（術語）具名唯識三性觀。三性者何？一曰徧計所執性。執在心外之我法性是也。二曰依他起性。種子所生之因緣法是也。三曰圓成實性。依他起性所依之實體，真如是也。分別此三性，則以徧計所執性，係心外之法，非有而遮遣，依他圓成，係心內之法，非空而觀照，是名唯識三性觀。唯者簡持之義，簡去徧計，而持取依圓之二性，識之言者，顯所持取之依圓二性也。修此唯識三性觀，自淺至深，有五重，稱為五重唯識：一曰遣虛存實識。以心外諸境，為徧計所執之虛妄，體用非有而遮遣。心內諸法，為依他與圓成，體用非無而存留。此為虛實相對之觀法。二曰捨濫留純識。識有八種，分別識相則各有相分、見分、自證分、證自證分之四分，此中相分為所緣之境，後三分為能緣之心。而所緣之相分，濫於心外之妄境，故捨彼而不取，唯存留後三分之純識。此乃心境相對之觀法。三曰攝末歸本識。相分係識內所取之境，見分係識內能取之作用，此二者從識之自體分而起，自體分為本，見相二分為末，故離識之自體分，無見相之末，攝末而歸於本。此乃體用相對之觀法。四曰隱劣顯勝識。八識之自體分，各有心王與心所。心王者，勝如王，心所者，劣如臣，故隱劣法之心所，以顯勝法之心王。此乃心心所相對之觀法。五曰遣相證性識。留於第四重之八識心王之自體分，是依他起性之事相，此事相之實性，為二空所遣之圓成實性，即以依他之事相為空而捨遣，證得圓成實性也。此為事理相對，唯識觀之至極。五重之中，前四重，為捨遣徧計所執性而使歸於依他起性之觀法，故曰相唯識。後一重為捨遣依他起性而證得圓成實性之觀法，故曰唯識觀。菩薩觀此唯識無境，以相違識相智等之四智。
（界名）十八界之一。六識心王及八識心王，自持其體，而與他差別，故名識界。
（術語）五蘊之一。俱舍成實以為眼等之六識心王，唯識以為八識心王。此等心王有種種差別，集於一所，而為識蘊。
梵語 drsti 或 darśana。音譯達利瑟致。觀視、推度之義。指由眼所見或推想，而對某事產生一定之見解。意謂見解、思想、主義、主張。有正見、邪見等。
大毘婆沙論卷九十五謂「見」有觀視、決度、堅執、深入四義，及照矚、推求二義。又依俱舍論卷二、卷二十六所載，「見」分五染污見、世間正見、有學正見、無學正見等八種。五染污見指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；世間正見指生得慧、聞慧、思慧、修慧等有漏慧；有學正見指有學身中之各種無漏見；無學正見指無學身中之各種無漏見。蓋俱舍宗以此等皆為慧之性，先審慮而後決度，故稱為見。其中，五染污見為不正見，其餘皆屬正見；前者係由上舉見之四義及二義，故稱為見。
又世友論師以眼取色境，有觀照之作用，故主張眼根能見，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部及成實論卷四主張眼識能見，稱為識見家，大乘則取根識和合見之義。復次，唯識家廣稱八識心王及心所能緣之行相為見分，或相當於觀視之義。
經論中多依推度之義，將「見」分為二見、七見、十見等各種類別。(一)二見：有見與無見，或斷見與常見。此乃五見中之邊見。(二)七見：(1)邪見，否定因果之理。(2)我見，執實我之見。(3)常見，執於身心常住不變。(4)斷見，執於身心斷滅。(5)戒盜見，又作戒禁取見，執著不正確之戒律。(6)果盜見，執著由邪行所得之結果為正確。(7)疑見，懷疑真理。(三)十見：五見加貪見、恚見、慢見、無明見、疑見等，則成為十見。
此外，非佛教之錯誤見解，有四見、六十二見（梵網經所說）等。四見，乃網羅一切外道之說，即所謂四句分別。如：世界是常住、世界是無常、亦常住亦無常、非常住非無常等四者，此皆錯誤之見解。又主張邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四種錯誤之見解，亦稱四見。〔北本大般涅槃經卷二十五、卷二十七、十卷本楞伽經卷一、大智度論卷七、大乘起信論、品類足論卷三、大毘婆沙論卷十三、卷四十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷六、成唯識論述記卷三上、大乘義章卷六、華嚴孔目章卷二〕（參閱「一水四見」27、「二見」198、「十隨眠」499、「五見」1099、「因果」2293） p2990
為心、心所產生作用時，所須依靠的三種緣之一。係法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所立之名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya）、等無間依。心，又作心王，即精神作用之主體，如眼識、耳識乃至阿賴耶識等八識即是心王；心所，即附屬於心王並與之相應而起的心理活動或精神現象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、慳等六類五十一種精神作用皆屬心所。
吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，且於此前後念生滅之間具有密切的互倚關係，即前一念之心王成為後一念之心王、心所生起時所須依靠之條件因緣。是知前一念之心王於滅謝之同時，既避開其現行位，復引導後念之心王、心所，故稱開導依。又以前念具有資助、生長後念心王、心所之功能，故有開導根之稱。復以前後念生滅之際，歷然相望，緊密相接，而無有間斷，故稱等無間緣依。
前念之心王開導、引生後念之心王、心所，其間有關同異類之引生關係，自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同之見解。所謂同異類之引生關係，即於八識心王中，某一識之心王能否引生與之同類或異類之心王。(一)難陀認為眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生，而第六識自身既能前後相續，復能引生前五識，故第六識乃六識中之開導依；第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續，而無法引生其他諸識。(二)安慧之主張，謂第六識以自類及第七、第八兩識為開導依，第七識以自類及第六識為開導依，第八識以自類及第六、第七兩識為開導依。以上二師之見解雖有出入，然皆同意異類之心王可以互為開導依。(三)護法則持相反看法，謂八識之心王限於各自不同之類，異類之心王無法互為開導依，唯有相同之心王能生滅相續無間。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、成唯識論了義燈卷四末〕 p5313
