（術語）六種因之一。一念之妄情生，必有所作善惡之業相，如燈之照物，顯然可見也。見入楞伽經二，三藏法數二十六。
指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行為。戒為無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。
戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒為始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。
四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成為信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成為具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。
無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱為授戒；接受戒法而能受持者稱為勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。
優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(一)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(二)五戒，為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(三)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合為一條，故雖實有九戒，然猶稱為八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。
出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(一)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒為解脫道之基礎。(二)式叉摩那（意譯為學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(三)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，為受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱為戒和尚，講授戒法者為教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者為羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱為三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱為授戒會。
受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(一)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但為犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(二)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(三)賊心入道，指為圖謀生活上之方便，即以利益為目的而入教團者。(四)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(五)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(六)～(十)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(十一)與(十二)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(十三)二形，即兼有男女兩性之性器者。
「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(一)問受戒者之名字。(二)問和尚之名字。(三)是否滿二十歲。(四)是否具足衣、。(五)是否得父母之許可。(六)是否負債。(七)若為奴隸，是否得雇主之許可。(八)若為官吏，是否得國王之許可。(九)是否為真正之男子身。(十)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。
凡戒多由他人傳授而得者，稱為從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。
除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(一)東方，向父母供養。(二)南方，向師長供養。(三)西方，向妻子供養。(四)北方，向善知識供養。(五)下方，向奴婢供養。(六)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。
據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(一)受具之人，謂受具戒者必為人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(二)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(三)發心乞戒。(四)心、境相應。(五)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(一)請師法，(二)安受者所在，(三)差人問緣，(四)出眾問法，(五)白召入眾法，(六)乞戒法，(七)戒師和尚問法，(八)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(一)意樂損害，(二)依止損害，(三)男形損害，(四)白法損害，(五)為他人所繫屬，(六)為護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。
上述之五、八、十、具戒（以上並稱為「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，為大乘菩薩戒之戒相。
有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(一)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(二)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(三)以人、法為緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分為諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須為真正之人，具足五德，即：(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(一)開導，(二)三歸，(三)請師，(四)懺悔，(五)發心，(六)問遮，(七)授戒，(八)證明，(九)現相，(十)說相，(十一)廣願，(十二)勸持。
