復窺見床上有火，光焰熾然，乃探石取去。上人起定無後痛苦。」參照五字嚴身條。
入定
（術語）入於禪定也。使心定於一處止息身口意之三業曰入定。觀無量壽經曰：「出定入定恒聞妙法。」
女人定
（術語）離意女之入定也。見女子出定條。
妄想
（術語）不當於實曰妄，妄為分別而取種種之相曰妄想。註維摩三：「生曰：妄想妄分別之想也。」大乘義章三本曰：「凡夫迷實之心，起諸法相。執相施名，依名取相。所取不實，故曰妄想。」同五末曰：「謬執不真，名之為妄。妄心取相，目之為想。」楞嚴經一曰：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」楞伽經四曰：「妄想自纏，如蠶作繭。」觀無量壽經曰：「行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，名為妄想。」菩提心論曰：「夫迷途之法從妄想生，乃至展轉成無量無邊煩惱。」止觀七曰：「諸法皆妄想和合故有。」
水觀
（術語）一心觀想水，觀法成就，則在水得自然，于身之內外，現出水，亦得隨意，是為水定。楞嚴經曰：「月光童子白佛言：我憶往昔恒河沙劫有佛出世，名為水天，教諸菩薩修習水觀。（中略）我於是時初成此觀，但見其水未見無身。當為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗觀室。唯見清水，徧在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧眄而去。我出定後頓覺心痛，我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退出，爾時童子捷來我所，說如上事。我則答言：汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去。我後出定，身質如初。」唐高僧傳（法進傳）曰：「法進常於寺後竹林坐水觀。家人取柴，見繩床上有好清水，拾兩白石安著水中。進暮還寺，覺背痛。問其家人，云安石子。語令明往可除此石，及旦進禪，家人還見如初清水，即除石子，所苦即愈。」
真如三昧
（術語）觀真如無相之理，而除妄惑之禪定也。起信論曰：「真如三昧者，不住見相不住得相，乃至出定亦無懈慢，所有煩惱漸漸微薄。」
行要
（術語）修行之主要者。玄義九上曰：「修行之要，不出定慧。」
覺起印
（印相）又作金剛起印，驚覺一切如來印。驚覺諸佛，使自定起之印契。修法時，為請諸佛出定護念而結之。真言修行鈔二曰：「憲深口傳云：上觀佛時，雖奉見徧空諸佛，彼諸佛未出定故。今結金剛起印加持時，入定諸佛被驚覺，出定護念行者及法界眾生。千手儀軌云：驚覺一切如來印。攝真實經云：覺起印也。」
說假部鼻祖迦旃延
（人名）佛滅後二百年頃有迦旃延阿羅漢由大眾部中獨立一部，名說假部，又名多聞分別部。而此阿羅漢者，傳為佛在世之迦旃延，入定保壽，而此時出定者也。宗輪論曰：「次後於此第二百年，大眾部中更出一部，名說假部。」同述記曰：「舊釋言：大迦旃延，先住無熱池側。佛入滅後，二百年時，方從彼出。至大眾部中，於三藏教，明此是世尊假名而說，此是實義而說。大眾部中，有不信者，亦有信者，遂別分部。此部即大迦多衍那弟子所弘通也。」三論玄義曰：「於二百年中，從大眾部更出一部，名多聞分別部。佛出世時，大迦旃延造論，解佛阿含經。至二百年，大迦旃延，從阿耨達池出（即無熱池），更分別前多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部。」然則此迦旃延非發智論之作者也。
超越三昧
（術語）凡禪定淺深次第為四禪四無色及滅盡定，出入皆以順此次第為法。例如散心之人，不能直入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定也。又出定不得直出，必逆次依此次第。是乃聲聞人之法也。然佛及深位之菩薩不必用此次第，得由散心直入滅盡定，得由滅盡定直出散心，謂之超越三昧。智度論八十一曰：「問曰：超越三昧不得超二。又不從散心而入滅盡定。答曰：大小乘法異，不超二者。小乘法中說，菩薩無量福德，智慧深入禪定力故，能隨意超越。」但依小乘有部之說，則許超前二果。
開定
（雜語）開禪定之意，謂從禪起也。與出定同。
[阿含辭典（莊春江）]
從定寤
另作「從定覺」，出定的意思。
三昧起善
南傳作「出定善巧」(vuṭṭhānakusalo)，菩提比丘長老英譯為「熟練於脫出」(skilled in emergence)，並引註釋書的解說，這是指熟練於在預定的時間出定(vuṭṭhānavasi，出定自在)，參看「三昧」、「善」。
[佛光大辭典]
二種超越三昧
指超入三昧（定）與超出三昧。蓋散心之人的禪定深淺次第為四禪、四無色、滅盡定，出入禪定時皆須順此次第。即其必先入初禪定，順次入第四禪，後入四無色之初定等，出定時則逆此次第而出，此為聲聞人之法。然佛及深位菩薩，不必依此次第出入，而可由散心直接超入滅盡定，稱為超入三昧，亦可由滅盡定直接超出散心，稱為超出三昧。上述超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕 p236
入定
(一)入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」
(二)指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3171） p260
十定
又作十大三昧、十三昧。十，乃表示數之圓極；大三昧，表示行願滿稱法界之定。即說普賢之深定妙用無盡。據新華嚴經卷四十，如來令普賢菩薩為普眼及會中諸菩薩眾說十種三昧，令得善入，成滿普賢所有行願。十定即：(一)普光大三昧，身心之業用周遍全包，稱為普；智照自在，稱為光。(二)妙光大三昧，勝用交映，稱為妙；身智遍照，稱為光。(三)次第遍往諸佛國土神通大三昧，十方無餘之剎皆至入定，稱為遍往；往無雜亂，不礙時節，歷然分明，稱為次第；即能起用，稱為神通。以智用如理，本自遍故。(四)清淨深心行大三昧，明達諸法本自清淨，離於想念，契理深心，依此起用，遍供諸佛，請法起說，稱之為行。(五)知過去莊嚴藏大三昧，又作過去清淨藏。佛出劫剎等事，稱為莊嚴；於過去門中，含藏此無盡莊嚴之事，稱為藏。入定能入劫，一念無緣；起定能受法，三輪（佛之身、口、意業）無著，皆稱清淨。即了知過去諸佛之出現、劫剎、度生、壽命之次第。(六)智光明藏大三昧，未來藏中，包含諸佛及佛法等，稱之為藏；智慧徹照，稱為光明。即能了知未來劫中諸佛已說法與未說法。(七)了知一切世界佛莊嚴大三昧，現在諸佛作用，眾會身相益物，皆稱莊嚴；橫遍十方，故稱一切；現可目睹，故不稱藏。即能遍入十方世界，見一切佛之教化莊嚴。(八)眾生差別身三昧，於差別眾生身內外，入定、出定皆自在故，雖通三種世間，從多但稱眾生，前後諸定皆從多說。(九)法界自在大三昧，於十八界（六根、六境、六識）自在出入，又知事法界邊際與理法界，無礙自在故。(十)無礙輪大三昧，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛果。故無盡大用一一無礙，皆悉圓滿能摧伏，故尋初後際不得邊。即住無礙三業之佛土，成就眾生之教化，轉淨法輪，續諸佛之種。〔華嚴經合論卷六十八、華嚴經疏卷四十五、華嚴經隨疏演義鈔卷七十三、大藏法數卷五十八〕 p444
女子出定
禪宗公案名。據諸佛要集經卷下載，昔時離意女在釋尊座前入於三昧，大智慧者文殊菩薩雖為過去七佛之師，卻無法近佛而坐，欲令離意女出定而問之，然施以神力，猶不能令其出定。而罔明菩薩（棄諸陰蓋菩薩）僅僅為棄諸妄想分別之初地（歡喜地）菩薩，卻能至此女子之前鳴指一下，便使離意女從定中而出。故禪宗參究此事，每以果位低下之罔明菩薩卻能使女子出定之不合理處，視為該公案之要旨。蓋文殊以男女差別之見解欲令離意女出定而不得，罔明則立於天地一體廓然無聖之境，故雖彈指一下，離意女即應之出定。無門關頌（大四八‧二九八中）曰：「出得出不得，渠儂得自由，神頭并鬼面，敗闕當風流。」〔諸佛要集經卷下、五燈會元卷一、無門關第四十二則〕 p917
引聲念佛
謂附曲調，稱揚阿彌陀佛之名號。相傳此等念佛方法，為我國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。至唐代，日僧圓仁入五臺山，始學其念佛之音曲而傳入日本，大為盛行。其中，真如堂之十日十夜念佛為日本淨土宗十夜念佛之濫觴。行引聲念佛之會堂即稱引聲念佛堂。〔金剛界大法對受記卷六〕 p1394
伐闍羅弗多羅
梵名 Vajra-putra。為十六羅漢中之第八。又作伐闍那弗多、伐闍羅佛陀羅、闍羅弗多羅、拔雜哩逋荅喇。意譯金剛子。即與其眷屬千百阿羅漢共住於鉢剌拏洲，護持正法，饒益有情之聖者。據中阿含卷八侍者經載，於佛陀涅槃後不久，一日阿難為大眾說法，尊者金剛子亦在眾中，入定觀阿難，知其未離欲，遂出定為阿難說偈。阿難因受金剛子之教，乃離眾精進，終至證得阿羅漢果。上述之「尊者金剛子」或即指伐闍羅弗多羅尊者。
根據唐代禪月大師貫休所畫之像，其上半身脫法衣，坐石上，兩臂交於膝上，垂掌，作沉思狀，其右側置貝葉。蘇東坡贊曰：「兩眼方用，兩手自寂，用者注經，寂者寄膝；二法相忘，亦不相損，是四句偈，在我指端。」〔羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕 p2161
戒
梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。
據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。
戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。
小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。
例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。
其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。
戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。
戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 sajvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。
一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。
成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。
一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。
(一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。
(二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。
(三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。
(四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。
此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。
行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。
別解脫律儀之內容如下：
(一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。
(二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。
(三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。 (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。
十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。
(五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasajpanna 或 upasajpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。
據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。
歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。
此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。
同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。
梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。
相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。
關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((一)至(六))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((七)至(十))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((一)至(四)、(七)至(十))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((一)至(十))，並說八萬威儀戒。
依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。
此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。
如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。
法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。
真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。
大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。
接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。
戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。
於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。
此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。
復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。
一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。
一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。
一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 p2896
步擲明王
步擲，梵名 Padanaksipa。音譯為播般曩結使波明王。八大明王之一。又作步擲金剛。全稱步擲金剛明王。據大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經載，此明王係普賢菩薩之化現，右手持一旋蓋，左手握一金剛杵，遍身作虛空色，放火光焰。
其威德，據播般曩結使波金剛念誦儀載（大二一‧一七○中）：「啟發二乘之人，除其小兒，令具大乘甚深空慧，凡夫之界，威光所及，樊藏識中，雜染種子，永離三途，具普賢行；傍生餓鬼盡此一形，不復更受，亦想樊諸地獄，壞滅無餘，罪人解脫，發菩提心；諸惡魔等，遇者摧伏，辟除退散。如是量久，利益既畢，想收威焰，集於身中，然後出定。」關於其形像，據同儀軌載，本尊遍身青色，共十八臂，以龍為冠鬘瓔珞，顰眉猛視，利牙現出。其種子為 （hūj），真言為：唵（oj）纈[口*臨]（hrīj）屈[口*臨]（kroj）部[口*臨]（bhroj）素[口*臨]（sroj）儒[口*臨]（jroj）虐（gah）。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷一、四十帖決卷七〕 p2963
身證
梵語 kāya-sāksin，巴利語 kāya-sakkhin。七聖之一，二十七賢聖之一。又作身證那含、身證不還。即不還果中，利根之人依滅盡定，得似涅槃法，身得寂靜樂之聖者。大毘婆沙論卷一五二（大二七‧七七六中）：「世尊安立身作證，名想受滅解脫。以無心故，在身非心，身力所起，非心力起，是故世尊說為身證。」
關於身證之得名有二說，說一切有部以滅盡定為無心定，若於身中生滅盡定之得，即身得寂靜之樂，稱為身證；經量部則以出定後，緣滅盡定之寂靜，以此極似涅槃法，由得及智現前證得身之寂靜，稱為身證。大乘乃就譬喻以立身證之名。〔雜阿毘曇心論卷五、成實論卷一、顯揚聖教論卷三、俱舍論卷二十四、卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、成唯識論了義燈卷一末、大乘義章卷十七本〕（參閱「不還果」997） p3020
