據梁譯攝大乘論釋卷九之說，眾生心中具有五種散亂。散亂，梵語 viksepa，乃心流蕩於所緣境之精神作用。即：(一)自性散亂，謂五識不守其自性，隨逐外境而念念變遷。(二)外散亂，謂意識隨外塵而馳動，起種種之分別。(三)內散亂，謂心生高下，念念遷流而不定。(四)粗重散亂，謂執著我、我所等粗重之法而不得解脫。(五)思惟散亂，謂下劣之心，即捨棄大乘而憶念小乘。
「六門教授習定論」中亦列舉五種散亂，即：(一)外心散亂，(二)內心散亂，(三)邪緣心散亂，(四)粗重心散亂，(五)作意心散亂。此外，大乘阿毘達磨雜集論卷一舉出六種散亂，攝大乘論本卷中舉出十種散亂之說。（參閱「散亂」4975） p1186
梵語 manaskāra, manasi-kāra 或 manah-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。
俱舍論卷七將作意分為三種：(一)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(二)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(三)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。
瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。
此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」652） p2779
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
師弟、師徒之意。師，教訓徒弟者；資，為師所施教之資材，亦即弟子之意。佛門中師資之關係極其重要。師者傳法脈予弟子，稱師資相承、血脈。
據尸迦羅越六方禮經載，弟子事師當有五事，即：(一)當敬歎之，(二)當念其恩，(三)所教隨之，(四)思念不厭，(五)當從後稱譽之。師教弟子亦有五事，即：(一)當令疾知，(二)當令勝他人弟子，(三)欲令知不忘，(四)諸疑難悉為解說之，(五)欲令弟子智慧勝師。
南海寄歸內法傳卷三師資之道條（大五四‧二二二中）：「西國相承事師之禮，初夜後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中隨時教授，若事若理，不令空過。察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。」此外，道宣於所著教誡新學比丘行護律儀列舉出五十一條事師法，作為初學比丘事師之軌範。〔長阿含卷十一善生經、四分律序、六門教授習定論、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「血脈」2551） p4097
(一)心凝住一處之平等安靜狀態。遠離本能所起的精神動搖，稱為寂；斷絕一切感覺苦痛之原因而呈現安靜之狀態，稱為靜。蓋由修禪定，可令心止於一處、遠離散亂等，且攝持平等。〔顯揚聖教論卷十三、六門教授習定論、往生論〕
(二)指涅槃之寂滅無相。無生即寂，無滅即靜；涅槃境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅，故稱為寂靜。瑜伽師地論卷五十就有餘依及無餘依地各說四種寂靜。(一)有餘依中：(1)苦寂靜，謂永盡諸漏，及斷除後有之眾苦，而得當來不生之法。(2)煩惱寂靜，謂斷除一切之煩惱，而得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜，謂永斷煩惱，不造諸惡，修習諸善。(4)捨寂靜，謂恆住於「捨」性之中，不喜不憂，安住於正念正知。(二)無餘依中：(1)數教寂靜，謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜，謂有餘依中雖有施設依乃至後邊依等八依，今於此境界中總斷離此等諸依。(3)依依苦寂靜，謂依準前述之八依，永滅除眾生之苦。(4)依依苦生疑慮寂靜，依準前述之八依，苦之疑慮不生。〔法蘊足論卷四、卷六、般若燈論卷二、十八空論、究竟一乘寶性論卷一、瑜伽論記卷二十四〕 p4507
梵語 viksepa。心所之名。又作散動、心亂。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。為唯識百法之一，隨煩惱之一。大乘廣五蘊論（大三一‧八五三下）：「云何散亂？謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性，能障離欲為業。」諸論書就其體之假實有異說，其一依瑜伽師地論卷五十五之說，散亂僅攝於癡分；其二依大乘阿毘達磨雜集論卷一之說，則攝於貪瞋癡三種，二義皆以散亂無別體。然就護法之主張，認為散亂另有其自體。據梁譯攝大乘論釋卷九載，心之散亂，係由棄捨障、遠離障、安受障、數治障等四障而起。
有關散亂之種類，諸經論記載不同。(一)據大乘莊嚴經論卷八列舉二種散亂：(1)下意散亂，欣求小乘而昧於大乘之散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮之散亂。
(二)梁譯攝大乘論卷九列舉五種散亂：(1)自性散亂，謂眼、耳等五識不守自性，隨逐外境，念念變異之散動。(2)外散亂，謂意識馳動，隨逐外塵而起種種之分別。(3)內散亂，謂心生高下，念念變化不定。(4)麤（粗）重散亂，謂執著我、我所（屬於我所有之色身、財宅、眷屬等）而起。(5)思惟散亂，謂菩薩捨離大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂靜。又於六門教授習定論亦舉有外心散亂、內心散亂、邪緣心散亂、麤重心散亂、作意心散亂等五種散亂，其義略同上記所述。
(三)顯揚聖教論卷十八、辯中邊論卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷一列舉六種散亂：(1)作意心散亂，又作思惟散動。(2)外心散亂，又作外緣散動。(3)內心散亂，又作內散動。(4)相心散亂，又作相散動，謂行偽善而內心不安。(5)麤重心散亂，又作麤惑散動。(6)自性心散亂，又作自性散動。
(四)攝大乘論本卷中列舉十種散動：(1)無相散動，又作無有相散動，謂執著無相。(2)有相散動，謂執著有相。(3)增益散動，謂執著以有增益無所有。(4)損減散動，謂執著以無損減實有。(5)一性散動，又作一執散動，謂執著依他分別即是空。(6)異性散動，又作異執散動，謂執著色、空有異。(7)自性散動，又作通散動，謂執著色為「有礙」。(8)差別散動，又作別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別。(9)如名取義散動，又作如名起義散動，謂執著名如義。(10)如義取名散動，又作如義起名散動，謂如義於名而起舊執。〔梁譯攝大乘論釋卷五、攝大乘論釋卷四（無性）、大乘百法明門論、成唯識論卷四、成唯識論述記卷六末、百法問答鈔卷一〕 p4975
梵語 an-ābhoga。略稱無功。不借功用之意。即不加造作，自然之作用。亦即不假借身、口、意而任運自在之道。為「有功用」之對稱。八地以前之菩薩，於真如之境未得自在，而八地以上則可續起純無漏而任運自在，故稱無功用道。又於八地以上，得任運無功用智，自在利生，稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上屬有功用，唯佛果為無功用。〔梁譯攝大乘論釋卷十、卷十四、佛性論卷三、大乘莊嚴經論卷三六門教授習定論、觀經疏玄義分〕（參閱「有功用」2429） p5077
梵名 Asavga。音譯為阿僧伽。生於西元四、五世紀頃。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。北印度健馱邏國普魯夏普拉（梵 Purusa-pura，布路沙布邏）人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦（梵 Kauśika），為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆（梵 Vasubandhu）。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶（梵 Videha）有賓頭羅（梵 Pindola）前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論頌、六門教授習定論頌等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕 p5126
請參閱 六門教授習定論
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。
該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。
抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。
◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）
今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰
(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。
因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。
(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。
余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。
(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。
次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。
其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。
其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。
其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。
其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。
其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。
其六，理是真如，學是正智。
其七，理是無分別，學是有分別。