凡十一卷。明代行深撰。全稱賢首諸乘法數。又稱賢首法數。以華嚴宗為主，集大小乘諸經之法數名目，並注明其出處。由「一真」始，次第至「八萬四千法門」，共列舉二千一百餘項，卷末有沙門本勝讚法數銘、八識心王諸門料簡，及弘治十三年（1500）燈谷之跋。諸乘法數原為賢首（法藏）所著，至明代散佚，行深乃重編此書，故題為「重編諸乘法數」，於宣德二年（1427）付梓。後傳入朝鮮，日本則於寬永年間（1624～1643）印行流通。 p6307
又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰
(1)相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。
(2)攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。
(3)攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。
(4)以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。
(5)攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。
(6)轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。
(7)理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。
(8)融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。
(9)全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。
(10)帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。
以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，(1)、(2)、(3)項是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是終教與頓教，(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。
澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。
◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）
三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰
(一)相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。
(二)攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣論》具說斯義。
(三)攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。
(四)以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。
(五)攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
(六)轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》、《寶性論》、《起信論》皆說此義，誠證非一。
(七)理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）
(八)融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）
(九)全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）
(十)帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。
〔參考資料〕 《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。
五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰(1)遣虛存實識，(2)捨濫留純識，(3)攝末歸本識，(4)隱劣顯勝識，(5)遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》、《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。
五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。
第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。
第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。