定業不定業
即定業與不定業。謂善、惡之業所招感之果報有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。
(一)果之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、俱舍論卷十五等載，決定受異熟果之業為定業，受果不定之業為不定業。其間有輕、重之分，由三因緣而成者為重業，即：(1)由意樂而成者，謂造業之動機為強烈之煩惱；或以善心深思惟者，其業必重。(2)由加行而成者，謂行為無間斷而鄭重造作者，是為重業。(3)由功德田而成者，謂造業之對象為有恩之父母、有功德之佛法僧等，此必為重業。具有上記三因緣之任一種業，必屬重業、定業，否則即為輕業、不定業。
(二)時之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、阿毘達磨集論卷四、成實論卷八、俱舍論卷十五、大乘義章卷七等載，時之定者有三種，稱三時業、三時報業或三報業，即：(1)順現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。(2)順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。(3)順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。
(三)時與果之定與不定。依瑜伽師地論卷六十載，業有四種，即：(1)異熟定，謂受果已定而時不定。(2)時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。(3)俱定，謂受果、受時皆定。(4)俱不定，謂受果、受時皆不定。唯識論了義燈卷五，以俱定為定業，其他三者為不定業。
俱舍論卷十五就定與不定業列舉四業、五業、八業等三說：(一)四業，包括順現業、順生業、順後業、不定業。(二)五業，除四業之前三業外，不定業又分異熟定時不定、異熟不定時不定二種，合為五業。(三)八業，謂順現、順生、順後等三業各分為時果俱定與時定果不定二項，成為六業，再分不定業為時不定果定、時果俱不定等二業，合為八業。
阿毘達磨集論卷四列有三種決定受業，即：作業決定、受異熟決定、分位決定等。依阿毘達磨雜集論卷七之闡釋：(一)業決定，謂由於宿業力，在此生中必定會造作某種業。(二)受異熟決定，謂必受之果已決定。(三)分位決定，謂順現、順生、順後等受果之受時已定。〔顯揚聖教論卷十九、百法問答鈔卷三〕 p3182
金剛起印
密教印明之一。又作覺起印、起印、驚覺佛印、驚覺印、驚覺一切如來印、發悟契、發悟一切佛大契、普請驚覺一切聖眾印。印，印相；明，真言。即以智金剛之加持力，驚覺入於金剛定之一切聖眾，奉請彼等至道場護念行者之印明。為行者於修法之際，觀想諸佛之後所結誦之印明。結印之時，二手作金剛拳，鉤結二小指，豎二食指，指頭相拄，並舉三次。其中，鉤結二小指，表「理左智右」、法身無礙涉入之義；三度舉動食指，表驚覺入定諸佛，令彼出定之義，即先驚覺道場內之聖眾，次驚覺三千大千世界之聖眾，後驚覺十方不可說界極微數之聖眾。結此印時，所念誦之真言為「唵嚩日囉底瑟吒」。另據略出經卷一之說，則謂此印明乃行者由臥寢起身時所結誦之印明，即行者常觀想自身為普賢金剛身，故於寢息時，應觀想入於金剛三昧；於起身時，應觀想自金剛三昧起，即於此時結誦金剛起印。〔諸佛境界攝真實經卷上、教王經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂多羅菩薩念誦法、金剛頂義訣卷上〕 p3556
洪英搯膝
禪宗公案名。泐潭洪英於翠巖可真禪師會下時，可真嘗以「女子出定」公案接化之，其時會中無解意者，唯洪英叩膝退場，受其讚賞。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○六上）：「翠巖真點胸，好問僧：『文殊是七佛之師，因甚麼出女子定不得？罔明從下方來，因甚出得女子定？』莫有對者，獨英邵武，方其問時，以手搯其膝而去，真笑曰：『賣匙箸客未在。』」此乃洪英、女子不相對待，立於自他不二之立場；洪英自打膝而去，係令女子出定，無他之作用。 p3863
留捨壽行
即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢皆能將己所受之壽命或留或捨。所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：(一)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。(二)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。(三)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。(四)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。(五)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定，以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。(六)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。〔發智論卷十二、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論疏卷十六〕 p4189
現代佛學大系
凡六十冊。藍吉富主編。民國七十一年（1982）由臺北彌勒出版社刊行。輯錄一百餘種佛學著述，包括古典資料、工具書、基礎佛學、佛教語文、印度哲學、佛教史、教義（佛教哲學與思想）、佛書研究、佛教文學與藝術、名家專集、目錄等十三類。其中，古典資料類收錄極多珍本典籍，如朝鮮佛教史料、判比量論、梵文本阿彌陀經、出定後語等。工具書類所收錄者，如英漢佛學大辭典、梵巴藏英佛教辭彙一覽、西藏大藏經總目錄等。 p4724
雪菴從瑾禪師頌古
全一卷。又作雪菴從瑾禪師頌古集。宋代臨濟宗僧雪菴從瑾（1117～1200）撰。收於卍續藏第一二○冊。輯錄女子出定、迦葉門前剎竿、達磨見梁武帝、二祖安心、南泉平常心是道、黃龍三關等三十八項舉揚宗乘之古則公案。 p4833
超越三昧
指佛及菩薩能超越上下諸地而隨意入出之三昧。為天台宗所謂觀禪、練禪、薰禪、修禪中之最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故稱自在定。另有超禪、超越禪、超等至等異稱。凡禪定之淺深次第，順次為四禪、四無色、滅盡定；出入禪定時，皆以循此次第為法。如散心之人，不能直接入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定；又出定亦不得直出，必逆次依此次第而出，此乃聲聞之法。然佛及深位之菩薩則不必依此次第入出，而可由散心直接超入滅盡定，亦可由滅盡定直接超出散心，此超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕 p5284
業
梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：
一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。
一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。
無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。
若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。
業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。
所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。
復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。
隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。
業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。
業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502） p5494
經本母
巴利名 Suttanta-mātikā。錫蘭大寺派巴利七論中之法集論（Dhammasavgani），於卷首所揭出之四十二門，稱為經本母。係與卷首所揭之論本母同為分別觀察諸法之標準。四十二門：(一)明分法、無明分法。(二)電光喻法、金剛喻法。(三)愚法、賢法。(四)黑法、白法。(五)苦行法、非苦行法。(六)增語法、增語道法。(七)詞法、詞道法。(八)施設法、施設道法。(九)名、色。(十)無明、有愛。(十一)有見、無有見。(十二)常見、斷見。(十三)邊見、無邊見。(十四)前際見、後際見。(十五)無慚、無愧。(十六)慚、愧。(十七)惡言、惡友。(十八)善言、善友。(十九)入罪善巧、出罪善巧。(廿)入定善巧、出定善巧。(廿一)界善巧、作意善巧。(廿二)處善巧、緣起善巧。(廿三)處善巧、非處善巧。(廿四)質直、柔和。(廿五)堪忍、可樂。(廿六)和順、供養。(廿七)不護根門、食不知量。(廿八)能護根門、於食知量。(廿九)失念、不正知。(卅十)念、正知。(卅一)思擇力、修習力。(卅二)止、觀。(卅三)止相、勤勵相。(卅四)勤勵、不散亂。(卅五)缼戒、缼見。(卅六)具戒、具見。(卅七)淨戒、淨見。(卅八)見清淨、如見精進。(卅九)於順厭處之厭、厭者之如理精勤。(四十)於善法不喜足、於精勤不被遮止。(四十一)明、解脫。(四十二)盡智、無生智。法集第三總說品，即以上述四十二門解釋一切法。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. II〕 p5550
像想觀
即觀想佛像之觀法。為十六觀之第八。又稱佛菩薩像觀。略稱像觀。據觀無量壽經載，行者修像想觀時，可先安置阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，以作為觀想真身之方便。其觀想次第為：首先觀想其像，閉目開目見一寶像坐蓮花上。見像坐已，心眼得開，以了了分明，故得見極樂國七寶莊嚴，寶地、寶池及寶樹行列，諸天寶幔彌覆其上，眾寶羅網布滿空中。其次，復當各作一大蓮花在佛兩側，觀想觀世音菩薩像坐左蓮花座，大勢至菩薩像坐右蓮花座。成此觀想時，佛菩薩像皆放妙光；其光金色，映照諸寶樹，一一樹下有三蓮花，諸蓮花上各有一佛二菩薩像，遍滿彼國。成此觀想時，行者當聞水流、光明及諸寶樹、鳧、鴈、鴛鴦等演說妙法，出定或入定，皆恆聞妙法。行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，稱為妄想；若與之合者，稱為粗想見極樂世界。以上觀無量壽經所述有關觀像之經文，慧遠於其觀無量壽經義疏卷末將之分為四科，其中並大別為廣略二觀。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經定善義、觀無量壽經釋〕（參閱「十六觀」396） p5757
慧旵
（1372～1441）明代臨濟宗僧。湖廣（湖北）人，俗姓王。十四歲於丹陽妙覺寺依湛然出家，後往疎山咨叩松隱，一日出定，抬頭觀松，略有所悟，不久轉往蘇州（江蘇）鄧蔚山謁見果林，相談甚契，復參詣寶藏普持，具陳所悟，寶藏斥之，師乃發憤忘寢食，至第二夜驀然徹悟。永樂六年（1408），住持杭州東明寺，大弘法化，設關三十餘年未曾下山，道俗宿衲爭趨座下。英宗正統六年示寂，世壽七十。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷五十九〕 p6030
請益錄
凡二卷。宋代正覺拈古，元代行秀評唱。全稱萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄。收於卍續藏第一一七冊。據續藏本，卷首為萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄之序與題，並附南宋紹定三年（1280）九月二十八日之自序與明萬曆三十五年（1607）十一月少室後參覺虛性一之序。次為九十九則古則公案之目錄。卷上收錄五十則，其後為請益錄上卷音義；卷下為第五十一則至第九十九則，卷末收錄請益錄下卷音義。九十九則古則列舉如下：文殊過夏、臥輪伎倆、百丈上堂、南泉圓相、洞山尊貴、法燈開堂、香嚴上樹、風穴離微、玄沙過患、蓮華不住、雪峰飯羅、智門蓮華、雲蓋萬戶、睦州在我、法眼如來、馬祖圓相、廣德靈利、雪峰普請、漸源捲簾、保福光境、乾峰三病、溈山問仰、趙州有無、臨濟賓主、洞山賓主、雲門佛法、溈仰摘茶、楞嚴推心、長慶有望、石霜出世、雪峰古澗、國師侍者、韶山是非、臨濟禍事、洞山體佛、脩山凡夫、石梯問去、法眼聲色、夾山目前、趙州把定、靈雲露柱、石鞏弓箭、雲門法身、曹山父子、白水沙水、參同回互、芭蕉拄杖、香嚴枯水、三藏他心、陸亘坐臥，以上是卷上。以下則為卷下：文殊出定、雪峰古鏡、長慶示眾、盤山心佛、金峰分院、曹山出世、雲門無滯、乾峰一二、巖頭辭山、南泉水牯、黃檗問事、仰山問僧、三聖逢人、聲明玄沙、長沙轉物、灌溪二杓、僧問睦州、南園撫掌、雲門前後、壽聖釣錐、曹山死貓、大慈識病、雪峰三下、雲巖石室、南泉翫月、玄沙無縫塔、古德道場、龍牙烏龜、欽山三關、趙州鬥劣、玄沙三病、大慈合伴、僧問石霜、三平見聞、大隨普賢、玄沙圓相、雪竇砂水、密師把針、陳操勘僧、雪峰淘米、芭蕉好惡、大慈行說、水潦大悟、古德法身、布袋彌勒、趙州揀擇、睦州毛端、南泉至莊、洞山鉢袋。本錄於明萬曆三十五年由覺虛性一校閱，生生道人付梓刊行。本錄無注疏。〔禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕 p6161
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱為入定。定為三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分為有心定、無心定等種。有為佛道修行而入定者，亦有為等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指為佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。
歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰
(1)據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。
(2)《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪為能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱嘆其靈異。
(3)《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡欲，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，髮又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之﹖」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子為之廢朝，百官素服送至蔣州。
(4)《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本葱嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，為帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之為觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹綵，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔著火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂為散聖之一。
(5)《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱為王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜托夢告數人，請求為除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。
(6)《釋氏稽古略》卷四云，宋‧政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，髮爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒布天下。
(7)依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，復成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否﹖」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已霉高寸許，堅冰如石。