其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。
次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。
(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。
教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。
東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。
今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。
(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。
其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。
其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰
(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。
(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。
(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。
(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。
(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。
四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。
四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。
次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。
(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。
大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。
(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。
(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。
(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。
(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。
(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。
(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。
(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。
(三)研究之緣助︰有三︰
(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。
(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。
(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。
(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。
◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。
空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！
然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。
◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。
（一）毗曇科兩種
《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。
《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。
（二）般若科兩種
《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。
《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。
（三）瑜伽科兩種
《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。
《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。
（四）涅槃科兩種
《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。
《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。
（五）戒律科兩種
《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。
《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。
上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。
《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。
《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。
次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。
（六）毗曇科四種
《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。
《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。
《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。
《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。
（七）般若科四種
《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。
《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。
《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。
《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。
（八）瑜伽科四種
《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。
《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。
《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。
《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。
（九）涅槃科四種
《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。
《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。
《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。
《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。
（十）戒律科一種
《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。
此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。
《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。
三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。
（十一）毗曇科四種
《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。
《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。
《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。
《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。
（十二）般若科四種
《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。
《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。
《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。
《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。
（十三）瑜伽科四種
《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。
《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。
《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。
《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。
（十四）涅槃科三種
《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。
《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。
《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。
（十五）戒律科二種
《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。
《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。
是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。
《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。
《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。
五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。
〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰
(一)《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。
(二)《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。
(三)《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗鉢舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。
(四)《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。
(五)《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。
又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。
現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。
氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。
氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。
氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。
◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉
(一)
從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。
我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。
現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。
我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。
從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。
同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。
在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。
另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）
(二)
{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。
第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。
第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。
第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。
即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）
不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。
至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。
以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行迹圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。
從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。
◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目
卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談「學」與「人之自覺」》
《西藏佛學原論》
卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相（上）》
《緣起與實相（下）》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
卷四
《印度佛學源流略講》
卷五
《中國佛學源流略講》
◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
小傳
（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。（中略）
呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。
呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。
1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。
大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。
從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）
佛學著述
呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰
(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史
略》、《佛典泛論》等三書。
(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。
(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。
(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。
(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入
正理論講解》、《聲岸》。
(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。
(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。
這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。
在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。
此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。
從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。
學術成就
關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰
(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」
據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。
(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」
(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」
除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。
此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。
綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。
該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。
作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。
呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」
至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。
這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。
上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。
此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。
固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。
風格與際遇
在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。
歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。
作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。
然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。
宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。
在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）
指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。二障之一。「煩惱障」之對稱。即謂覆蔽所知境界，障智不令生之無知性。《大毗婆沙論》卷一四一以不染 污無知為所知障。關於不染污無知，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧5a）︰
「不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體，故正理二十八云︰是故即於味勢熟等，不懃求解慧，與異相法俱為因，引生彼同類慧，此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍，習以成性，故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。」
此謂不染污無知即所知障，以劣慧為體。
或說所知障以薩迦耶見為上首，其所有見疑無明諸心心所法能障覆所知境界，障礙菩提，故名。如《佛地經論》卷七云（大正26‧323b）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明、法愛、恚等諸心心所法，及所發業并所得果皆攝在中，皆以法執及無明為根本故。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善無記性故；癡、無癡等不相應故；煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依。」
又，《菩薩地持經》卷九〈住品〉謂所知障有皮、膚、骨三品之別，於十三住中，第三歡喜住，能斷見所斷皮障；第十無行無開發無相住，能斷障礙修所斷中之無功用行膚障；第十三如來住，能斷修所斷中之微細種骨障。
◎附︰演培《成唯識論講記》卷九（摘錄）
《成唯識論》︰「所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。（中略）」
《講記》︰什麼叫做所知障﹖所謂「所知障者」，就是「執」著「徧計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多種不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又覆蓋「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《入楞伽經》卷八〈化品〉；《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉；《究竟一乘寶性論》卷二、卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷四、卷九；《六門教授習定論》；《大乘義章》卷五（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
即法之前後連續無間斷之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名相續﹖謂因果性三世諸行。」卷三十云（大正29‧159a）︰「業為先後色心起，中無間斷，名為相續。」陳那《取因假設論》云（大正31‧885b）︰「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，名為相續。
《大毗婆沙論》卷六十稱，相續有五︰
(1)中有相續︰謂「死有」之蘊滅，「中有」之蘊生。此「中有」之蘊續接「死有」之蘊，故稱中有相續。
(2)生有相續︰謂「中有」之蘊滅，或「死有」之蘊滅，「生有」之蘊生。此「生有」之蘊續接「中有」之蘊，或續接「死有」之蘊，是故名為生有相續。
(3)時分相續︰謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生。此頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，是故名為時分相續。
(4)法性相續︰謂善法無間中不善法或無記法生。此不善法或無記法接續前之善法。其他如不善法或無記法之無間亦爾，故稱法性相續。
(5)剎那相續︰謂「前前剎那」之無間中「後後剎那」生，此「後後剎那」接續「前前剎那」，是故名為剎那相續。
此五相續亦得總攝在法性、剎那二相續中，此因前三皆不離法性與剎那之相續故。法性相續亦得入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性故。惟《大毗婆沙論》又稱，善法之無間生不善法，雖名為相續，然相似相續論者則以同類法之相似相續名為相續，異類則不稱。
又，上述之五相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。五趣中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種相續兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如《俱舍論》卷五云（大正29‧25c）︰「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二云（大正29‧116b ）︰「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由此可知，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續，一人稱一相續，多人稱多相續。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍論》卷八、卷十三；《順正理論》卷二；《大乘成業論》；《六門教授習定論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷一、卷四。
寂滅無相、寂止凝住之意。在佛典中，此詞有兩種不同的用法。一指解脫境界，另一指禪定或修行過程的心理狀態。茲分述如次︰
(一)謂涅槃之寂滅無相︰是解脫境界的描述。《法蘊足論》卷三云（大正26‧468b）︰「滅為寂靜。」《佛性論》卷三云（大正31‧802a、c）︰「寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生。見此二空，名寂靜相。（中略）無生故說寂，無滅故說靜。」此即以「寂靜」一詞形容涅槃之境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅。
又，《瑜伽師地論》卷五十說，有餘依及無餘依地中各有四種寂靜。有餘依中︰(1)苦寂靜︰謂諸漏永盡，後有眾苦亦皆悉斷，得當來不生之法。(2)煩惱寂靜︰謂一切煩惱悉斷，得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜︰謂煩惱永斷，不造諸惡而修習諸善。(4)捨寂靜︰謂恒住捨性之中，不喜不憂，安住於正念正知。
無餘依中︰(1)數教寂靜︰謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜︰謂有餘依中，雖有施設依乃至後邊依等八依。今此界中，總離此等諸依。(3)依依苦寂靜︰謂永滅依前八依所生之眾苦。(4)依依苦生疑慮寂靜︰謂亦依前八依，苦之疑慮不生。
(二)謂心凝住一處之平等安靜狀態︰《顯揚聖教論》卷十三云（大正31‧541a）︰「寂靜者，謂善能守護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧741b）︰「寂靜者，於擾動、心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。」《六門教授習定論》云（大正31‧775b）︰「於此喜愛，以無愛心對治，生時，無所愛樂，其心安靜，名寂靜住。」又，《往生論》云（大正26‧233a）︰「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」是以一心專念，成奢摩他寂靜三昧，即寂靜意。
〔參考資料〕 (一)《法蘊足論》卷四、卷六；《般若燈論》卷二；《十八空論》；《究竟一乘寶性論》卷一；《瑜伽論記》卷二十四。(二)《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷四；《三無性論》卷下。
心所名。指令心於所緣之境流蕩不定的精神作用。為唯識百法之一、隨煩惱之一，又稱散動、心亂。《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何散亂﹖於諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。」
關於其體之假實，頗有異說。依《瑜伽師地論》卷五十五之說，散亂屬癡之一分；依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一之說，散亂屬貪、瞋、癡三種。此上二說皆以散亂無別體。然護法認為其另有自體。《成唯識論》卷六云（大正31‧34c ）︰「散亂別相謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。」
此外，諸經論對其種類之記載亦不一致，略如下列︰
(一)《大乘莊嚴經論》卷八列出二種︰(1)下意散亂，即欣求小乘而昧大乘的散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮的散亂。
(二)陳譯《攝大乘論釋》卷九分自性散亂（指五識）、外散亂（指意識馳動於外塵）、內散亂（指心生高下，念念變化不定）、粗重散亂（即執著於我、我所等）、思惟散亂（謂菩薩捨大乘而思惟小乘）五種。《六門教授習定論》亦舉外心、內心、邪緣心、粗重心、作意心之五種散亂。
(三)《顯揚聖教論》卷十八、《辯中邊論》卷下、《大乘阿毗達磨雜集論》卷一等列作意心散亂（又名思惟散動）、外心散亂（又名外緣散動）、內心散亂（又名內散動）、相心散亂（又名相散動，指依止外相的作意，而思惟內境的相貌）、粗重心散亂（又名粗惑散動）、自性心散亂（又名自性散動）六種。