第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。
第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。
第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。
以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。
唯識三性之一。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起或依他。即一切現象依因緣和合而生，因緣若無則滅之性質。由於依他力而生滅，故有而非有，無而非無。此假有法（或名非有似有之法）中，又分二種，即染分依他與淨分依他。
《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「依他起自性，分別緣所生。」又云（大正31‧46b）︰「眾緣所生心心所體，及相見分、有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。」故此依他起性乃屬有為法，百法中除六無為外，其餘九十四法皆該攝於此。
此中，所謂「眾緣」，指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。四緣具足則生心法，具足因緣與增上二緣則生色法。由此可知，一切有為之現象乃因緣和合則生，因緣離散則滅，故有而非有，無而非無；此即所以主張「如幻假有、非有似有、假有實無」之緣故。《成唯識論》卷八云（大正31‧46c）︰「心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」
此依他起性有染、淨二分，染分依他，乃指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染法；淨分依他，則指依聖智之緣而生起的無漏純淨法。其中，淨分依他依別義而言，亦賅攝於圓成實性，故《成唯識論》卷八云（大正31‧46b）︰「分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。」又說（大正31‧46b）︰「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。」
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯《唯識三十頌講話》第一科（摘錄）
依他起性︰色心諸法，都是依託其他的眾緣而生起的，故名為依他起。眾緣即是四緣，心法通依四緣生起，色法乃依因緣、增上二緣生起；因此把由緣所生的八識心王心所及見相分，都說為依他起性（約護法意說）。不相應法，雖沒有別體；若在用中立於緣生的色心上時，亦攝於依他起中。「分別」即是虛妄分別，名為有漏雜染法。無漏清淨的有為法，雖也是依他起性，但也有為後面的圓成實性所攝的意義；現在只說染分的依他起性。或謂分別即是緣慮的異名，總而言之︰不外乎染淨漏無漏的諸心心所。如色法等，雖不是心心所，但也不離心心所，故也是分別中所攝；所以漏無漏的心色諸法，都是分別。廣而言之︰一切染淨諸法，皆可以說是依他起法，而且這個「分別」二字，若屬於上一句，則是所生之法；若屬於下一句，則是能生之緣。「緣所生」即是眾緣所生起之略。現在略釋依他起已竟。
◎附二︰印順《攝大乘論講記》第三章第一節（摘錄）
《攝大乘論》云︰「此中何者依他起相﹖謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何﹖謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。」
《講記》云︰依他起相是什麼﹖本論用三義來說明︰它的因緣，是「阿賴耶識為種子」。它的自性，是「虛妄分別所攝」︰就是說它以亂識為自體的。它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。
虛妄分別，唯識學上有不同的解釋︰玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與徧計。他譯的《中邊分別論》說︰虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親釋，也有這個思想。《莊嚴論》的「非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分別相。（中略）不真分別故，是說依他相」，也是通指依他與徧計為虛妄分別的。
依他與徧計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。至於徧計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦說︰虛妄是徧計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說︰虛妄是徧計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說︰依他是虛妄分別性，徧計也是虛妄分別性。這種見地，是採取《莊嚴論》的。我認為依他、徧計的本義，是似有的心──分別，無實的境──虛妄。這兩者，從依他看到徧計，從 徧計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與徧計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的「三界心心所，謂虛妄分別」；本論說的「虛妄分別所攝諸識」看來，虛妄分別是側重在依他起。
◎附三︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）