(8)依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，眾徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數眾上山視之，讚曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率眾步出洞外，往碧霄岩（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。
(9)近人陳健民，為漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰
〈定光〉︰
凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無
人作主，別來記得似晴空。
〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰
氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉
，別無半點營謀。
〈定境〉︰
如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人
虛本位，光明透徹水晶宮。
〔參考資料〕 《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。
八解脫
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
十地
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
大乘佛教
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
大乘非佛說論
認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」
《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」
又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。
然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。
大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。
大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
〔參考資料〕 《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。
大手印
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
五智
(一)密教教義︰即於唯識家所說轉識得智之四智外，再加上法界體性智，故云五智。此五智之特質，略如下述︰
(1)法界體性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差別之數過於塵剎名為「法界」，諸法所依故云「體」，法爾不壞故云「性」。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。
(2)大圓鏡智（ādarśa-j.）︰自他三密無有邊際，具足不缺名為「大圓」；實智高懸萬像顯現喻為「鏡」。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當於東方阿閦如來。
(3)平等性智（samatā-j.）︰清淨智水不揀情與非情，故名「平」；彼此同如，故名「等」；常住不變，故名「性」。轉第七識可得此智。相當於五佛中的南方寶生如來。
(4)妙觀察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此係巧妙觀察諸法自在說法之智，如《祕藏記》所述。五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智。相當於五佛中的阿彌陀如來。
(5)成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自證化他二利應作，故名「所作」；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名為「成」。轉前五識得此智。相當於五佛中的不空成就如來。
《祕藏記》謂，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現於水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別於水中明了顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。
此五智有「別相」與「各具」二義，如前述之配屬五佛係屬「別相」，「各具」是一切佛各具此五智。此係密教特有之深旨。
若將五智配屬五大，則法界體性智為諸法之體，相當於空大。大圓鏡智如明鏡印現萬象，相當於地大。平等性智係觀照彼此同如，相當於火大。妙觀察智能明辨邪正，相當於水大。成所作智成二利之妙業，相當於風大。
(二)將阿彌陀佛的智慧區分為佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智︰語出《無量壽經》卷下。〈無量壽如來會〉說有佛智、善徧智、不思議智、無等智、威德智、廣大智等六種。
古來對於五智有多解，據《略論安樂淨土義》所述，佛智是一切種智，其餘四智是為斷除對佛智的疑惑而立。不思議智係指佛智能以少為多，以多為少，以近為遠，以遠為近，以輕為重，以重為輕，以長為短，以短為長。不可稱智，謂佛智絕稱謂，非相對法，離有無，言語斷，心行滅。大乘廣智，言佛無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。無等、無倫、最上勝智，言凡夫智虛妄，佛智如實，虛實玄殊，理無得等，故云「無等」；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如實三昧，常在深定，遍知照萬法二與無二，深法非倫，故言「無倫」；八地以上菩薩雖得報生三昧，用無出入，而習氣微薰三昧不極奔，佛具足智斷，如法而照，法無量故，照亦無量，故言「最上」。此「無等、無倫、最上勝」之三句亦可展轉相成；以佛智無等故無倫，以無倫故最上勝，最上勝故無等，無等故無倫。
(三)聖者所證得的五智︰即法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。法住智謂了知諸法生起之智。泥洹智謂知諸法滅盡之智。無諍智謂不與他諍之智。願智謂於諸法中無障礙之智。邊際智謂得最上智，在增損壽命中得自在力。《成實論》卷十六云（大正32‧368c）︰
「五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智，如生緣老死乃至無明緣行，以有佛無佛此性常住故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰若爾者，泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛是性亦常住故。答曰︰諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。（中略）
無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。有人言慈心是也，以慈心故不惱眾生。復有人言，空行是也，以此空行不與物諍。又有人言樂泥洹心是，以樂泥洹故無所諍。有人言，在第四禪此不必爾，是阿羅漢以此智修心，皆無所諍。
願智者，於諸法中無障礙智，名為願智。問曰︰若爾者，唯佛世尊獨有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，餘人隨力所及得無障礙。邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定勳修增長，若於增損壽命等中得自在力，名邊際智。」
〔參考資料〕 (一)《菩提心論》；《佛地經論》卷三；《金剛頂經疏》卷三；《心月輪祕釋》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二。(二)《略論安樂淨土義》；《無量壽經宗要》；《無量壽經義疏》卷下。
內學年刊
支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰
(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。
(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。
(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。
(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。
◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）
範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。
處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。
吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。
大方廣佛華嚴經
略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
此經漢譯本有三種︰
(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕 華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
〔華嚴經的梵本〕 《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
〔華嚴思想史與研究書〕 採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
〔其他的研究書〕 除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕 今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕 另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
(二)成立年代與背景
〔成立年代〕 關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
〔成立場所〕 看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
〔《兜沙經》與《本業經》〕 《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
〔普遍的佛身與「如來的出現」〕 如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕 《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
〔「法界」與「性起」〕 為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕 〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
〔普賢的行願〕 關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。
不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕 關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
〔十波羅蜜〕 〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。
(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
〔十波羅蜜的異說〕 第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
〔唯心〕 在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰
心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。
〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
〔參考資料〕 道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。
天眼通
五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」
此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。
天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰
「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」
或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰
「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」
◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。
天耳通
五通之一或六通之一。指耳根所有的一種特殊聽覺能力。具稱天耳智證通，又稱天耳智通、天耳通證。即以天耳緣欲、色二界聲處的神通力。如《集異門足論》卷十五云（大正26‧432b）︰「云何天耳智證通﹖答︰以天耳聞種種音聲，謂人聲、非人聲、遠聲、近聲等，是名天耳智證通。問︰此中通者何所謂耶﹖答︰於天耳境所有妙智。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「云何名天耳通﹖於耳得色界四大造清淨色，能聞一切聲、天聲、人聲、三惡道聲。云何得天耳通﹖修得常憶念種種聲，是名天耳通。」
這是說，以四根本靜慮為依地而得的色界四大種所造淨色耳根，名為天耳，此耳能聞自地以及下地之天聲、人聲、非人聲與遠近等一切聲，故名天耳通。其體是與耳識相應之慧，其性無記，屬於十智中的有漏世俗智。
◎附︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲。
這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和天的相似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二﹖即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。
怎樣會生起天耳界的呢﹖瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。
此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道︰「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指，一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽藍、鄰村、一縣等乃至一輪圍界，或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別︰「這是螺聲，這是鼓聲」等。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一四一、卷一五０；《俱舍論》卷二十七；《俱舍論光記》卷二十七；《順正理論》卷七十七；《瑜伽師地論》卷三十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《成實論》卷十六〈六通智品〉。
女子出定
禪宗公案名。據《諸佛要集經》卷下所載，往昔有離意女，近佛座入定，文殊菩薩見而生疑，何以自己尚不得近佛座，而一介女子居然能在佛座旁入定﹖因此，乃欲令離意女出定而問之，然而儘管文殊竭盡其神力，卻仍不能令此女子出定。其後，由下方世界的明菩薩於離意女面前作一彈指，離意女即從定中而出。
在此一典故之中，文殊菩薩是大智慧者，為過去七佛之師；罔明菩薩即棄諸陰蓋菩薩，是棄妄想分別的初地（歡喜地）菩薩。禪宗對於果位低於文殊菩薩的罔明菩薩，卻能使女子出定的不合理處，視為此一公案的關鍵所在而令禪者加以參究。蓋文殊未能免除男女之差別相，故欲令女子出定而不得；岡明則懷有廓然無別之心境，故能彈指一下即令女子出定。
〔參考資料〕 《無門關》第四十二則；《五燈會元》卷一。
引聲念佛
五會念佛之一。即附上曲調而稱揚阿彌陀佛名號。相傳此念佛方法，為中國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。或謂慧能系下第三世無相（684～762），為誘引行者入無念禪定而教此引聲念佛。《歷代法寶記》云（大正51‧185a）︰「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛。盡一氣念。絕聲停念訖云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語，即是總持門。」