(四)《攝大乘論本》卷中舉無相散動（又名無有相散動，謂執著無相）、有相散動（謂執著有相）、增益散動（謂執著有增益為無所有）、損減散動（謂執著無損減為實有）、一性散動（又名一執散動，謂執著依他分別即是空）、異性散動（又名異執散動，謂執著色與空不同）、自性散動（又名通散動，謂執著色為有礙）、差別散動（又名別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別）、如名取義散動（又名如名起義散動，謂執著如名之義）、如義取名散動（又名如義起名散動，謂於如義之名起舊執）十種。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論釋》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《大乘百法明門論》；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一。
任運自然、不刻意造作、不加上意志的決定，謂之「無功用」。略稱無功。為「有功用」之對稱。陳譯《攝大乘論釋》卷十四云（大正31‧262a）︰「作意名功用，緣三世起，謂我已作、正作、當作，離如此作意名無功用。」又云（大正31‧262c）︰「由修因及本願成熟，所作佛事皆自然成，無惓無難故言無功用。」皆將離作意而自然得成佛事稱為無功用。
《佛性論》卷四舉出八地無功用之說，謂八地以前之菩薩，於真如之境未得自在；但八地以上之菩薩則完全無漏、任運續起，故名為「無功用道」。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴經論》卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《六門教授習定論》。
印度瑜伽行派之祖。音譯阿僧伽。北印度犍馱羅國人。與其弟世親兩人都是印度佛教史上劃時代的重要人物。無著最初在化地部（一說薩婆多部）出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入「唯識無境」的空觀。並從彌勒受大乘論多種。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。
無著是印度法相唯識學的奠基者與主要弘揚者。法相唯識學的思想根源──彌勒的《瑜伽師地論》等書，是他介紹出來的。他自撰的《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《順中論》、《金剛經論》等書，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不祇開啟了印度的瑜伽行派，而且對我國、西藏及日本的佛學，也都有深遠的影響。關於他的詳細傳記、思想及歷史地位，請參閱附錄諸文。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）
組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（320～500）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是西元400至470年，世親大約是西元420至500年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是西元320年的人，有說是420年的人。（中略）
無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。
彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩薩地〉。〈菩薩地〉很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢﹖應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。
一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統；瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的︰一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是持這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。
無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部︰(1)《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；(2)《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個〈分別瑜伽品〉，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；(3)《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；(4)《大乘莊嚴經論》；(5)《金剛般若論》。最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。
無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種︰(1)《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。(2)《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。(3)《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。(4)《大乘阿毗達磨集論》、(5)《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。(6)《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。（中略）
無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說︰「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢﹖據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是︰《二十唯識論》、《三十唯識論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《緣起論》、《大莊嚴經論》、《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。
無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。
兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端︰一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢﹖這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法︰人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。
到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為︰阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的﹖他們說這是因阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。（中略）
無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。
初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《迴諍論》、《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。
到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如〈菩薩地〉把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部份就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證征道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。
他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈聞所成地〉（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即(一)論體性，(二)論處所，(三)論所依，(四)論莊嚴，(五)論墮負，(六)論出離，(七)論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》，以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。
◎附二︰《大唐西域記》卷五（摘錄）
城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩，犍馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之回信大乘。其弟世親菩薩於說一切有部出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰︰凡修行業，願覲慈氏。若先捨壽，得遂宿心；當相報語，以知所至。
其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰︰爾來何暮﹖今名何謂﹖對曰︰從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開，慈氏讚曰︰善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周，即來報命。無著菩薩曰︰師子覺者，今何所在﹖曰︰我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報。無著菩薩曰︰斯事已矣。慈氏何相﹖演說何法﹖曰︰慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；王沂暖譯《達喇那他印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》第七章。