《攝大乘論》云︰「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻﹖於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑﹖由他於此有如是疑︰云何實無有義而成所行境界﹖為除此疑說幻事喻。云何無義心心法轉﹖為除此疑說陽焰喻。云何無義有愛非愛受用差別﹖為除此疑說所夢喻。云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生﹖為除此疑說影像喻。云何無義種種識轉﹖為除此疑說光影喻。云何無義種種戲論言說而轉﹖為除此疑說谷響喻。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉﹖為除此疑說水月喻。云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生﹖為除此疑說變化喻。」
《講記》云︰為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢﹖有人「於依他起自性」的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，「為」了要「除他虛妄」法中的「疑」惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別。
(1)幻喻︰「由他於此」依他起性，「有如是疑」︰似義顯現的徧計執性，就是所徧計的依他起性。這似義既然都無所有，「實無有義」，怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢﹖「為除此」種「疑」惑，就「說幻事喻」來開示他︰如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能徧計心心所法徧計所行的境界。
(2)陽燄喻︰有人這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，所見的義相是沒有的，那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢﹖「為除此疑」，就「說陽燄喻」︰如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起。世親的解釋不同︰依他起法就是心心所，為什麼心心所法轉現義相呢﹖這像陽燄一樣，它不是水而生水覺。
(3)所夢喻︰又有疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會「有愛」的受用，「非愛」的「受用差別」呢﹖同樣的是沒有，似乎不能有這差別吧﹖「為除此疑」，就「說所夢喻」︰如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前。
(4)影像喻︰又有這樣的疑惑︰若依他起「無」有實「義」，那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢﹖「為」剷「除此」種懷「疑」，就「說影像」的譬「喻」︰如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起。
(5)光影喻︰有人起這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種識轉」變生起﹖「為除」去「此」種「疑」惑，就「說光影」的譬「喻」︰如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽燄喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識。
(6)谷響喻︰又有一種疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種」（見聞覺知）的「戲論言說」差別「轉」起呢﹖「為除此」種「疑」惑，「說谷響喻」︰如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業。
(7)水月喻︰或者還有人會這樣想︰若依他起「無義」，為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢﹖「為」要破「除此疑」，就「說水月」的譬「喻」︰水中本沒有實在的月，然因水的澄靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境。
(8)變化喻︰若依他起「無」有實「義」，那發大菩提心的「菩薩」，以「無顛倒」的正見「心」，「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業，「故思」於生死中「受生」，不是毫無意義嗎﹖換句話說︰既然沒有真實，有情的生死痛苦，也都不是實有的，何須菩薩示現受生去化度呢﹖「為除此疑」，所以「說變化」的譬「喻」︰如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情。
從這種種的譬喻來看，雖然一切無實，但心境、業果、言說、度生等事，都顯現可得。龍樹解釋幻等譬喻，著重在諸法空無實義，就是說雖有種種的相用，而實際卻是空無所有。本論的八喻，則說雖不是真實，卻顯現可得，把它結歸在有上。幻等喻，本是可通似有與非實的。
〔參考資料〕 《解深密經》卷二；《入楞伽經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；《顯揚聖教論》卷六；《辯中邊論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷五。