日僧圓仁入中國五台山時，曾學此念佛之音曲而傳入日本。依《慈覺大師傳》所載，圓仁於仁壽元年（851），首度在比叡山舉行中國五台山的念佛三昧法。另依《山門堂舍記》載，圓仁逝世後之翌年（貞觀七年，864）八月十一日，相應和尚遵照圓仁遺言，舉行念佛三昧，此後成為恒例並傳布於日本各地。
〔參考資料〕 《金剛界大法對受記》卷六；《淨土五會念佛略法事儀讚》；《慈覺大師傳》；《元亨釋書》卷三。
四食
(一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰
(1)段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavaḍī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十云（大正29‧55a）︰「如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食，自體可成段別而飲噉，故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云（大正31‧17b）︰「段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三於變壞時能為食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。」
又，此段食可分粗、細二種，如飯、麵、魚、肉等稱為粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲噉，但能長養生命，因此亦屬於細食。
(2)觸食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境產生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之為食。《集異門足論》卷八云（大正26‧400b）︰「云何觸食﹖答︰若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何﹖答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鸜鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。」
《成唯識論》卷四云（大正31‧17b）︰「此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益捨資養勝故。」
又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、熏火及香油等為更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴為細滑食。
(3)思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云（大正1‧133c）︰「有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。」
另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名為念食。」
(4)識食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱為食。地獄眾生與無色界即以識為食。《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「云何為識食﹖所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食。」
諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最為殊勝，故特立為食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即於此生之中，思食能引，思食引已，依業所熏識的種子力而得生起後有。
四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載，欲界具四食而以段食為主。色界具有三食而以觸食為主。無色界亦有三食。但下三無色以思食為主。非想非非想處以識食為主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主。卵生以觸食為主。胎生以段食為主。濕生以觸食為主。
此外，四食就凡聖之別，可分為不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰
(1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。欲界眾生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。
(2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的眾生相續生存。以此二界眾生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。
(3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。
(4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。
關於佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛於成道後，為除外道無意義之苦行而為說四食。
此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉，(2)觀觸食如被剝皮的牛為無數蟲所齧食，(3)觀思食猶如大火聚，(4)觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是為入道之方便法。（參見附錄）
(二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。
◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄）
有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢﹖約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷十五‧三七一經）說︰「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四﹖謂(一)粗摶食，(二)細觸食，(三)意思食，(四)識食。」食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。
(1)粗摶食︰應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
(2)觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》、《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷十五‧三七三經）云︰「觸食斷知者，三受則斷。」
(3)意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
(4)識食︰識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含》、《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否﹖答曰︰無也。」「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰「識不執取，名色得增長否﹖答曰︰無也。」此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說︰「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！
四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰「五受陰是本行所作，本所思願。」（《雜含》卷十‧二六○經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。
人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。
宗賾
宋代禪淨雙修之名僧。生卒年不詳。湖北襄陽人，一說洛州（河北省）永年人。俗姓孫。諡號「慈覺大師」。後人多稱之為長蘆宗賾。幼年喪父，受母鞠養。夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長廬寺圓通法秀落髮受具，不久，往謁廣照應夫，參叩禪旨。一日登階，忽有所悟，乃作頌云︰「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」獲應夫印可。元祐年間（1086～1093）住長廬寺，迎母於方丈之東室，勸母剪髮，持念阿彌陀佛。居住七年，母逝，自謂報親心盡，於是製勸孝文一二○篇，述說世出世間之孝道。
元祐四年十月，仿廬山白蓮社之遺風，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，迴向發願，期生淨土。據說時感普賢、普慧二大菩薩參與其會。後應待制楊畏之請，於真定府（河北省）洪濟禪院弘法。崇寧二年（1103）編述《禪苑清規》十卷。其著述另有《葦江集》、《坐禪箴》、《念佛參禪求宗旨說》、《蓮華勝會錄文》、《念佛迴向發願文》、《念佛防退方便文》、《觀無量壽佛經序》、《勸念佛頌》、《西方淨土頌》等書。《樂邦文類》卷三稱他為蓮社繼祖五大法師之一。
◎附︰長蘆宗賾〈坐禪儀〉。
夫學般若菩薩，先當起大悲心，發宏誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。爾乃放捨諸像，休息萬事，身心一如，動靜無間。
量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。
欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。
令威儀齊整，然後結跏趺坐。先以右足安左䏶上，左足安右䏶上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。
次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。
徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐。不得左傾右側、前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。
要令耳與肩對，鼻與臍對，舌拄上[㬽-丂+亏]，唇齒相著。
目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。
身相既定，氣息既調，然後寬放臍服。
一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。
竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。若已有發明者，可謂如龍得水，似虎犇山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。
然而道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰《修證儀》，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。
若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。
出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。
夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裏，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云︰「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云︰「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」
是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業﹖故古人云︰「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。
〔參考資料〕 《龍舒淨土文》卷六、附錄二；《樂邦文類》卷二、卷五；《樂邦遺稿》卷下；《佛祖統紀》卷二十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷三、卷四；《續傳燈錄》卷十二。
定共戒
三種戒之一。也稱為靜慮律儀、禪律儀。此定屬善性，入此定者因定力而自然生起防惡七支（身三語四）之無表業。行六行觀之人雖身在欲界，但入色界定時，此無表之定共戒生起，因而七支頓得。此有別於別解脫戒的七支漸得。
此無表之定共戒，係隨定心而起，若出定而成散心，此無表乃忽爾滅亡，故亦稱隨心轉。依有漏之未至定、中間定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律儀；此係定中自防身語之非，與定共起之律儀戒，故名為定共戒。至於此律儀之所以唯限於色界，係因欲界無定，無色戒有定但無色法，故欲、無色二界均不能起此無表。因此，由有漏靜慮所生之律儀，又名靜慮生律儀，或略稱靜慮律儀。靜慮之梵名為dhyana（禪那），因此也稱為禪律儀。又因係隸屬於色界定之戒，故稱色廛戒。此律儀係與未至定中之九無間道俱生，能永斷欲廛之惡戒及其能起之惑，故特稱為斷律儀。
以上是依《大毗婆沙論》卷一二二、《俱舍論》卷十四等所述之有部之說；《成實論》卷八〈七善律儀品〉具明其宗義；此外，大乘所說，見於《雜集論》卷八。至於有關此三者之同異，《大乘義章》卷十〈三種律儀義〉分八門詳說之。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三、卷八十二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十五；《俱舍論記》卷十四、卷十五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大乘法苑義林章》卷三（末）。
定業‧不定業
即定業與不定業，乃善惡之業所招致的果報。有三種情形，即︰(1)就是否一定招感結果而分定業、不定業，即異熟果定或不定。(2)就招感結果的時定或不定而分。(3)合併前二者，若果與時皆為定，則為定業；不定則為不定業。此外，另有四業、五業、八業差別與三種決定受業等說。茲就各說略述如下︰
(1)果之定與不定︰《瑜伽師地論》卷九十云（大正30‧808a）︰「定受業者謂故思所起重業，不定受業者謂故思所造輕業。」又說由意樂、加行、田等三因緣可令業成重，文云（大正30‧807c）︰
「由意樂者謂由猛利纏等所作，於同法者見已歡喜，於彼隨法多隨尋思多隨伺察，如是名為由意樂故令業成重。由加行者謂於彼業，無間所作，慇重所作，長時積集，又於其中勸他令作，又即於彼稱揚讚歎，如是名為由加行故令業成重。由田故者謂諸有情於己有恩，若住正行及正行果，於彼發起善作、惡作，當知此業說名為重。」
若具三因緣之中之任一則必成重業，即為定業；反之，則為輕業即不定業。又，《俱舍論》卷十五頌云（大正29‧82b）︰「由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定。」
(2)時之定不定︰時之定有三別，稱為三時業或三時報業、三報業。所謂三時業即順現法受業、順生受業、順後受業。
{1}順現法受業，略稱順現業。所謂順現即現身；順現業即現身順受果的業，亦即現在世作業、現在世引果。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定，由其功德而出定時，身備無量功德。或如以佛為上首的僧眾所作的善惡業，或以猛利意樂方便而作的善惡業。
{2}順生受業，或稱順次生受業，略稱順生業。謂此生作業而於次生感果，如五無間業乃於其次的無間之生受果。
{3}順後受業，又稱順後次受業或順後業。謂於此生作業而於次生以後感果。
以上三時業中，順現業唯為別報，其他二業包含總報、別報。然就此三時業而言，一切有部不許一業多生，謂順現業於現在感報，順生業於次生，又說順現、順生等乃依受果遠近而非由業力輕重而分；經部許一業多生，謂順現業受果最初在現在，若未盡，次生已後仍繼續感果，順生業感果最初在次生，已後仍繼續，順後業亦然。因此，可知三時業之名乃就受果之初而立，又說受果近者其業重，遠者則輕。又，依《雜集論》卷八所述，可知唯識家之說法與經部相同，謂一業一生感果未盡，多生受之。三時業另加順不定受業，稱為四業。所謂順不定受業，即必受果，然受果之「時」不定。