印度宗教徒修行方法之一。意譯「相應」。即依調息等方法而攝心，使與正理等相應之狀態。梵語yoga，係源自動詞語根yuj（將軛繫在馬或車上）的名詞，引申而有連接、接合等含義。此語古時見用於《梨俱吠陀》中，及奧義書時代，依調息等觀行法而觀「梵我一如」之理，以與梵合致，與梵結合，此即稱為瑜伽。其後佛教亦採用此法，以為總攝修心、修慧之法門。而在佛教各派中，以印度瑜伽行派及我國唯識宗較常使用此詞。
依《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉所述，瑜伽即以奢摩多（止）、毗鉢舍那（觀）為其主體。就中，「奢摩多」以無分別影像為所緣，令心極平等寂靜，「毗鉢舍那」以有分別影像為所緣，於所知義中周遍觀察；又，於見道方面，止觀雙運，以一切法事邊際為所緣而證得之，於修道方面，更進修止觀平等，至佛果而以所作成滿為所緣，始轉得清淨法身。此謂以止觀為主之一切觀行，即稱為瑜伽。
《瑜伽師地論釋》解釋「瑜伽」之詞義，謂一切乘之境、行、果等諸法，並有方便善巧相應之義，故稱為瑜伽。對此，圓測《解深密經疏》卷六立境、行、果、教四種瑜伽之別。此中，(1)境瑜伽︰謂「一切境無顛倒」等性，與正理、教、行、果相應，故稱瑜伽。(2)行瑜伽︰謂一切行更互相順，稱正理，順正教，趣正果。(3)果瑜伽︰謂一切果更互相順，合正理，順正教，稱正因。(4)教瑜伽︰謂三乘聖教稱正理，順正行，引正果。
又，《成唯識論述記》卷二（本）說「相應」有五義︰(1)與境相應︰謂不違一切法之自性故。(2)與行相應︰謂與定慧等行相應。(3)與理相應︰謂安立、非安立等二諦之理。(4)與果相應︰謂能得無上菩提果。(5)與機相應︰謂得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此說亦是承襲上述《瑜伽師地論釋》之說。
密宗方面，《大日經》等將瑜伽分為「有相」、「無相」二種。「有相瑜伽」，即心專注於有形相的境緣（如本尊身相等），在所觀想的形相明白顯現於意識中，且恆久專注不散時，即為得定，由此而入「無分別」定境，為成就有相瑜伽。「無相瑜伽」，指觀想離言絕相的「心真實」，從而了悟心真實，並定心於心真實上，進入「無相三昧」，此即為成就無相瑜伽。
密宗經論說「有相瑜伽」為進入「無相瑜伽」的門徑，以無相瑜伽成就為究竟。《大日經》卷七云（大正18‧54c）︰「甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說。」明示有相瑜伽僅係為不能直接接受無相瑜伽的智慧下劣者所設。一般認為成就有相瑜伽，只能得治病、驅魔等下等成就。如能進而成就無相瑜伽，才能生延壽、神通等中等以上的功效。
一行《大日經疏》、宗喀巴《密宗道次第論》等書，皆強調修瑜伽須循序漸進，先修有相瑜伽。俟得成就後，於定心中修觀，反觀能見、所見，便能悟自性本空，而入無相瑜伽。《大日經》〈無相三昧品〉中亦曾述及無相瑜伽的觀心法。
又，密教亦盛說「三密瑜伽相應」，謂所作皆與三昧相應，一切皆順正理。《大日經疏》卷三云（大正39‧613c）︰
「阿闍黎以於瑜伽得決定故，隨有所作，皆與三昧相應。如獻花時，即與花三昧相應，此中本尊明了現前，若奉香燈、塗香、閼伽水等時，亦與香三昧乃至香水三昧相應，一一本尊亦隨事現前。如是一一緣中，皆是入法界門，皆見善知識。旋轉運用皆與理相應，不復臨事稽留方始作觀。當知是人堪作祕密阿闍黎也。究習瑜伽者，謂善修相應法也。謂於三部真言、上中下成就等事一一通達，皆與正理相應，名善修瑜伽。又於息災法中，即能以此方便增益降伏。或增益法中，即能以此方便降伏息災。於降伏法中，即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法，皆能善分別之，名善修瑜伽。」
此外，行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。此種觀行方法，稱為瑜伽行。修行瑜伽觀行者之修行階位，稱為瑜伽師地。密教以三密瑜伽為宗，故總稱為瑜伽教。
◎附︰印順〈略說罽賓區的瑜伽師〉（摘錄自《妙雲集》下編{3}）
瑜伽師與罽賓
瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思（含得止與觀）為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。（中略）
瑜伽師
阿毗達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師，從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師──禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（﹖）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於408年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說︰覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮彌」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處。如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說︰達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急遽地大乘化與祕密化之中。
大乘瑜伽師
另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來──「一分經為量者」（《成業論》），折衷於阿毗達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳宏者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。
大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心擴大組織而成。《瑜伽論》的禪觀，總相為遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣；這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽論》（卷二十六）說︰「曾聞佛告長老頡隸伐多︰諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏︰於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」《瑜伽論》，與《解深密經》〈分別瑜伽品〉，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非──展轉傳來的──《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說︰「坐禪入定，心不顛倒，離曰比丘是。」「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰。」《分別功德論》（中）說︰有兩位離曰︰一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字，這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經》〈頭陀品〉，說離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。《中阿含》〈發起牛角林經〉，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》，沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。
疑離越，見於律典。《十誦律》說︰他見石蜜和麨而不喫石蜜（卷二十六）；見晒鉢有津膩出來，而疑犯宿食（卷三十七）；見羹中有生豆而不敢再喫（卷三十八）。關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五），也說「疑頡離伐底」，不敢喫豆羹。《五分律》也有不喫石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二十一）。《毗婆沙論》（卷一八一）也說︰「臥具喜足，如頡戾伐多。」這是生活刻苦，持戒謹嚴，拘守多疑的大德。
依《分別功德論》說︰禪離越與疑離越，都有樹下坐禪，六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《智度論》卷九、《大莊嚴經論》卷十五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（舊《雜譬喻經》上）。傳說「罽賓有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二），疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。
彌勒，被稱為瑜伽論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實﹖這可以從三方面說︰
(1)《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為，這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《毗婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說︰「佛於一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」北印度，對於彌勒的信仰極深，傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。
(2)從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷七十八）說︰「罽賓國彌帝[𠤕*籴] 力利菩薩，手網縵。」在《智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須密集序〉說︰「彌妒路，彌妒路刀利，及僧伽羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二三子者，皆次補處人也。」序說的彌妒路，即共信的兜率天的彌勒。彌妒路刀利，無疑的即是《智論》的彌帝[𠤕*籴] 力利。考《薩婆多師資記目錄》（《出三藏記》卷十二），在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫；貝為麗字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《智論》的彌帝[𠤕*籴] 力利，道安序的彌妒路刀利。力與刀，都是尸的誤寫。這位罽賓大禪師──菩薩，應名彌帝[𠤕*籴]尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說︰鳩摩羅陀自以為「彌帝戾以後，罕有其比」（《中論疏》卷一）；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多師資記》，為馬鳴以後，龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。