又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(一)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒為律儀戒），稱為通受。(二)納受僅適於七眾各別之戒法，稱為別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。
據梵網經載，菩薩戒為諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均為無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。
總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆為佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱為道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。
有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」492、「菩薩戒」5216、「傳戒」5387）p3101
凡十卷。隋代嘉祥大師吉藏（549～623）撰。又稱法華經玄論。收於大正藏第三十四冊。本書乃吉藏依三論教旨，以闡釋法華經之要義。內容包括：(一)弘經方法，闡明弘傳法華經之方法。(二)大意，說明佛說法華經之十六種因緣。(三)釋名，解釋經題「妙法蓮華」之義。(四)立宗，闡明法華經之宗旨。(五)決疑，論波若、淨名、法華三經之異同等。(六)隨文釋義，次第論釋法華經二十八品之大綱。書中博引僧叡、慧觀、道朗、劉虬、鳩摩羅什、僧肇、求那跋摩、道生、慧遠、菩提流支等諸師之說。〔法華論疏卷上、新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕 p3402
佛陀演說觀無量壽經之六種因緣。此說乃根據善導之觀經疏序分義而定，即：(一)禁父緣，謂阿闍世太子禁錮父王，此為觀經興起之因緣。(二)禁母緣，為太子幽閉其母韋提希於七重深宮，乃佛陀為之說法之因緣。(三)厭苦緣，謂韋提希遭幽閉，厭世間苦，佛遂為說此經之緣起。(四)欣淨緣，謂韋提希遭苦惱，因而欣求安樂清淨處，得佛為說此經之因緣。(五)散善顯行緣，謂佛為說修十六觀之後三觀的三福、九品等散善（顯行），得以往生淨土之緣。(六)定善示觀緣，謂佛為說以十六觀之前十三觀之定善（觀門），得以往生極樂世界之緣。 p6970
佛陀演說觀無量壽經之六種因緣。此說乃根據善導之觀經疏序分義而定，即：(一)禁父緣，謂阿闍世太子禁錮父王，此為觀經興起之因緣。(二)禁母緣，為太子幽閉其母韋提希於七重深宮，乃佛陀為之說法之因緣。(三)厭苦緣，謂韋提希遭幽閉，厭世間苦，佛遂為說此經之緣起。(四)欣淨緣，謂韋提希遭苦惱，因而欣求安樂清淨處，得佛為說此經之因緣。(五)散善顯行緣，謂佛為說修十六觀之後三觀的三福、九品等散善（顯行），得以往生淨土之緣。(六)定善示觀緣，謂佛為說以十六觀之前十三觀之定善（觀門），得以往生極樂世界之緣。 p6970
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。
一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰
「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」
此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。
在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。
按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。
(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」
(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。
(3)比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。
五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。
又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。
一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。
《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。
關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）
受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。
在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。
1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。
雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。
當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。
據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。
第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。
前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」
事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。
除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。
三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裡的常住眾。
第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。
據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》、《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。
〔參考資料〕 《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。
中國南北朝時代講習說一切有部阿毗曇義學者的通稱。這一學派又被近人稱為毗曇宗。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模（因此稱《發智》為「身論」，以前六論為「足論」）。從此跟著學說流傳地區的擴大，學者對於法義的解釋也有了分歧，逐漸產生以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。
迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，於是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至於迦濕彌羅以外的有部師門，則常於《發智》而外，兼採其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。此論的基本精神在概括《阿毗達磨經》的宗要，而依四諦為組織。其立義與譬喻師之說相通，對於《發智》舊說時有出入。又《心論》特別為北印犍陀羅有部師所推崇，為它作註解的有好幾家。
後來法救兼採《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便於了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。
以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。
有部毗曇之傳入中國，為時頗早。據《出三藏記集》卷二所載，漢末靈帝建寧年間（168～171）來華的安世高已譯出《阿毗曇五法行經》（此書相當於劉宋失譯《眾事分阿毗曇論》的〈五事品〉）、《阿毗曇九十八結經》各一卷，但當時很少有人研習。直到東晉孝武帝太元年間（379～385），釋道安到達苻秦的都城長安，極力提倡譯經，有部毗曇的重要典籍，才相繼譯出傳播。當時罽賓沙門僧伽提婆、僧伽跋澄和曇摩蜱，車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，他們都傳習有部之學。
苻秦‧建元十八年（382），道安請鳩摩羅佛提譯法勝的《阿毗曇心論》，以偈本難譯，文多隱沒不達。次年（383），僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出有部要典《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》）三十卷。他又和曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。跋澄復應苻堅的祕書郎趙整之請，譯出尸陀槃尼所集的《雜阿毗曇鞞卑婆沙》十四卷。道安極重視這一系列有部毗曇的傳譯，他集義學沙門為之校定譯文，並自作〈八犍度論序和〈革卑婆沙論序〉，倡導研習。繼因苻秦末年發生變亂，譯事倉促，譯人又未熟習方言，文義仍多不合。
後僧伽提婆東入洛陽，漸通漢語，自知前譯多違失本旨，於是重自校訂了《八犍度論》的譯文。然後渡江南遊，為道安的高足慧遠迎住廬山，勸請更出《阿毗曇心論》，他又對勘鳩摩羅佛提前譯之誤，於東晉孝武帝太元十六年（391）重譯成《心論》四卷，慧遠特為作序讚揚。當時廬山諸賢即開始研習，而樹立了義學的先聲。
安帝隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），極受王公和名士們的尊敬。尚書令王珣為建立精舍，延請他講阿毗曇。提婆原精熟《心論》，復長於講說，剖析義理，傾動一時，遂開南地有部毗曇學的端緒，時人公認他為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。接著，註解《心論》最成功又最流行的《雜阿毗曇心論》傳入中國，從東晉末年到劉宋文帝元嘉中葉的三十年間（405～435），先後有三種譯本出現，後出的大都參照前譯加以校訂，故以最後僧伽跋摩於劉宋‧元嘉十二年（435）譯出的一本為最勝，流傳也最廣。有部毗曇學由是大興，學者兼習或專習的繼出，遂有「毗曇師」的稱號。
諸師都以《雜心》為要典，認為它是有部毗曇的總結。當時浮陀跋摩於北涼‧永和五年至七年（437～439）譯出《阿毗曇毗婆沙》一百卷（因亂失去四十卷，只存六十卷）、《眾事分阿毗曇》十六卷（相當於唐譯《品類足論》，舊傳為求那跋陀羅在荊州共菩提耶舍譯）、《六足阿毗曇》一卷（劉宋失譯）等。後出的還有優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷，係那連提黎耶舍於高齊‧河清二年（563）在鄴城共法智譯。這些論書也都為毗曇師所取資。
有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。提婆到建康自講阿毗曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟悉《心論》，可見一時的風氣。
到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》、《雜心》、《毗曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毗曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毗曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毗曇心略解數》、《阿毗曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》、《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毗曇為其專習之學。
而南地毗曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毗曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毗婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毗曇，以教學者。
到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毗曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毗曇遂衰。
在北方，毗曇研習的興起，較遲幾十年。約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毗曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。但北方最著名的毗曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毗曇》、《成實》，熟習小乘，有「毗曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毗曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。
又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》、《毗曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毗曇》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼習《成實》、《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毗曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毗曇之學仍只盛行於北方。
當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》、《毗曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》、《毗曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毗曇》四十餘遍。