(3)時與果之定、不定︰《瑜伽師地論》卷六十就此分成四業。所謂四業，即{1}異熟定︰受果必定，其時不定。{2}時分定︰時定，受果不定。{3}俱定︰果與時共定。{4}俱不定︰果與時俱不定。《唯識論了義燈》卷五（末）謂，第三為定業，其餘三者為不定業。《百法問答鈔》卷三舉例說明，謂譬如植種於地，種具雨露增長力而生果，其時依春分而定。聞精《法相義註解》亦舉喻釋之，謂果定生於春分，然因雨露外緣之有無，結果亦不定，業亦如是。
(4)四業、五業與八業︰《俱舍論》卷十五就定、不定業而列舉四業、五業、八業三說。所謂四業，即順現、順生、順後、不定。五業，即將四業中之不定業區分為異熟定時不定與異熟不定時不定二種。所謂八業，即就時之定與不定，果之定與不定而作四句分別，其中之時定又有三業之別，故成八業。四業為有部之說法，五業則為有餘師之看法，出自《大毗婆沙論》卷一一四。《俱舍論光記》說此四、五業為開合之異而已，實則同一，蓋果不定，其時不定，故四業合一為不定業，五業開而為二。八業為經部所說，《瑜伽論》卷六十所說之四業分別亦同此。
關於此三說之異，依《俱舍論校註》所述，四業家謂善惡業必有異熟果存在，唯於時有差別，決定者為三時業，不然則為不定業，不定有受果不定、受趣不定、受類不定等。由於其時不定，故須待他緣資助。總而言之，則不出四業。五業家謂時必定指受果之時必定，無所謂果不定，然時不定卻有果定、不定，故有五業。八業家謂時與果各各錯綜，皆有定、不定，故有八業。
(5)三種決定受業︰即作業決定、受異熟決定、分位決定，亦即不同決定業之分別。依《雜集論》卷七所述，所謂作業決定，乃由宿業力而於此生中必作某業，即使以諸佛世尊之大神通力亦不能使之不造。其業受果通定不定業。所謂受異熟決定，即受果決定。所謂分位決定，即順現、順生、順後受果之決定。《顯揚聖教論》卷十九分成現法受決定（順現業）、生受決定（順生業）、後差別受決定（順後業）、受報決定、作業決定五業。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷七；《成實論》卷八；《大乘義章》卷七；《涅槃經義記》卷九（上）；《阿毗達磨雜集論》卷四。
拙火定
密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。
無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。
拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）
(1)《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。
(2)《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」
◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉
拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。
(1)煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。
(2)陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。
(3)螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。
(4)燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。
(5)無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。
◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉
拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰
(1)牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。
(2)潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。
(3)煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。
(4)輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。
(5)不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。
(6)潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。
(7)不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。
(8)無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。
◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）
夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰(一)依般若道，(二)依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉咓法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。
聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰(一)中央阿斡𰍡帝脈，(二)右畔辣囉捺脈，(三)左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰(一)臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。(二)心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。(三)喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。(四)頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。
問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊𭊁哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。
問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸麁火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。
然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。
然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上腭，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡𰍡帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。
二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡𰍡帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降
，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。
三者觀𰍡帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡𰍡帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡𰍡帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡𰍡帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀𰍡帝明點風息歸心劑門。
此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡𰍡帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。
〔參考資料〕 Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。
走火入魔
此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉炁、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。
此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。
一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有𢟋惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。
◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）
《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」
《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。
《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」
《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰
(1)現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。
(2)得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。
(3)起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。
(4)得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。
上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！
◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）
明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰(1)分別魔法不同。(2)明魔事發相。(3)明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。
(1)煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
(2)陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。
(3)死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。
(4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。
第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。
(1)精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔狢等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。
(2)埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊攊人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。
(3)魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰
(1)順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。
(2)色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。
(3)色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。
問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。
復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。
復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。
行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」
復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。
〔參考資料〕 《治禪病祕要法》。
修禪要訣
一卷。北天竺僧佛陀波利（覺愛）略說，唐‧明恂隨錄，慧智傳譯。收在《卍續藏》第一一０冊。係以問答體的形式，記載佛陀波利於唐高宗儀鳳二年（677）所說的禪法要義。內容包括結跏趺坐的坐法、禪與戒、四威儀與修禪、小乘、外道之修禪與大乘止觀之差別、入證的頓漸、定之諸相，及魔事的遣除等。並謂行者如能發起慈悲心、永捨報怨之念、此心恆持非求非不求，則可以進入無相等觀。
◎附︰《修禪要訣》（摘錄）
問︰比見學禪者，多有失心，令既已無所復用，因廢萬行，虛度一生。下情以此，但欲餘修，且不修禪，得不﹖
答曰︰不也。禪是六度之第五，亦是三學中定學，安得不修﹖亦既有人因食噎死，豈即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千萬無失。幸勿疑怖，決定須修。北天竺有一僧，每習多聞而不學定。彼時讀誦經，忽有天來掩其口，而語曰︰汝聞思足矣！何不習禪以之驗之﹖縱修餘行而不學定者，於佛法中未為全得。
問︰性多散亂者，學定何由可得﹖
答︰獼猴尚能坐禪，況乃人而不得也﹖學定難者，只為前生未曾習耳。今復不學，於未來何可得﹖豈令彌歷長久而不得耶，更期何時﹖經曰︰聞思尚如門外，禪行始似入門。修禪下至一念，福尚無量，豈一生殊可不學也﹖未能全學者，幸可兼修。講說之人雖復廣議禪法，且如說食而未入口。至於禪行，始如飽飡美食也。昔有國王，聞禪之益，雖理國務，兼復習禪。況出家之人，落髮屏緣，息心無事，而不少學，豈是人哉﹖
問︰學禪但唯坐耶﹖
答︰是何言也﹖有待之身，要須四威儀中易脫而互修，寧得唯坐。唯坐多招魔事。
問︰且四威儀中坐法云何﹖
答︰結跏端坐。結跏法，以左腳壓右，右壓左俱得。若結跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右壓左。其兩手各仰舒掌，亦右壓左，並不得左壓右也。乃須閉目合口，舌跓上齶，或可跓齒。其閉目合口等，並不宜令急，乃至萬事皆貴舒縱不用拘急。閉目未慣者，時任稍開。坐久少似疲倦，輒改威儀，勿令生苦。他皆准此。
問︰此方相傳為右手等多動，坐者要令左壓右。今乃與彼碩反，未審何故耶﹖
答︰西方諸佛從佛以來，相承坐法皆如是也，並是印法。此方擅改，吾所未詳。
問︰坐禪時倚物，身或俯仰等，任性坐得不﹖
答︰必須正身端坐。身若倚曲即生病痛。
問︰謹聞坐矣！行法云何﹖
答︰行即經行也。宜依平坦之地，自二十步以來，四十五步以上，於中經行。經行時，覆左手，以大指屈著掌中，以餘四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少時，攝心令住。謂住鼻端等也。乃行。行勿太急太緩，行只接心。行至界畔，即逐日迴身，還向來處。住立少時，如前復行。行時即開目，住即輒閉。如是久行，稍倦，即休經行。唯在晝夜不行也。
問︰多人同處經行得不﹖
答︰稍須相離，令近不得。
問︰行審其如是，往哲寧悉不言﹖幸乞指事委陳，庶令自我作古。
答︰烏萇國有佛經行處，及彌勒菩薩經行處。並雕石以為界畔，今猶宛然，見者皆遙禮無敢踐其所。菩薩行處，人或入中，然欲度其脩短，或延或促，竟無有能定其步數。諸國屢亦有斯迹耳。經行之事，蓋是尋常。今古顯然，無宜致惑，吁哉小事，此地猶迷。
問︰遶塔行道與經行何別﹖
答︰經行者，直往直來，豈同旋遶耶！又塔是多人往來處，不可於中經行。
問︰此方有逆日行道，稱為右旋者，未知是不﹖
答︰西方旋塔並逐日轉，曾無逆行（此條相乘而起非此正宗）。
問︰謹聞行矣！住法云何﹖
答︰住即端身攝心正立也。兩手一如行時，如是久立，稍覺勞倦，或雙足如離地之狀，覺如是等，即宜且休，住餘坐等。
問︰謹聞住矣！臥法云何﹖
答︰右脇著地，枕右手掌，舒左手置左䏶上，舒兩足重累，繫相而臥。有病患者即任所安而臥。
問︰諸威儀中所有軌則並是印法耶﹖
答︰如上習禪行住坐臥、屈申進止、手足左右等，一一皆是印法。
問︰如上威儀修禪之法依何乘耶﹖
答︰依摩訶衍。
問︰用四威儀修禪之法，小乘外道豈可無乎﹖
答︰此之禪法小乘始無，外道寧有耶﹖邪宗本期受苦，翹足倒懸。正法為遣勞疲，威儀易脫。小乘進或可分有，外道全無。
問︰外道及與三乘皆有禪定，息心遣境未審何殊﹖
答︰外道執我以習禪，小乘計法而修定，大乘止觀人法雙除，此其別也。
問︰將欲學禪，以何方便為先﹖