(3)上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如《梁高僧傳》說︰佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）。又羅漢比丘，「為智嚴入定，往兜率宮諮彌勒」（卷三）。法顯所得的傳說︰陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）。漢譯《惟曰雜難經》說︰世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說︰無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》。這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授瑜伽論，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰；罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授；在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（般若經到北方，後分也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒，諮決深義的證驗。《瑜伽論》即在這一連串的彌勒中得來。
祕密瑜伽師
祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那︰「禁咒為藝業」（《西域記》卷三）。多氏《佛教史》（二十二，二）說︰僧護（羅睺跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅睺跋陀羅的再傳）的達磨毱多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出《大日經供養法》）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛，所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋‧闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。
罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的，欲樂為道而邁進。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十四；《瑜伽倫記》卷一（上）；《六門教授習定論》；《玄應音義》卷二十二；《大日經疏》卷二；《圓覺經大疏鈔》卷七（上）；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；山崎泰廣《密教暝想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A SourceBook in Indian Philosophy》。
印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》、《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。
此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。
此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰
此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論頌》、《十地經論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》、《觀所緣緣論》、《無相思塵論》、《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》、《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。
不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》、《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》、《成唯識寶生論》、《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。
勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》、《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par ḥgrel-pa）、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。
瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰(1)護法（世親後），(2)德慧（世親後，安慧之師），(3)安慧，(4)親勝（世親同時），(5)難陀，(6)淨月（安慧同時），(7)火辨（世親同時），(8)勝友（護法門下），(9)最勝子（護法門下），(10)智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。
西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰
(1)安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辯中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。
(2)陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
(3)德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
(4)解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。
據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。
《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。
如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。
這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。
其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。
世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。
◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLévi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。
最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰(1)於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，(2)耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。
宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。
與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。
二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。
◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）
唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。
有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（Ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。
屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》、《成唯識論》、《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。
無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》、《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《阿毗達磨集論》、《唯識三十頌》、《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。
其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。