另有非專業《毗曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毗曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者招，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毗曇》，著有《八犍度疏》、《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毗曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道𠎧、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道𠎧兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毗曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》、《雜心》、《毗婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》、《疏》，後成為唐初著名的毗曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。
北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毗曇之為當時人所重視。毗曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。
中國毗曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》、《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毗曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毗曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。
毗曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毗曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毗婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。
但毗曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毗曇師。（游俠）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於西元434年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
《雜心論》，可以說是《阿毗曇心論》一書較近而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法璩等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼‧浮陀跋摩譯出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智游，都以精通毗曇而著名於時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智游學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道𠎧、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍論師。
北方為什麼毗曇特別盛行呢﹖從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》、《十地》以及無著、世親的《攝論》、《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細緻，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。
顯揚六卷十六頁云：差別者：謂由六種因故，三寶差別；應知。一、由相故。二、由業故。三、由信解故。四、由行故。五、由隨念故。六、由生福故。由相故差別者：自證覺相、是佛寶；證覺果相、是法寶；由隨他教、正修行相，是僧寶。由業故差別者：轉正說業、是佛寶；煩惱苦斷所緣境業、是法寶；增勤勇業、是僧寶。由信解故差別者：謂於佛寶，應親近敬事。於正法寶，應信敬作證。於諸僧寶，應同法共住敬信親近。由行故差別者：謂於佛寶，應起延請迎接承事供養行。於正法寶，應起如理方便修習行。於諸僧寶，應起互共受用財法行。由隨念故差別者：於三寶所，應各起別行隨念。如經中說：此薄伽梵如來應正等覺，乃至廣說。由生福故差別者：謂於佛寶，依一有情，生最勝福。於正法寶，依增上法，生最勝福。於諸僧寶，依多有情，生最勝福。
顯揚十九卷六頁云：又復中夭，由六種因。一、不避不平等故。二、念忘失故。三、意瞋忿故。四、壽盡故。五、業盡故。六、福盡故。
瑜伽三卷十五頁云：數可示現，在其方所，質量可增；故名為色。
二解 顯揚一卷十二頁云：色、謂眼所行境，眼識所緣，四大所造，若顯色，若形色，若表色，為體。色蘊所攝；有見有對。此復三種。謂妙，不妙，及俱相違。彼復云何？謂青、黃、赤、白，如是等顯色。長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、及不正、煙、雲、塵、霧、光、影、明、闇、若空一顯色，若彼影像之色。是名為色。
三解 雜集論一卷七頁云：色者：四大種所造，眼根所行義。謂青黃赤白，長短方圓麤細高下若正不正，光影明闇雲煙塵霧，向色，表色，空一顯色。此復三種。謂妙，不妙，俱相違色。此青等二十五色建立由六種因。謂相故，安立故，損益故，作所依故，莊嚴故，作相故。如其次第，四、十、八、一、一、一。向色者：謂離餘礙觸，方所可得。空一顯色者：謂上所見青等顯色。
四解 五蘊論一頁云：云何為色？謂眼境界；顯色，形色，及表色等。
五解 廣五蘊論二頁云：云何色？謂眼之境；顯色，形色，及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色，謂長短等。
六解 俱舍論一卷十頁云：何故此蘊，無表為後，說為色耶？由變壞故。如世尊說：苾芻當知，由變壞故，名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。變壞，即是可惱壞義。故義品中，作如是說。趣求諸欲人，常起於希望。諸欲若不遂；惱壞如箭中。復云何欲所惱壞？欲所擾惱，變壞生故。有說：變礙故名為色。若爾；極微應不名色？無變礙故。此難不然。無一極微，各處而住，眾微聚集，變礙義成。過去未來，應不名色？此亦曾當有變礙故。及彼類故。如所燒薪。諸無表色，應不名色？有釋：表色有變礙故；無表隨彼，亦受色名。譬如樹動，影亦隨動。此釋不然。無變礙故。又表滅時，無表應滅。如樹滅時，影必隨滅。有釋：所依大種變礙，故無表業，亦得色名。若爾；所依有變礙故；眼識等五，應亦名色。此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。眼等五識依眼等時，則不如是。唯能為作助生緣故。此影依樹，光依寶言，且非符順毗婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影、光、依止樹寶；而無表色，不同彼依。彼許所依大種雖滅；而無表色，不隨滅故。是故所言，未為釋難。復有別釋：彼所難言，眼識等五，所依不定。或有變礙。謂眼等根。或無變礙。謂無間意。無表所依，則不如是。故前所難，定為不齊。變礙名色，理得成就。