指心、心所所攀緣的對象。又作緣緣。四緣之一。《大毗婆沙論》卷二十一云（大正27‧109a）︰「能為次後剎那心、心所法所取境，故立為所緣緣。」《俱舍論》及《順正理論》亦云，為心、心所之所托，而能令心、心所產生緣慮作用者，稱為所緣緣，即指一切法。如《順正理論》卷十九云（大正29‧447b）︰「謂所緣緣即一切法，離心、心所所緣境外，決定更無餘法可得。謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心、心所發生緣，故名所緣緣。」
又，《成唯識論》謂所緣緣有親、疏二類。即(1)親所緣緣，乃見分、自證分等內所慮託之法，與能緣之體不相離；即指影像相分。(2)疏所緣緣，係與能緣之心相離之法，即作為本質而能生起內所慮託之相分。《成唯識論》卷七云（大正31‧40c）︰「親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮託亦得生故。」
◎附︰演培《成唯識論講記》卷七（摘錄）
《成唯識論》︰「所緣緣︰謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。此體有二︰(一)親；(二)疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」
《講記》︰解釋「所緣緣」這個名義，向來有其異說。有說第一緣是緣慮之義，第二緣是緣藉之義。因此，這是心法生起的緣藉之謂。像這樣為緣的，唯有有法是可能的，無法則不可為緣。有說「所緣」二字，是這緣的別目，同樣唯指有法，不通無法。第二個「緣」字，名通四緣，有特別之義。《法相燈明記》說︰「所緣緣者，重云緣者，或云有體能生心名緣，相於心中現為所緣，配此二義，重有緣緣字。階云︰重云緣者是四緣之一緣也，不配屬二義，故觀所緣論測師疏云︰所緣緣者，則四緣中是境界緣，故毗婆沙名境界緣，部執論名所了緣，雜心論但言緣緣。」兩者所說，雖然有所不同，但不管那一說，都以有法為此緣之義，無法是不得為緣的。
關於此緣，本論的解釋是︰「謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。」意指心王心所之所慮所託的對境。最初，心法生起而起緣慮之用，必要仗託於所緣慮的對境，假使沒有對境，心法無由生起，所謂心起必託內境生，就是此義。對境，是指所緣的對象，這常為心法生起的助緣，是為所緣緣。如有體的實法，在為八識心王及其相應心所所慮所託而為所緣時，帶起自己所緣的境相，浮現在能緣的心心所上，如是有體法，就是所緣緣。
在此我們所當注意的，就是為什麼說「帶己相」﹖當知論文說帶己相而語為所緣緣，決不可說是障礙。所謂帶己相的「相」有二義，就是相狀與體相。相狀，是姿態等的意思，指外見的樣相。體相，是物體等的意思，指事物的實體。「帶」亦有二義，就是變帶與挾帶。變帶，是帶似就是相似義，似是而實非的。例如帶滿面珠時候的帶義。挾帶，是親附的意思，能所親附彼此逼著而不相離。例如身上帶刀，是這情形的帶義。論文說的帶己相，假定是己帶相狀，其帶是變帶之義，就是能緣的心變似所緣的相狀，亦即所謂相分。假定是己帶體相，就是能緣的心親附所緣的體相而起，亦即所謂挾帶體相之義。前者，是說能緣似相分而為親所緣緣；後者，是說正智緣如時，挾帶所緣而為親所緣緣。不管那種，都是說的親所緣緣，並無妨礙。
古昔印度的論師之間，講到帶己相，大體唯就變帶相狀之意解說，正智緣如如時說為所緣緣的，可說沒有。到奘公入於天竺，駁斥這個說法，這時，始有主張挾帶體相之義。基師《述記》卷七說︰
「正量部師般若毱多造謗大乘論，遂破此云︰無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師（奘公），戒日王為設十八日無遮會時，造制惡見論，遂破彼云︰汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故。」
由此所說，其旨可知。
講到「此」所緣緣的自「體」，約「有二」種︰「一」是「親」所緣緣；「二」是「疏」所緣緣。什麼叫做親所緣緣﹖就是所緣的對象，「若與能緣」的識「體不相」隔「離」，直接為心心所之「所慮所託」的，就「是見分等內所慮託，應知彼」法就「是親所緣緣」。說清楚點，就是見分之所緣的相分，自證分之所緣的見分、證自證分，證自證分所緣的自證分及根本智所緣的真如。就中，見分所緣的相分，是說見分緣本質的對境而浮現的相分。雖以無本質的無法為對境，但不是現在之所緣的。又後二分及根本智的所緣，雖亦可以浮現相分，但直接的逼附境體。這末說來，可見親所緣緣必與能緣有密切的關係，假定是他人所變的相分，或自身八識各各所變的相分，彼此相望沒有親密的關係，所以不得說為親所緣緣。
什麼叫做疏所緣緣﹖就是所緣的對象，假「若與能緣」的識「體，雖」彼此間「相」互隔「離」，但可仗「為」本「質能起內所慮託」的相分，「應知彼是疏所緣緣」。在自身中，一識所變，為他識的本質，固然是有，就是自他相望，他人心識的所變，為自己本質的亦有。此所緣緣，雖有親疏的二緣，但無分別智緣真如，亦即正智緣如時，因為是不帶相分的，所以那不是親所緣。不特如此，如此之親緣真如，疏所緣亦是沒有的。
在這二種所緣緣中，「親所緣緣」，在一切的「能緣」的心中，必然是「皆有」的，亦即不管那種的能緣心，都有它的親所緣緣。為什麼﹖因每一能緣心，「離」了「內」面「所慮」所「託」的相分，「必」定是「不」能「生」起的。至於「疏所緣緣」，那就有所不同，它在「能緣」心裏「或有」或無是不一定的。為什麼﹖因有疏所緣緣固然會得生起能緣心，就是「離外所慮託」的疏所緣緣，那能緣心「亦」照樣的「得」以「生」起。如執實我實法，雖然沒有本質，但是離了彼法，心法照樣生起。又如吾人憶念過去所見所聞的事，現在雖說沒有那個境相現前，但能緣心照常現起憶念過去的種種事。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五十五、卷一九七；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷三、卷五十二、卷八十五；《成唯識論》卷一；《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨論》卷五。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經文句》，或稱《法華經文句》。收在《大正藏》第三十四冊。是天台宗對於《妙法蓮華經》本文的主要解釋，為天台三大部之一。即天台宗的開祖智顗，於陳後主禎明元年（587），在金陵光宅寺開講《妙法蓮華經》，就經中字句及其意義詳加解說，弟子章安灌頂筆錄成書。