答︰先起大慈悲心，永捨報怨之念，方得習禪。貪瞋設起，速還除懺，如杖擊水，暫開還合也。惡念相續，不可學禪。
問︰創初學禪即觀無相得不﹖
答︰須以方便漸次而入，吾未見頓現無相者。
問︰漸次云何﹖
答︰如是間學者，令心先住長安一城之中，但勿令出外。如是漸住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，還攝令住。
問︰鼻端云何﹖
答︰想於鼻端如一滴垂露，住心觀此。
問︰此想成已，復何所觀﹖
答︰次想臍中如沙裏細泉。此想若成，或見光明及腹中諸事。次觀頂上狀如甕口，直下貫身，徹於下地中也。既此想已，次觀頂上想。已觀頂上，去頂四指，令心住此。從是以後身漸自在，次乃得入無相等觀。從淺至深，狀若登梯之漸也。
問︰亦有從想鼻端超越，即得無相觀不﹖
答︰譬似有人於沙土中本求銅鐵，因或得金，此亦然也。從緣鼻端或入頂想，或入火光定，或得無相等，如是超次中間不定。
問︰經云若心有住，則為非住。或云心依境界，是動非禪。若緣鼻端等，豈非有住耶﹖
答︰鼻等想成輒便捨之，更觀餘相纔得尋捨，何成住耶﹖
問︰緣鼻端等積想乃成，久積想心，其必難捨，寧輒捨鼻，次得緣臍﹖
答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厭心，厭心既生，捨之甚易。
問︰如聖教說初入道者，先教五停心等。今何不爾﹖
答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所稟承，但依此也。
問︰有聖教云若不先學多聞，不許脩定。其少聞者得修禪不﹖
答︰如吾和上闍黎相承一途，直爾學禪，無問多聞少聞也。先多聞者最為第一，或多聞者倒益浮散，固有順定多聞及不順者也。
問︰聞思修慧次第相生，多聞聞慧既無禪定，脩慧寧起﹖
答︰設使有人一字不識，但解禪法亦是多聞，非要廣尋文句等也。周利般陀誦箕忘箒，成大羅漢，此豈多聞耶﹖且成斯證，未必一切皆然。
問︰其有持戒及破戒者，並得學禪不﹖
答︰無問持戒破戒，並得學禪，先淨持戒，尤是第一。
問︰聖教云尸羅清淨、三昧現前，破戒之人何得修定﹖
答︰（中略）小乘犯重即便永棄，何得修禪。尸羅不淨、定不現前者，據此說也。若大乘中但能息心，即真懺悔。真懺悔故，障滅戒生，故得禪定。示有先入方等懺悔，得滅罪相，更修戒品，方始習禪者也。
問︰以何法修令心速定﹖
答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能離念，息諸攀緣，非求非不求得定。若不得但勿計念者，是大精進也。烏萇國有一僧，久坐不能得定，遂廢業。忽有天化為人，來其前，磨一鐵鎚。僧問︰何用﹖答曰︰欲以作針。僧曰︰何由可成﹖天曰︰不休即成。僧遂體悟，還復習禪。因得道果，後復住滅定。住滅定故，迄今猶在。但以離念為勤，得定何慮不速乎！
問︰定中有何相耶﹖
答︰定相極多，且舉三五。或頭似丈夫之狀，或覺身上多諸垢穢膩，此等是有障之相，即宜改易威儀，或且休止。或覺身上如蟲蟻行，或復如雲及白疊等，從背上起，並勿怪亦勿手觸，或如滴油從頭面下，或見所坐處明，此等並是定前相也。或久坐立身有勞倦，傍聞彈指聲或觸門等聲者，即直出定或寢息等，此是諸天善神善知人勞倦來相警耳。或覺身有輕舉而亦樂者，是神足前相；或輕舉而苦者，是風大增也。或身上有處熱者，是火光定相；或見一室明者，是初禪之前相。或聞奇妙香氣，世間無比者，此是定成之相。如是等類不可具述，但覺如是違順等相，皆勿取相以生憂喜，但緣本境安靜其心。
問︰坐禪者既不用違強，身心若覺如上蟲蟻行等，抑情不觸豈不違強耶﹖
答︰未得定時，不用違強，漸既在定，違強無失。
問︰將從定出時節等云何﹖
答︰初學定者先作要期，或若干時，或鳴鐘，或一時一更等當須出定。如是期已，然後入禪必須然也。其有入定或經劫數，或一二七日等者，並隨其心，有此脩短耳。欲出定時先從心動，心動已即氣脈漸通，然後徐徐動身而起。故經云世尊從禪安詳而起。
問︰若有魔事云何遣除﹖
答︰但解四威儀中易脫而修，即無魔事，慎勿勉強，以自生苦。道從樂生，不同外道受諸苦法。解此消息，魔事自除。猶不除者，即宜捨置。或讀誦經論，乃至入諸巿肆遊目放心，魔事必遣。但有禪病，宜依經教以禪法治，非但針藥等所能療耳。
問︰坐禪有預防魔事法不﹖
答︰凡欲學禪先起悲願，我今修定，必取菩提，廣利群物，唯願三寶諸天神等，宜衞其身使無災障。每斯誓已，然後習禪。然於禪堂內四壁邊上，多畫聖僧形像，並作跏趺坐禪定狀。其聖僧像稍宜大作，仍以花香供養。近下復畫諸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禪狀。然後於中學禪，可得預防魔事。
問︰佛堂中坐禪得不﹖
答︰坐禪宜於靜室、樹下、塚間及露坐等，不須在於佛堂中也。
問︰多人同處坐禪得不﹖
答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一燈燭，人少不須用。
（中略）
問︰學禪者一切時常攝念耶﹖
答︰除大小便，餘時常須攝心。
問︰定心名止，止中即有觀不﹖
答︰但只勿學臨時自當知。
問︰坐禪人兼得持經、講說等不﹖
答︰力所堪者皆得兼修。然諸業中禪業最勝，是以西方上房上供先給禪師，經律等師與其中下。
問︰有禪業者，命終之際能排惡趣不﹖
答︰如極邊險不持弓矢，逢賊必危。身亦如是。既處無常，不預修禪，臨終必亂心，捨命多生惡趣。定心自在，臨終無顛倒。無顛倒故，隨心受生善所。即此生中尚期果證，何況臨終不排惡趣乎。亦有一生學禪而不能得，臨欲捨命而始得者。其人死之後，顏色不變，身體柔軟，是其相也。禪師屢云，聞思學者適猶習於良方。至於修慧，始如服於妙藥，雖有多聞施戒等行猶不安，禪者尚未得名修道人也。又云，禪定者乃陶冶麁鄙，澡練神明味道之輩，特宜存習。但恂暫逢玄匠，略問如前，迫以短時不遑周詳，備更詳金牒參而用焉。
根本智
指根本之智。又名根本無分別智。為「後得智」之對稱。即諸智之根本，契證真如妙理的無分別智。如唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「根本無分別智謂正證慧。」《成唯識論》卷十云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別。」蓋此智雖離諸推求推察等粗動的行解、分別的智用，而名無分別，然其性並不暗昧。所謂正證慧，任運照法體，契會真理，故又名如理智、實智或真智。為智之正體而非化用，故又名正體智。十波羅蜜中的般若波羅蜜即屬根本智。
有關加行、根本、後得三智的分野，唐譯《攝大乘論釋》卷八云，譬如啞人求受境義，卻不能言說，此為加行智；譬如啞人正受境義，寂無言說，此即根本智；譬如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是則屬後得智。關於根本、後得二智的分別，可以頌表達（大正31‧366a）︰「如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」
唐譯《攝大乘論釋》卷九云，根本無分別智有三種差別。
(1)喜足無分別︰謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足作是念言，凡所聞思極至於此。由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。
(2)無顛倒無分別︰謂聲聞等通達真如，得「無常」等四無倒智，而無「常」等四顛倒分別，故名無顛倒無分別智。
(3)無戲論無分別︰謂諸菩薩應知菩薩於一切法乃至菩提，皆無戲論。應知，此智所證之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣說，於諸世間智不能了知。故名無戲論無分別智。
◎附一︰〈後得智〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
後得智（梵pṛṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在獲得根本無分別智之後所生起的智慧。又稱無分別後智、後得無分別智。唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「後得無分別智，謂起用慧。」《成唯識論》卷十亦云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」
此後得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又稱如量智、權智，或俗智。唐譯《攝大乘論釋》卷八謂根本智非能分別、非所分別。相對於此，後得智為所分別、能分別。於十波羅蜜中，此智配屬於方便善巧等四波羅蜜。
依無性《攝大乘論釋》卷八所說，後得無分別智有五種，即通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰(1)加行無分別智，(2)根本無分別智，(3)後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的，但有木橛塞在裏面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊他，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。
根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心︰一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類︰(1)離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。(2)後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執為實有的，那裏能知道如幻如化﹖證悟真如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。（中略）
根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二︰第一「能正悟入，一切所知相」︰通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說︰根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。
有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰「嚴淨諸佛土，成熟諸有情。」龍樹菩薩也說︰菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟眾生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸佛法會中，受用法樂︰這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他──使他發菩提心，修菩薩行，廣度眾生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度眾生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處；小乘以「自利」為主，以解脫自身的生死，為唯一大事。對於眾生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，為說四諦法門，不能說不救度眾生。但聲聞的化度眾生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能為人作「不請之友」。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他為先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與眾生以不同程度的救度，盡未來際為眾生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。
後得智的第二業用，是「能令生起一切相智性」。佛智的名稱很多，如一切智、一切智智、一切種智、一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成為佛的一切相智，所以是後得智所起的。
菩薩遍知──無分別智的業用差別，共有五種︰前三種屬於根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法問答鈔》卷四、卷六。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 亦名：得戒和尚德臘、羯磨阿闍
和尚德臘
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑正
無作戒體八種
羯磨疏‧諸戒受法篇：「通敘諸
[法相辭典（朱芾煌）]
二法
集異門論一卷十頁云：二法云何？嗢柁南曰：二法謂名色，乃至盡無生。總二十七門：應隨次別釋。有二法，謂名色。復有二法，謂無明、有愛。復有二法，謂有見、無有見。復有二法，謂無慚、無愧。復有二法，謂慚、愧。復有二法，謂惡言、惡友。復有二法，謂善言、善友。復有二法，謂入罪善巧、出罪善巧。復有二法。謂入定善巧出定善巧。復有二法，謂界善巧、作意善巧。復有二法，謂質直、柔和。復有二法，謂堪忍、可樂。復有二法，謂和順、供養。復有二法，謂具念、正知。復有二法，謂思擇力、修習力。復有二法，謂不護根門、食不知量。復有二法，謂能護根門、於食知量。復有二法，謂匱戒、匱見。復有二法，謂破戒、破見。復有二法，謂具戒、具見。復有二法，謂淨戒、淨見。復有二法，謂見如理勝。復有二法，謂厭如理勝。復有二法，謂於善不喜足、於斷不遮止。復有二法，謂奢摩他、毘缽舍那。復有二法，謂明解脫。復有二法，謂盡智、無生智。如彼一卷十頁至三卷五頁廣釋。
二無心定同異
俱舍論五卷六頁云：雖已說二定有多同異相；而於其中，復有同異。頌曰：二定依欲色，滅定初人中。論曰：言二定者，謂無想定，及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定；便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；若入無想定，若入滅盡定，或生無想天已；得入無想。是謂是色有。此有非五行。由此證知如是二定，俱依欲色而得現起。是名同相。言異相者，謂無想定，欲色二界，皆得初起。滅定初起，唯在人中。此在人中初修起已；由退為先，方生色界。依色界身，後復修起。此滅盡定，亦有退耶？應言：亦有。若不爾者；即便違害鄔陀夷經。經言：具壽！有諸苾芻，先於此處，具淨尸羅，具三摩地，具般羅若；能數入出滅受想定，斯有是處。應如實知。彼於現法，或臨終位，不能勤修，令解滿足。從此身壞，超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已；復數入出滅受想定。亦有是處；應如實知。此意成天身，佛說是色界。滅受想定，唯在有頂。若得此定，必無退者：如何得往色界受生。有餘部執：第四靜慮，亦有滅定。依彼所執，滅定無退；此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然；如何得有超越定義。此定次第，依初學說。得自在時，隨樂超入。如是二定，有多種異。謂地有異。第四靜慮，有頂地故。加行有異。出離止息想作意為先故。相續有異。異生聖者相續起故。異熟有異，無想有頂異熟果故。順受有異。順定不定生二受故。初起有異。二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性：何緣但說名為無想滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故。如亦知受等，唯名他心智。今二定中心，久時斷；如何於後，心復得生？毘婆沙師，許過去有。前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷；如何於後色復得生？彼生定應由心非色。如是出定，心亦應然。由有根身，非由心起。故彼先代諸軌範師，咸言二法，互為種子。二法者：謂心有根身。尊者世友問論中說：若執滅定，全無有心；可有此過。我說滅定，猶有細心，故無此失。尊者妙音說：此非理。所以者何？若此定中，猶有識者；三和合故；必應有觸。由觸為緣，應有受想。如世尊說：意及法為緣，生於意識。三和合觸，俱起受想思。則此定中，受想等法，亦應不滅。若謂如經說受緣愛；然阿羅漢，雖有諸受，而不生愛。觸亦應爾。非一切觸皆受等緣。此例不然。有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅，若都無心，如何名定？此令大種平等行故，說名為定。或由心力，平等至此；故名為定。如是二定，為是實有？為是假有？應言實有。能遮礙心，令不生故。有說：此證理不應然。由先定心，能遮礙故。謂前定心，與所餘心，相違而起。由此起故，唯令餘心，暫時不轉。此能引發違心所依，令相續故。唯不轉位，假立為定。無別實體。此唯不轉分位假定。入前、出後，兩位皆無。故假說此是有為攝。或即所依，由定心引，令如是起；假立為定。應知無想，亦復如是。謂由前心，與所餘心。相違而起。由此起故，唯令餘心，暫時不轉。唯不轉位，假立無想。餘說如前。此非善說，違我宗故。
七眾別解脫律儀