七解 五事毗婆沙論上三頁云：問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞種植生長；會遇怨親，能壞能成；皆是色義。佛說變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說變礙故名為色。問：過去，未來，極微，無表，皆無變礙；應不名色？答：彼亦是色。得色相故。過去諸色，雖無變礙；而曾變礙。故立色名。未來諸色，雖無變礙；而當變礙。故立色名。如過去眼，雖不能見；而曾當見。故立眼名。得彼相故。此亦應爾。一一極微，雖無變礙；而可積集；變礙義成。諸無表色。雖無變礙；隨所依故；得變礙名。所依者何？謂四大種。由彼變礙，無表名色。如樹動時，影亦隨動。或隨多分。如名段食。或表內心，故名為色。或表先業，故立色名。
八解 此色處色。品類足論一卷二頁云：色云何？謂諸所有色，若好顯色，若惡顯色，若二中間似顯處色。如是諸色，二識所識。謂眼識，及意識。此中一類，眼識先識。眼識受已；意識隨識。
九解 此色色，品類足論一卷一頁云：色云何？謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造色，四大種者：謂地界水界火界風界。所造色者：謂眼根耳根鼻根舌根身根，色聲香味所觸一分，及無表色。
十解 入阿毗達磨論上一頁云：色有二種，謂大種及所造色，大種有四，謂地水火風界。能持自共相，或諸所造色；故名為界。此四大種，如其次第，以堅濕煖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種，故名大種。由此虛空，非大種攝。能生自果，是種義故。遍所造色，故名為大。如是大種惟有四者；更無用故。無堪能故。如床座足。所造色有十一種。一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸一分，十一、無表色。於大種有，故名所造。即是依止大種起義。此中眼者：謂眼識所依，以見色為用，淨色為體。耳鼻舌身，準此應說。色有二種。謂顯及形。如世尊說：惡顯惡形。此中顯色，有十二種。謂青黃赤白，雲煙塵霧，影光明闇。形色有八種。謂長短方圓高下正不正。此中霧者：謂地水氣。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄名明。障光明生，於中餘色可見；名影。翻此名闇。方、謂界方。圓謂團圓。形平等名正。形不平等名不正，餘色易了，故今不釋。此二十種，皆是眼識及所引意識所了別境。
顯揚十八卷八頁云：論曰：有一異計、立六種因。謂同類因、遍行因、俱有因、相應因、異熟因、能作因。如是六種、除異熟因，餘五因性、不應道理。由有三種過失故。何等為三？且如同類因有三過失。若言同類之因，名同類因；有已成過。何以故？若善等法；善等體性，先已成就；彼何用因。若言同類即因、名同類因，是即無果。有不定過。何以故？不示其果，是誰因耶。又非決定因體同類。不相似法，亦為因故。若言非同類即因，亦非同類之因；是即言名有虛設過。同類因言，無有所主，浪施設故。如是於餘四因。三種過失、亦應如理廣說。
雜集論四卷十五頁云：又自性故，差別故。助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣相。當知此中以自性等六種因相，顯因緣義。謂自性差別兩句，建立能作因。餘句、如其次第，建立俱有相應同類遍行異熟因。自性者：謂能作因自性。依因自性，建立能作因故。當知一切因，皆能作因所攝。為顯差別義故，復別建立助伴等因。差別者：謂能作因差別。略有二十種。如能作因有二十種中說。
二解 俱舍論六卷一頁云：且初能作因相云何？頌曰：除自餘能作。論曰：一切有為、唯除自體，以一切法、為能作因。由彼生時，無障住故。雖餘因性、亦能作因；然能作因、更無別稱。如色處等，總即別名。豈不未知諸漏當起，由已知故。諸漏不生。智於漏生，能為障礙。日光能障現睹眾星。如何有為，唯除自體，以一切法、為能作因？應知此生時，彼皆無障住；故彼於此、是能作因。若於此生，彼能為障、而不為障；可立為因。譬如國人、以其國主、不為損害，咸作是言：我因國主而得安樂。若於此生，彼無障用，設不為障，何得為因。且如涅槃及不生法，普於一切有為生中，那落迦等有情相續，於無色界諸蘊生中，有如非有，無能障用。雖無障用，而亦為因。如無力國王，亦得如前說。此即通說諸能作因，就勝為言，非無生力；如眼色等，於眼識等生，飲食、於身，種等、於身等。有作是難：若一切法、無障住故，皆能作因；何緣諸法、非皆頓起。一殺生時，何緣一切非如殺者，皆成殺業？此難不然。但由無障，許一切法、為能作因；非由於生、有親作力。有餘師說：諸能作因、皆於果生有能作力。且涅槃等，於眼識生，云何名為有能作力？意識緣彼為境而生，或善或惡。因此意識，後時眼識，次第得生。展轉因故；彼涅槃等、於眼識生，有能作力。如是餘法，由此方隅，展轉應知有能生力。
三解 如大毗婆沙論二十卷十七頁至二十一卷十頁廣說。彼云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、香識，身、觸、身識，意、法、意識，有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為等，一切法、為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識、亦爾。是為能作因。此中彼相應法彼俱有法者：謂眼識相應俱有諸法。問：前眼色等、六二門法，或六三門法，善標善釋，施設顯示一切法體為能作因；其義已足。何故復說有色無色等五二法耶？答：前是廣說，後是略說。前是別說，後是總說。前是分別說，後是不分別說。前是漸說，後是頓說。如是顯示，其義明了。問：此中何故不但說言云何能作因答一切法？答：若作是說；應自性與自性，作能作因。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切法除其自性？答：若作是說；應無為亦有能作因。無簡別故。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切有為法除其自性？答：若作是說；應無為法非能作因？問：何故此中但說六識所餘法為能作因，非餘有為法耶？答：識於諸法，最為勝故。此中六因、皆就勝說。并不盡理。問：若爾；眼識、除其自性，餘一切法、是能作因。何故此中先說眼色，次說彼相應俱有法，後說耳等一切法耶？答：眼色與眼識作所依所緣能作因義，勢用強故。相應俱有法與眼識作能作因，勢用親故。耳等不爾。是故後說。又云：問：能作因、以何為自性？答：一切法。已說自性。所以今當說。問：何故名能作因？能作、是何義？答：不障礙義、是能作義。有所辦義、是能作義。此能作因、定通三世及離世法，有增上果。
四解 發智論一卷十二頁云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳聲耳識、鼻香鼻識、舌味舌識、身觸身識、意法意識、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切法，為能作因。除其自性如眼識耳鼻舌身意識、亦爾。是謂能作因。
瑜伽八卷四頁云：煩惱因者：謂六種因。一、由所依故，二、由所緣故，三、由親近故，四、由邪教故，五、由數習故，六、由作意故。由此六因，起諸煩惱。所依故者：謂由隨眠、起諸煩惱。所緣故者：謂順煩惱境種現前。親近故者：謂由隨學不善丈夫。邪教故者：謂由聞非正法。數習故者：謂由先植數習力勢。作意故者：謂由發起不如理作意故；諸煩惱生。
生病的六種因緣，即四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神作祟、業愆所起。