唐代譯經名僧。俗姓張，名文明，齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》、《唯識》。唐高宗咸亨元年（670），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年，他在揚州坐夏，遇著將赴龑州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州撘乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（673）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖蹟。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周‧垂拱三年（687），他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（689）隨商船回到廣州，獲貞固等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（691），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（695），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共于闐‧實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（700）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（711）止，譯鈔經典並撰述共六十一部、二三九卷（《貞元錄》〈敕薦福寺翻經〉下一０七部、四二八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱嘆。玄宗先天二年（713）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。
義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十讚佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分︰最初，從武周‧久視元年到長安三年（700～703），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《掌中論》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（705～710），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《成唯識寶生》等論著二十四部、九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（711），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論，共十二部、二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印‧何儞真那、吐火羅‧達摩末摩、中印‧拔弩、罽賓‧達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印‧瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、祕書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。
在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》、《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。
義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》、《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒灑陁舊譯為布薩之訛，褒灑是長養義，陁是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經》〈前方便法〉），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裡，可見他對於譯事一絲不茍，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。
義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌讚述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。
義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌讚述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事蹟都不詳。後來德宗建中、貞元間（780～803），有京兆律師道證，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶均諛隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（游俠）
〔參考資料〕 〈大唐龍興翻經三藏義淨法師塔銘〉；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷三十九；《密教發達志》（中）卷二（《世界佛學名著譯叢》{73}）；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；加藤榮司《唐三藏義淨法師傳》一（《東方》雜誌{1}～{3}、{5}）。
十二卷。阿羅漢優波底沙造，梁‧僧伽婆羅譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書分十二品，分別解釋戒、定、慧三學之修持教理。闡述戒律為修持佛法之階梯，持戒攝心，以防止身、口、意所作的惡業，再依禪定修習，澄心靜慮，去一切妄念，遂得智慧，通達事理，決斷疑念，證得真理。亦即強調經由戒、定、慧三學之修持，以求得自我解脫，達到涅槃境界。
本書為南方阿毗達磨之綱要書，但巴利語原典不傳。一般認為，覺音《清淨道論》（Visuddhi-magga）係以本書為底本而作，然本書內容大部分是教說與術語的解釋；而《清淨道論》則加入許多譬喻因緣譚，為本書所無。
◎附︰呂澂〈解脫道論分別定品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
內典談定學者，莫詳於瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地學有南北兩傳（從印度本土北向者為北傳，南向至海外師子國──即今斯里蘭卡──者為南傳），故言瑜伽，必合南北之傳，方盡其蘊。北傳者，至玄奘時，已盡入中土。南傳在六代時，亦復東來，即今講之《解脫道論》也。考《奘師傳》（卷四）載，歸前遍遊五竺，南至建至城，將赴師子國，晤及彼國高僧二人，得悉其國內亂，並問知彼土所傳上座三藏及瑜伽學情形，與在那寺得聞於戒賢者無異，遂不復往。可知當時瑜伽學實有南北之說，且戒賢口授已及其義。惜奘譯《大論》僅是北說，未攝南傳之義，幸有本論堪以探求。故今日研究瑜伽學，實應合南北兩系以窺全豹。
本論題為優婆底沙造，但實際另有本母據以演繹，非盡出其手筆也。其後有佛陀瞿沙（覺音）者，為中印人，依離婆多出家，於時印土小乘湮沒，師命南往師子國求學。彼國三藏，時已盡成土語，覺音乃發願譯還為巴利原文。彼中大寺派（時有三派）學者，疑其能力，乃取《解脫道論本母》試令解釋。音遂引據經典，廣為闡述，成《清淨道論》，小乘之要網羅無遺。於是群加敬服，乃獲盡譯三藏為巴利文，並著種種釋論。時人尊為彌勒再來。今所存南傳佛學，皆受其賜也（覺音為適當我國劉宋時人，奘師所說南方瑜伽，或指音注《清淨道論》，亦未可知）。《清淨道論》與本論同一本母，為南方瑜伽學集大成之作，雖無漢譯，但得本論亦可見南傳之根本也。本論相當奘譯《瑜伽論》中之〈聲聞地〉；所異於彼地者，此為教授用書，具有次第經驗之談，堪為實踐之據。中土定學，自羅什以來，隋唐稱盛，天臺賢首以此開宗，但多屬文字揣摩，未解教授真諦。教授典籍如舊譯之本論，新譯之《六門教授習定論》，均未採用。今日之研究，實可以補其缺憾也。
次講論文。本論全部大旨，在解說《雜阿含經》一頌（卷二十二）。其頌云︰「智者建立（即依止義）戒，內心修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」是頌為經中天子問，佛所答者，意謂修行之人依止戒定慧三學，即得解脫也。以此全論十二品，用三學區分。初戒學末慧學各三品，中間定學則有六品，亦可見此論之特重定學也。今所講之〈分別定品〉，即論之第四品也，凡以十三門分別。如論云︰
「問︰爾時淨戒坐禪人，已行頭陀受成就勝善處，當何所作﹖答︰令定起。問︰何定﹖何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖何人受﹖禪解脫定正受何差別﹖幾定因可見以此起定﹖障定有幾法﹖定幾功德﹖定幾眾具﹖幾種定﹖云何起定﹖」
云十三門者，謂體、相、味、生、依、義、差別、功德、障、因、資糧種類、修行。此〈分別定品〉，具十二門，末後一門，為餘五品所講，後當述其大要。初門定體。論曰︰
「答︰定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。復次，煩惱猛風無傾心慮，如殿裏燈，失不動。如《阿毗曇》說，若心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著，正定根、定力，此謂為定。」
定之體性論有二釋︰(1)正解，(2)反顯。正解者，定為善（清淨）心一境性（即一向，此義《六門論》中已釋）。謂心與心所（善心所之精進及別境之等持──即寂靜──）和合，平等正住於境而不動亂，是即心一境性之義也。反顯者，以客塵煩惱遠離不動相續為定體。謂此能慮之淨心，不為煩惱猛風所動，如殿裏燈光，明照不動，即心淨無障相續之義也。再引教證，此義出《阿毗曇》（南傳）三十七菩提分之定根定力，顯定之自性功用，以能出生諸善功德（根義），而又有力伏惑，不為煩惱所動也。次有五門，合為一段。論曰︰
「云何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖心住是相，伏怨是味，寂靜是起，於染不著，心得解，是名為處。何人受定﹖謂受心數等方便定等，如手執稱。令心數數等，如鉢中油。念與精進等行為定，猶如四馬齊力牽車。思惟等為定，如彼箭師，注心調直。以除怨故，如藥消毒。如《毗曇》說，歛攝是定義，從是定義，滿是定義。」（下略）
〔參考資料〕 《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。
ㄓˇ ㄍㄨㄢ
佛教修行者悟道、入道的二個主要方法。止指一種平靜、清楚而不會受到攪亂的心靈狀態；能給心更大的洞識力，是修觀所不可或缺的。觀指對存在的一切物質或精神現象，以無常、苦、空和無我等來觀察事物的本性真實差別。止使心從雜染和內在的障礙中解脫；觀使修行者入聖流並解脫成佛。〈六門教授習定論〉：「名一二分定者，或時但有寂處而無罪觀；或有眾觀而非寂處；或時俱有，應知即是止觀雙運。」