大毗婆沙論一百二十三卷十一頁云：此中三種律儀，謂別解脫律儀，靜慮律儀，無漏律儀。唯依別解脫律儀，安立七眾差別，不依餘二。七眾者：一、苾芻，二、苾芻尼，三、式叉摩那，四、室羅摩拏洛迦，五、室羅摩拏理迦，六、鄔波索迦，七、鄔波斯迦。問：何故唯依別解脫律儀，安立七眾差別；不依餘耶？答：以別解脫律儀，漸次而得，漸次安立故。謂若能離四性罪，一遮罪，名鄔波索迦。若復能離四性罪，多遮罪，名室羅摩拏洛迦。若有能離一切性罪，一切遮罪；名苾芻。苾芻尼等，准此應知。靜慮無漏七支律儀，頓得頓起頓安立。若依靜慮無漏律儀，安立七眾；是則七眾安立差別，應頓非漸。有作是說：別解脫律儀，從初表業發得已後，於一切時，現在成就。若眠、若醉、若狂、若悶、若思不思、若染污心、若無記心、若無心等，一切位中，現在相續，隨轉不斷。故可依之，立七眾別。靜慮無漏律儀，若正在定；現在成就。現在隨轉。出則不然。故不依之，立七眾別。若依靜慮無漏律儀，立七眾別者；則七眾安立，應不決定。入出定時，無期限故。有餘師說：別解脫律儀，七眾差別。俱唯欲界，可得安立。靜慮無漏律儀，通上界得。若當依此立七眾者；則七眾安立，應通上界。有餘復說：別解脫律儀，七眾差別，俱唯人趣；可得安立。靜慮無漏律儀，亦通天趣。若當依此立七眾者：則七眾安立，應通天趣。復有說者，別解脫律儀，七眾差別。但由有佛出世，可得安立。靜慮無漏律儀，若佛出世，若不出世，俱可安立。若當依此立七眾者；是則七眾安立差別，亦應通在無佛出世。有餘師說：何故不依靜慮律儀，以立七眾？唯依別解脫者；以別解脫律儀，七眾差別。但內道有；外道則無。靜慮律儀，通內外道有。若當依此立七眾者，則七眾安立，應通外道。復何故不依無漏律儀，以立七眾？但依別解脫者，以別解脫律儀七眾差別，俱通凡聖。無漏律儀，唯聖非凡。若當依此立七眾者；則七眾安立，應唯在聖。由此所說諸因緣故；唯依別解脫律儀，安立七眾，不依餘二。
十二種不定地
瑜伽六十三卷十頁云：或有由自性故，名不定地。謂五識身。或有闕輕安故，名不定地。謂在欲界諸心心法。或有未發趣故，名不定地。謂受欲者。或有散亂故，名不定地。謂始業者，雖修習定；而於五欲，其心流散。或有太聚故，名不定地。謂始業者，於內境界，略聚其心；便生沈沒。或未得故，名不定地。謂即散心相應諸法。或未圓滿故，名不定地。謂未證得加行究竟作意。或雜染故，名不定地。謂雖證得加行究竟果作意；而於彼定，多生愛味。或不自在故，名不定地。謂即由彼染污心故，不得自在。或不清淨故，名不定地。謂未永害煩惱隨眠。或出定故，名不定地。謂從已得三摩地起，而不退失。或有退故；名不定地。謂從所得三摩地退，復次此中依止初不定地，為安住心，應正取相。謂青瘀相，或膿爛相。廣說如前。依止第二不定地故，為得作意，應勤修習。依止第三不定地故，為得根本，應勤修習。依止第四現在前故，最初應正安住其念。為無亂故，略攝其心。由正知故，速疾攝受。依止第五現在前故，應當思惟淨妙之相。又應善達沈沒之相。依止第六現在前故，於師教授，能不忘失。應當安住猛利護念如理方便，應當無間殷重修習。依止第七現在前故，應於微劣所得定中，不生喜足。依止第八現在前故，於諸雜染，應觀過失。設生愛味所有雜染；尋即除遣，不應戀著。依止第九現在前故，於三摩地，應無間修。又應善巧通達其相。依止第十現在前故，應當猛利修諦善巧。依第十一現在前故，為令不退，應不放逸。依第十二現在前故，即為彼事，應修遠離如理作意。應隨順前，修習無間殷重方便。
十二心互相生
俱舍論七卷九頁云：此十二心，互相生者：頌曰：欲界善生九。此復從八生。染從十生四。餘從五生七。色善生十一。此復從九生。有覆從八生。此復生於六。無覆從三生。此復能生六。無色善生九。此復從六生。有覆生從七。無覆如色辨。學從四生五。餘從五生四。論曰：欲界善心無間，生九。謂自界四；色界二心。於入定時，及續生位，如其次第，生善染心。無色界一。於續生位。欲善無間，生彼染心；不生彼善。以極遠故。無色於欲，四遠故遠。一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。及學無學。謂入觀時。即此復從八無間起。謂自界四，色界二心。於出定時，從彼善起。彼染污定所逼惱時，從彼染心，生於下善。為依下善，防彼退故。及學無學。謂出觀時。染、謂不善有覆無記。二、各從十無間而生。謂十二中，除學無學，於續生位，三界諸心，皆可無間生欲界染心故。即此無間，能生四心。謂自界四。餘無生理。餘、謂欲纏無覆無記。此心從五無間而生。謂自界四，及色界善。欲界化心，從彼生故。即此無間，能生七心。謂自界四，及色界二。善與染污。欲界化心，還生彼善。於續生位，生彼染心。并無色一，於續生位，此無覆心，能生彼染。色界善心無間，生十一。謂除無色無覆無記心。即此復從九無間起。謂除欲界二染污心，及除無色無覆無記。有覆從八無間而生。除欲二染，及學無學。即此無間，能生六心。謂自界三，欲善不善有覆無記。無覆從三無間而起。謂唯自界。餘無生理。即此無間，能生六心。謂自界三，欲無色染。無色界善無間，生九心。謂除欲善及欲色無覆。即此從六無間而生。謂自界三。及色界善，并學無學。有覆無間，能生七心。謂自界三，及色界善，欲色界染。即此亦從七無間起。謂除欲色染，及學無學心。無覆如色說，從三無間生。謂自界三。餘皆非理。即此無間，能生六心。謂自界三，及欲色染。學心從四無間而生。謂即學心，及三界善。即此無間，能生五心。謂前四心，及無學一。餘謂無學，從五無間生。謂三界善及學無學二。即此無間，能生四心。謂三界善，及無學一。
入滅盡定出滅盡定
瑜伽十二卷二十一頁云：問：入滅定時，無有分別我當入定，我當出定。正在定時，心寂滅故；遠離加行。將出定時，心先滅故；亦無作意。云何能入？云何能出？答：先於其心，善修治故；若有諸行諸狀諸相，能入於定，能出於定；於彼修習，極多修習。由修習故；任運能入，任運能出。
入滅盡定識不離身
攝論一卷十五頁云：又入滅定，識不離身。聖所說故。此中異熟識，應成不離身。非為治此，滅定生故。又非出定，此識復生。由異熟識，既間斷已；離結相續，無重生故。又若有執，以意識故；滅定有心。此心不成。定、不應成故。所緣、行相、不可得故。應有善根相應過故。不善、無記、不應理故。應有想受現行過故。觸可得故。於三摩地，有功能故。應有唯滅想過失故。應有其思，信等善根，現行過故。拔彼能依，令離所依，不應理故。有譬喻故。如非遍行，此不有故。又此定中，由意識故，執有心者；此心是善不善無記，皆不得成。故不應理。
三十二相
瑜伽十一卷二十頁云：復有三十二相。謂自心相，外相，所依相，所行相，作意相，心起相，安住相，自相相，共相相，麤相，靜相，領納相，分別相，俱行相，染污相，不染污相，正方便相，邪方便相，光明相，觀察相，賢善定相，止相，舉相，觀相，捨相，入定相，住定相，出定相，增相，減相，方便相，引發相。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。
二解 瑜伽四十九卷七頁云：云何如來三十二種大丈夫相？一者、具大丈夫足善安住等案地相。是大丈夫大丈夫相。二者、於雙足下，現千輻輪；轂輞眾相，無不圓滿。三者、具大丈夫纖長指相。四者、足跟趺長。五者、手足細軟。六者、手足網縵。七者、立手摩膝。八者、瑿泥耶踹。九者、身不僂曲。十者、勢峰藏密。十一者、身相圓滿。如諾瞿陀。十二者、常光一尋。十三者、身毛上分。十四者、身諸毛孔，一一毛生，如紺青色；螺文右旋。十五者、身皮金色。十六者、身皮細滑，塵垢不著。十七者、於其身上，兩手、兩足、兩肩、及項、七處皆滿。十八者、其身上半，如師子王。十九者、肩善圓滿。二十者、髆間充實。二十一者、身分洪直。二十二者、具四十齒，皆悉齊平。二十三者、其齒無隙。二十四者、其齒鮮白。二十五者、頷如師子。二十六者、其舌廣薄；若從口出，普覆面輪、及髮邊際。二十七者、於諸味中，得最上味。二十八者、得大梵音，言詞哀雅，能悅眾意；譬若羯羅頻迦之音。其聲雷震，猶如天鼓。二十九者、其目紺青。三十者、睫如牛王。三十一者、其頂上現烏瑟膩沙。三十二者、眉間毫相，其色光白，螺文右旋。是大丈夫大丈夫相。
五蓋
瑜伽十一卷三頁云：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。何等為五？一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沈睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。貪欲者：謂於妙五欲，隨逐淨相，欲見，欲聞，乃至欲觸。或隨憶念先所領受，尋伺追戀。瞋恚者：謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經不饒益事，瞋恚之相，心生恚怒。或欲當作不饒益事；於當所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略，是睡眠性。是故此二，合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作，處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作，不作；非作，反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏，猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別，次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉，處所不等；然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼，雜說一蓋。疑者：謂於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。
二解 瑜伽十四卷十四頁云：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。
三解 瑜伽八十九卷十二頁云：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教；立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法；立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毘缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故；建立疑蓋。
四解 如離惡不善法中說。
五解 俱舍論二十一卷八頁云：今次應辯蓋相云何？頌曰：蓋五唯在欲。食治用同故。雖二立一蓋；障蘊故唯五。論曰：佛於經中，說蓋有五。一、欲貪蓋。二、瞋恚蓋。三、惛眠蓋。四、掉悔蓋。五、疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三，亦唯在欲。以契經說：如是五種，純是圓滿不善聚故。色無色界，無有不善。然此五種，純不善故；唯在欲界。非色無色。何故惛眠掉悔二蓋，各有二體；合立一耶？食治用同，故合立一。食、謂所食。亦名資糧。治、謂能治。亦名非食。用、謂事用。亦名功能。由此經中，作如是說：惛、眠、雖二；食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法。一、[夢-夕+登]瞢。二、不樂。三、頻申。四、食不平性。五、心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種，事用亦同。謂俱能令心性沈昧。掉、悔、雖二；食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法。一、親裡尋。二、國土尋。三、不知尋。四、隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種，事用亦同。謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故；惛眠，掉悔，二合為一。諸煩惱等，皆有蓋義；何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋，能障戒蘊。惛沈睡眠，能障慧蘊。掉舉惡作，能障定蘊。定慧無故；於四諦疑。疑故；能令乃至解脫，解脫智見，皆不得起。故唯此五，建立為蓋。若作如是解釋經意；掉悔理應惛眠前說。以必依定，方有慧生；定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經，作如是說：修等持者，怖畏惛眠；修擇法者，怖畏掉悔。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位、先於色等種種境中，取可愛憎二種相故；後在住位，由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心。由此後時正入定位，於止及觀，不能正習。由此便起惛眠掉悔，如其次第，障奢摩他，毘缽舍那，令不得起。由此於後出定位中，思擇法時，疑復為障。故建立蓋，唯有此五。
六解 大毗婆沙論四十八卷九頁云：有五蓋。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。問：此五蓋，以何為自性？答：以欲界三十事為自性。謂貪欲，瞋恚，各欲界五部，為十事。惛沈，掉舉，各三界五部，通不善無記，唯不善者立蓋，為十事。睡眠、唯欲界五部，通善不善無記，唯不善者立蓋，為五事。惡作、唯欲界修所斷，通善不善，唯不善者立蓋，為一事。疑、通三界四部，通不善無記，唯不善者立蓋，為四事。由此五蓋，以欲界三十事為自性。問：蓋有何相？尊者世友，作如是說：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復次耽求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是瞋恚相。身心沈沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相猶豫不決，是疑相。已說蓋自性及相；所以今當說。問：何故名蓋？蓋、是何義？答：障義，覆義，破義，壞義，墮義，臥義，是蓋義。此中障義是蓋義者：謂障聖道、及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經說：有五大樹，種子雖小；而枝體大。覆餘小樹，令枝體等，破壞墮臥，不生花果。云何為五？一名建折那，二名劫臂怛羅，三名阿濕縛健陀，四名鄔曇跋羅，五名諾瞿陀。如是有情，欲界心樹，為此五蓋之所覆故；破、壞、墮、臥，不能生長七覺支花，四沙門果。故覆等義，是蓋義。如彼卷九頁至十八頁廣說。
七解 集異門論十二卷一頁云：五蓋者：一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。貪欲蓋者：云何貪欲？答：於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，故名貪欲蓋。瞋恚蓋者：云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽蘗，欲為擾惱，已瞋當瞋現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；是名瞋恚。云何瞋恚蓋？答：由此瞋恚，障心，蔽心，鎮心，隱心，蓋心，覆心，纏心，裹心；故名瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性，心重性，身不調柔性，心不調柔性，身惛沈，心惛沈，[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染污心中所有眠夢，不能任持，心昧略性；是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜，掉舉等掉舉，心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染污心中所有令心變悔惡作惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，躊躇，猶豫，猶豫箭，不悅，不悅行，不決度，不悟入，非已一趣，非當一趣，非現一趣；是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名疑蓋。
八解 入阿毗達磨論下一頁云：蓋有五種。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。欲界五部貪，名初蓋。五部瞋，名第二蓋。欲界惛沈及不善睡眠，名第三蓋。欲界掉舉及不善惡作，名第四蓋。欲界四部疑，名第五蓋。覆障聖道及離欲染，并此二種加行善根；故名為蓋。
五聖智三摩地
瑜伽十二卷十五頁云：復次云何五聖智三摩地？謂我此三摩地、是聖，無染無執。廣說如經。此中示現五行相智。謂自體智、補特伽羅智、清淨智、果智、入出定相智。聖者：善故名聖。又無漏故名聖。無染者：顯善聖性。無執者：。顯無漏聖性。非凡夫所近者：謂諸佛及聖弟子所親近故。是聰叡所讚者：謂即彼所稱讚故。是諸聰叡同梵行者常不訶毀者：謂一切時，常稱讚故。非如世間初靜慮等、為背下地，修方便故；先以靜相而稱讚之。為趣上地修方便故；後以麤相而復呵毀。寂靜者：所治煩惱、永寂靜故。微妙者：自地煩惱、不愛味故。得安隱道者：所得之道、無退轉故。證心一趣者：已得無尋無伺地故。現在安樂者：能得現法樂住故。後樂異熟者：引無餘依涅槃樂故。正念而入者：善取能入三摩地相，無忘失故。正念而出者：善取能出三摩地相，無忘失故。
二解 大毗婆沙論三十一卷十頁云：如契經說：如來成就五聖智三摩地。云何為五？一者、有內證智生，知此三摩地、是聖離染。二者、有內證智生，知此三摩地、非愚者所近，是智者所讚。三者、有內證智生，知此三摩地、現樂後樂。四者、有內證智生，知此三摩地、寂靜微妙，是止息道，令心一趣，有所證得。五者、有內證智生，知此三摩地、正念故入；正念故出。問：此五聖智三摩地、誰幾智性？答：此五皆是世俗智性。有作是說：皆八智性。謂除滅智，及他心智。尊者妙音，作如是說：皆六智性。謂除苦、集、滅、他心智。評曰：如是所說，雖亦有理；然契經中說此五種，一切皆是世俗智性。皆知定事有差別故。問：此五聖智三摩地、何力所攝？答：皆處非處智力所攝。
六種散亂
如散亂中說。
二解 辯中邊論下卷六頁云：六散亂者：一、自性散亂。二、外散亂。三、內散亂。四、相散亂。五、麤重散亂。六、作意散亂。此六種相，云何應知？頌曰：出定、於境流，味沈掉、矯示，我執、心下劣，諸智者應知。論曰：此中出定、由五識身，當知即是自性散亂。於境流者：馳散外緣。即外散亂。味沈掉者：味著等持，惛沈掉舉。即內散亂。矯示者：即相散亂。矯現相已；修定加行故。我執者：即麤重散亂。由麤重力，我慢現行故。心下劣者：即作意散亂。依下劣乘，起作意故。
六識三性容俱
成唯識論五卷十二頁云：有義、六識三性容俱。率爾等流眼等五識，或多或少，容俱起故。五識與意，雖定俱生；而善性等，不必同故。前所設難，於此唐捐。故瑜伽說：若遇聲緣，從定起者；與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者；於此音聲，不領受故；不應出定。非取聲時即便出定。領受聲已；若有希望；後時方出。在定耳識，率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。雜集論說：等引位中五識無者；依多分說。若五識中三性俱轉；意隨偏註，與彼同性。無偏註者，便無記性。故六轉識，三性容俱。得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種故。
出滅定時觸三種觸
瑜伽十二卷二十一頁云：云何出滅定時，觸三種觸？一、不動觸。二、無所有觸。三、無相觸。謂出定時，多由三境而出於定。一、由有境。二、由境境。三、由滅境。由此三境於出定時，如其次第，觸三種觸。緣於有境而出定時，無有我慢擾動其心。謂此為我而起我慢。或計未來我為有等。乃至廣說。是故說言觸不動觸。緣於境境而出定時，無貪所有，無瞋所有，無癡所有。是故言觸無所有觸。緣於滅境而出定時，於一切相，不思惟故；緣無相界。是故說言觸無相觸。
二解 大毗婆沙論一百五十三卷十三頁云：又問：聖者諸苾芻等，出滅定時，為觸幾觸？苾芻尼告毘舍佉言：觸三種觸。一、不動觸。二、無所有觸。三、無相觸。問：如是三觸，有何差別？尊者世友，作如是說：空無邊處，識無邊處，是不動觸。無所有處，是無所有觸。非想非非想處，是無相觸。有說：空、是不動觸。無願，是無所有觸。無相，是無相觸。有說：無漏無所有處緣涅槃者，具名三觸。謂無漏故；名不動觸。無所有處攝故；名無所有觸。緣涅槃故；名無相觸。大德說曰：諸苾芻等，出滅定時，若起非想非非想處心，不起餘不同分心；當言觸無相觸。若起無所有處不同分心；當言觸無所有觸。若起識無邊處不同分心；當言觸不動觸。由此理趣，餘五有想，定應知亦爾。謂空無邊處，及四靜慮。由此次第入滅定，不即由此出。由此次第出滅定，不即由此入。如由此次第而睡。不即由此覺，由此次第而覺。不即由此睡。彼亦如是。
多諸定樂
瑜伽二十卷二十二頁云：多諸定樂，應知略有六種。謂若有已得三摩地，而未圓滿，未得自在；彼應修習止舉捨三種善巧。由此發生多諸定樂。若有於三摩地，已得圓滿；亦得自在；彼應修習入住出定三種善巧。由此發生多諸定樂。
曲女城
西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國人長壽時，其舊王城，號拘蘇磨補羅。（唐言花宮）王號梵授。福智宿資，文武允備。威懾贍部，聲震鄰國。具足千子，智勇弘毅。復有百女，儀貌妍雅。時有僊人，居殑伽河側，棲神入定，經數萬歲，形如枯木。遊禽棲集，遺尼拘律果於遷人肩上；暑往寒來，垂蔭合拱。多歷年所，從定而起。欲去其樹，恐覆鳥巢。時人美其德，號大樹僊人。僊人寓目河濱，遊觀林薄。見王諸女，相從嬉戲。欲界愛起，染著心生。便詣華宮，欲事禮請。王聞僊至，躬迎慰曰：大僊，棲情物外，何能輕舉？僊人曰：我棲林藪，彌積歲時。出定遊覽，見王諸女，染愛心生，自遠來請。王聞其詞，計無所出。謂僊人曰：今還所止，請俟嘉辰。僊人聞命，遂還林藪。王乃歷問諸女，無肯應娉。王懼僊威，憂愁毀悴。其幼稚女，候王事隙，從容問曰：父王千子具足，萬國慕化；何故憂愁，如有所懼？王曰：大樹僊人，幸顧求婚；而汝曹輩，莫肯從命。僊有威力，能作災祥。儻不遂心；必起瞋怒。毀國滅祀，辱及先王。深惟此禍，誠有所懼。稚女謝曰：遺此深憂，我曹罪也。願以微軀，得延國祚。王聞喜悅。命駕送歸。既至僊廬，謝僊人曰：大僊俯方外之情，垂世間之顧；敢奉稚女，以供灑掃。僊人見而不悅。乃謂王曰：輕吾老叟，配此不妍。王曰：歷問諸女，無肯從命。惟此幼稚，願允給使。僊人懷怒，便惡咒曰：九十九女，一時腰曲。形既毀弊；畢世無婚。王使往驗，果已背傴。從是之後，便名曲女城焉。
住定極久不能過七晝夜
大毗婆沙論一百五十三卷七頁云：問：住滅盡定，得經幾時？答：欲界有情，諸根大種，由段食住。若久在定；即在定時，身雖無損；後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時。極久不得過七晝夜。段食盡故。云何知然？曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻，得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵椎少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過此時，不修於善。遂不觀後際，即立誓願，入於滅定。乃至打揵椎當出。時、彼僧伽藍，有難事起。諸苾芻等，散往他處。經於三月，難事方解。苾芻還集僧伽藍中，才打揵椎，彼苾芻從定而出，即便命終。復有一苾芻，得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽，方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色，少時停住。即作是念：我何為空過此時，不修於善。遂不觀後際，即立誓願，入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月，有說一月，其雨方止。彼從定出，即便命終。由此故知生於欲界，若久在定；即在定時，身雖無損；後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時。極久不得過七晝夜。色界有情，諸根大種，不由段食之所任持；故住此定，或經半劫，或經一劫，或復過此。
住慈定者刀毒水火皆不能害
大毗婆沙論八十三卷一頁云：如契經說：住慈定者，刀毒水火，皆不能害。必無災橫而緻命終。問：何故爾耶？尊者世友、作如是說：以慈三摩地、是不害法故。復作是說：慈三摩地、威勢大故。復作是說：慈三摩地、為饒益他，諸天善神、皆擁衛故。復作是說：修靜慮者，靜慮境界，具神通者，神通境界，所有威德、不思議故。復作是說：住慈定者，起勝分心。非勝分心有死生故。大德說曰：若住慈定；色界大種、遍身分生，令所依身、堅密如石。故不可害。問：悲喜捨定、為可害不？若可害者；何故此定與悲喜捨、俱無量攝；而獨慈定、不可害耶？若不可害者；經何故不說？答：應作是說：悲喜捨定，亦不可害。問：若爾；此經何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次既說此定；應知亦說悲喜捨定。種類同故。復次慈定在初。若說慈定；應知已說悲喜捨定。復次住悲等定，雖不可害；而出定時，身有微苦。慈定不爾。是故偏說。復次住悲等定，雖不可害；而皮有損。慈定不爾。是故偏說。復次悲等根本，雖不可害；而加行時，則可傷害。慈則不爾。是故偏說。曾聞有人、雖得欲界慈定加行；而犯王法。時法司者，執送見王，白言：此人犯應死罪。時王乘象，欲出城遊；見已，遣人檢王法律。知其所犯，王應手害。王遂大瞋，以矛[矛*贊]彼。其人見已；便起慈心。令所[矛*贊]矛，還趣王所，去王不遠而投於地。王見驚怖，問罪人言：汝有何術，能為此事？其人答言：我無異術。見王瞋故，遂起慈心；令惡心者、不能為害。王因懺謝，遂釋放之。由此故知修慈加行，亦不可害。悲等、不爾。
非三摩呬多地
瑜伽十三卷十二頁云：已說三摩呬多地；云何非三摩呬多地？當知此地相，略有十二種。或有自性不定故，名非定地。謂五識身。或有闕輕安故，名非定地。謂欲界繫諸心心法。彼心心法，雖復亦有心一境性；然無輕安含潤轉故；不名為定。或有不發趣故，名非定地。謂受欲者，於諸欲中，深生染著，而常受用。或有極散亂故，名非定地。謂初修定者，於妙五欲，心隨流散。或有太略聚故，名非定地。謂初修定者，於內略心，惛睡所蔽。或有未證得故，名非定地。謂初修定者，雖無散亂，及以略聚，嬈惱其心；然猶未得諸作意故；諸心心法，不名為定。或有未圓滿故，名非定地。謂雖得作意；然未證得加行究竟，及彼果故；不名為定。或有雜染汙故，名非定地。謂雖證得加行究竟果作意；然為種種愛味等惑，染汙其心。或有不自在故，名非定地。謂雖已得加行究竟果作意，其心亦無煩惱染汙；然於入住出諸定相中，未得自在，未隨所欲，硬澀艱難。或有不清淨故，名非定地。謂雖自在，隨其所欲，無澀無難；然唯修得世間定故；未能永害煩惱隨眠；諸心心法，未名為定。或有起故，名非定地。謂所得定，雖不退失；然出定故，不名為定。或有退故，名非定地。謂退失所得三摩地故，不名為定。
苦集聖諦
即集聖諦。法蘊足論五卷十頁云：云何苦集聖諦？謂所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、如是略說苦集聖諦。若廣說者；則二愛、三愛。復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等，皆名苦集聖諦。何因緣故所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛，皆名苦集聖諦？謂此四愛，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起；故說此名苦集聖諦。何因緣故二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，皆名苦集聖諦？謂此諸法，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起。如說愛等，皆是苦因，能為根本引眾苦故；如是愛等名集諦者，謂此名愛等，真實是愛等。此名為集，真實是集。若佛出世，若不出世，如是集法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是愛等，此是集；此是愛等性；此是集性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名集諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦集聖諦。復次苦集聖諦者，是假建立名相言說。謂苦集聖諦，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。
二解 大毗婆沙論七十八卷七頁云：問：苦集聖諦云何？答：如契經說：諸所有愛、及後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、是名苦集聖諦。問：諸有漏法、能為因義、皆是集諦；何故世尊但說集諦是愛，非餘？答：愛於施設集聖諦中，勢用增強；非餘有漏。故偏說愛是集，非餘。然有漏法、皆是集諦。如施設行蘊中思最勝故，說思非餘；而實相應不相應行，皆是行蘊。是故偏說愛為集諦。復次愛是三世眾苦因本道路由緒。能作生緣集起勝故；偏說集諦。復次愛能數數招集苦果；勝故偏說。如有頌言：如樹根未拔，斫斫還復生。未斷愛隨眠，數數感眾苦。復次愛於有情，能燒能潤；是故偏說。因時能潤，果時能燒。如熱油滴，墮在身時，能燒能潤。愛於有情，亦復如是。復次以愛能起如起尸鬼，能招生業；是故偏說。如有水處，有起尸鬼，能起死尸。有愛身中，有招生業，能招生死。復次以愛能攝有情無情內外諸事；是故偏說。攝有情者：由愛勢力，攝受妻子奴婢作使象馬牛羊駝驢等事。攝無情者：由愛勢力，攝受宮殿舍宅珍財及穀麥等。復次愛能長養男身女身；是故偏說。謂諸有情，由愛勢力，能正供養父母師長，及能養育妻子作使朋友眷屬。乃至禽獸、由愛勢力，從一穀中，殘害生類，持至餘穀，養育其子。復次以愛勢力，欲得未來生趣自體。由欲得故，便起希望。由希望故，即便求覓。由求覓故，得生趣體。故偏說愛。復次愛能滋潤諸有生死，令不萎枯；是故偏說。如水能潤樹木藥草，令不萎枯。復次愛能潤識，生後有芽。謂由愛力，得入母胎；滋潤精血，令住胎藏。是故偏說。復次若有所依所緣行相，能起愛者；即此所依所緣行相，起餘煩惱。猶如魚王所遊止處，小魚皆隨。此亦如是。由此說愛名煩惱王。是故偏說。復次若相續中有貪愛者；諸餘煩惱，皆集其中。如潤濕衣，塵垢易著，是故偏說。愛為集諦。復次若相續中，有貪愛水；諸餘煩惱，皆悉樂住。如有水處，魚蝦蟆等，皆悉樂住。是故偏說。復次愛如熾火，能燒一切。又如鹹水，飲無足時。是故偏說。如熾火中，投諸物類；悉皆燒盡，無充足時。又如渴人，飲以鹹水；隨飲隨渴，無厭足時。如是身中未離愛者，貪著境界，無滿足時。復次愛能和合別異有情，令不別異。是故偏說。如水和合別異砂等，令不相離。復次愛令有情善法生澀，無所堪能。愛潤有情令有住著，不能出離。是故偏說。謂諸有情、由愛勢力，所修善法，生澀無能。又潤有情，令於生死，所在執著，不能超昇。如蠅蜂等，至酥油蜜濕皮等上，膠黏翅足，不能飛空。復次愛於有情，因位果位，所作有異。是故偏說。謂所起愛，於諸有情，因時隨順，如善親友。果時違害，如惡怨家。如諸商人，入海採寶。至一洲渚，遇邏剎斯。先現善顏，作諸愛語。以禮供事，請以為夫。後知委信，方便誘引禁鐵城中，飲食血肉，漸至都盡，唯有餘骨，愛邏剎斯，亦復如是。先令有情嬉戲造惡，後令墮惡趣受種種劇苦。復次愛是起因；是故偏說。如契經說：業為生因，愛為起因，生死流轉。復次愛難斷離；是故偏說。如人忽遇二邏剎斯。一作母形，難可免離。二作怨形，易可免離。如是有情，未離欲染，有二煩惱，數數現行。一者貪欲，難可斷離。二者瞋恚，易可斷離。復次愛數現行，微細難覺；是故偏說。如善鏇師所用利器，所有斷盡，微細難知。復次愛於有支，漸立三種；是故偏說。謂初起時，說名為愛。次增廣位，說名為取。死後得果，說名無明。復次有十染法，愛為上首；是故偏說。如契經說：佛告阿難，緣愛故求；緣求故得；緣得故集；緣集故貪；緣貪故著；緣著故慳；緣慳故攝受；緣攝受故守護；緣守護故，執持刀杖，鬥諍欺誑，諂詐輕侮，生無量種惡不善法。復次愛於染汙八等至中，勢力增強；是故偏說。如說：味相應初靜慮，為在定時味？為出定已味？應言：出定已味，非在定時味。乃至味相應非想非非想處，廣說亦爾。復次佛說貪愛縛諸異生，如繩繫鳥；是故偏說。復次佛說貪愛如網如藤，籠縛難免；是故偏說。復次佛說貪愛深廣難渡，猶如大海；是故偏說。復次佛說貪愛長遠如河，難可尋堰；是故偏說。如契經說：言長河者，喻三種愛。謂欲愛、色愛、無色愛。復次佛說貪愛，難斷難破，難可越度；是故偏說。復次佛說貪愛，多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次佛說貪愛，能令界別地別部別，及能生長一切煩惱；是故偏說。由如是等種種因緣，有漏法中，唯愛一種，世尊偏說為集聖諦；而集聖諦，非唯愛攝。
俱解脫
顯揚三卷十頁云：七、俱解脫。謂已得諸漏無餘盡滅；及於八解脫，身證具足住。
二解 大毗婆沙論五十四卷四頁云：問：何故名俱解脫？答：障有二分。一、煩惱障，二、解脫障。於二分障，心解脫故；名俱解脫。問：若先得阿羅漢果，後得滅定者；彼於解脫障，何等心解脫？有漏耶？無漏耶？有說：有漏。以無漏心、得盡智時，已解脫故。評曰：應作是說：有漏、無漏、俱得解脫。所以者何？解脫有二種。一者、行世解脫，二者、在身解脫。彼未得滅定時，入出定心，不得行世。不行世故；不得在身。若得滅定；入出定心、行世在身。故名解脫。是故有漏無漏二心，俱得解脫。
清淨法界能容一切利眾生事
佛地經論三卷十九頁云：如是如來清淨法界，含容一切智所變化利眾生事者：謂諸如來清淨法界、任性而住；無有作意，安立一切利眾生事。一切智者：圓鏡智等。一切所變化者：身語意化。一切利眾生事者：謂能成辦一切有情勝利樂事。清淨法界、皆能含容。彼法生時，為助因故。清淨法界無有起作者：作意名起，能令其心、捨餘境界，趣餘緣故。心動名作。心慮動搖，有所作故。謂淨法界、雖無作意心慮動搖；而能容受諸智變化利有情事。復次含容一切智所變化利眾生事者：謂淨法界、含容一切受用變化二身所作利有情因。無窮盡故；極廣大故；無對礙故；雖無分別，而增上力、能生彼故。此總義言；如虛空等、容色生等作用轉時，雖無有我我所作意戲論分別；而法爾力、廣作一切差別作用。如是如來住無漏界，雖無一切我我所等作意戲論種種分別；而先所修大願力故，能起一切智所變化利眾生事。如是如來第一難思安住法身、由先願力所任持故；一切相好功德莊嚴，窮生死際劫量相續；雖無分別；而作一切智所變化利眾生事。如來雖無如是分別，我於如是如是事業，當作不作；而本願力，一切能作。如先發願、或入睡眠，或入滅定，雖無作意、隨所要期，覺悟出定。如海慧經作如是說：如諸苾芻、要期鐘聲而入滅定；不聞鐘聲，亦無分別。由要期力，應時出定。如是廣說。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
金剛後心
菩薩於最後位，斷最極微細煩惱之定，智用堅利，譬如金剛，叫做金剛定。有入住出三心，入時尚居眾生位，出時則成佛，當住位完滿，將屆出定時，名金剛後心。
[國語辭典（教育部）]
燈塔
ㄉㄥ ㄊㄚˇ
設置在海岸港口或小島上的高塔。裡面裝有強力的發光設備，夜晚能發出定時明滅的燈光，作為海上船隻航行的指標，可避免海難事件發生。
日出三竿
ㄖˋ ㄔㄨ ㄙㄢ ㄍㄢ
太陽已上升到三根竹竿相接的高度。表示時候不早。唐．劉禹錫〈竹枝詞〉九首之四：「日出三竿春霧消，江頭蜀客駐蘭橈。」《歧路燈．第九二回》：「早晨醒時便起，不是一定要日出三竿，學那高僧出定的的功課。」也作「日上三竿」。
組合
ㄗㄨˇ ㄏㄜˊ, 1.將個別零件組織成為一整體。如：「他花了一整天的時間，終於把那架飛機模型組合 完畢。」
2.數學上指從相異的諸物中，每次取出定數，不管次序，而求其相配的種類數，稱為「組合」。
額外
ㄜˊ ㄨㄞˋ
超出定額以外、另外的部分。《宋史．卷一七八．食貨志上六》：「老幼貧疾無依丐者，聽於四福田院額外給錢收養，至春稍暖則止。」《紅樓夢．第二回》：「當今隆恩盛德，遠邁前代，額外加恩。」
全文檢索完畢。