本書以天台宗的見地，將《法華經》二十八品大別為本迹二門︰以前十四品為如來迹（垂迹）門的說法，它的要旨是「開權顯實」，即開三乘之權而顯一乘之實，闡明過去佛以方便力，於一佛乘分別說三；現在開方便的權門，示真實的妙理，會三乘歸一佛乘，令眾生開示悟入佛之知見。以後十四品為如來本（本地）門的說法，它的要旨是「開近顯遠」，即開近成的化迹而顯久遠的實本，闡念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂迹。
本書將《法華經》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉為序分，以從第二〈方便品〉到第十七〈分別功德品〉第十九行偈共十五品半為正說分，以從那以後到經末共十一品半為流通分。又將全經大別作迹、本二門，從第一〈序品〉到第十四〈安樂行品〉，是迹門法華；從第十五〈從地踊出品〉到經末，是本門法華。這本、迹二門，又各有序、正、流通三分。
第一〈序品〉是迹門的序分，從第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉是迹門的正說分，第十〈法師品〉以下五品是迹門的流通分。其中正說分又分作略、廣兩部分︰從「爾時世尊從三昧安詳而起」以下是略說開三顯一；從「爾時世尊告舍利弗︰汝已殷勤三請，豈得不說」，以下是廣明開三顯一。廣明開三顯一共七品半，總分作三個階段︰一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣說，這稱為法華三周。在第一周，佛為上根人說三乘方便、一乘真實，這時候只舍利弗一人領解其說，即第二〈方便品〉中所說，這稱為法說周。在第二周，佛為中根人在法說周中不能領解真實的妙理，更說三車、一車的譬喻，起初羊、鹿、牛三車是施權，後來等賜一大白牛車是顯實，這時有摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等四大弟子領解其說；這就是從第三〈譬喻品〉到第六〈授記品〉，特別是〈譬喻品〉所說，稱為譬說周。在第三周，佛為下根人在以上二周中不能領解，於是說宿世的因緣並舉化城的譬喻，令其領解「如來方便之力於一佛乘分別說三」，有富樓那彌多羅尼子等千二百學、無學聲聞弟子因此領解；這就是第七〈化城喻品〉以下三品特別是〈化城喻品〉所說，稱為因緣說周。
從第十五〈從地踊出品〉開始到「汝等自當因是得聞」是本門的序分。從同品「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」以下到第十七〈分別功德品〉彌勒說十九行偈是本門的正說分，其中第十六〈如來壽量品〉是正開師門的近迹、顯佛地的遠本。第十七〈分別功德品〉中︰佛說長行是總授法身記，彌勒說偈是總申領解。從〈分別功德品〉彌勒說偈以下到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是本門的流通分，其中︰從彌勒說偈以下及第十八〈隨喜功德〉、第十九〈法師功德〉、第二十〈常不輕菩薩〉三品是勸持流通；從第二十一〈神力品〉到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是付囑流通。
本書以天台宗一家的見地把《法華》一經分作以上的科段，而其解說經的文句，也用一家所特創的四種釋，即︰(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋。因緣釋是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四悉檀為因緣來解釋法義。四悉檀義原出《大智度論》卷一，龍樹用它說念明釋如來一代說法的方式，智顗轉用作釋義的準繩。悉檀原來的意義是成就。智顗追隨慧思，說悉檀是梵漢兼舉。悉是漢語，意思是遍。檀是梵語，翻譯作施。世界悉檀，是隨順眾生所樂欲令生喜悅。為人悉檀，是隨順眾生的機宜令發起正信，增長善根。對治悉檀，是以種種法藥遍施眾生令除遣貪欲、瞋恚、愚癡等惡病。第一義悉檀，是令悟入諸法實相的妙理。約教釋是依藏、通、別、圓四教來解釋法義，起初用藏教意作淺近的解釋，其次通教、別教，最後依圓教意作深入的解釋。例如初說一心是意識，其次說是阿賴耶識，又次說是如來藏，最後說是一念三千諸法。本迹釋是依本地、垂迹二門來解釋法義。例如經初的「如是」，依釋尊最初成道來解釋，是本；依釋尊中間以及現今作佛說經來解釋，都是迹。觀心釋是依觀行來解釋法義（此如解釋「王舍城」時，說王即八識心王，舍是心王的住處即五陰。觀心時，把五陰加以分析而觀為空，這是藏教。體達五陰即空，即空是涅槃，是通教。觀由伏滅五陰中色獲得常色，受、想、行、識亦復如是，是別教。觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。如此的涅槃即是真如法體，是圓教）。
本書於顯自宗義外，隨處舉破他家之說，尤以梁‧光宅法雲的《法華經義記》（二十卷，世稱《法華光宅疏》）所說為重點。
本書係灌頂於二十七歲時在金陵聽受筆記，又六十九歲時在丹丘刪補（見〈序品〉標題下附註）。唐玄宗天寶七年（748），有東陽郡清泰玄朗，感於本書的文勢有時凌亂、失次，因加以排比令相貫串（見卷首神迥的〈天台法華疏序〉）。現行本當即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），詔令福州東禪寺刊天台教藏同大藏流通（見《佛祖歷代通載》卷二十），本書亦當在其中。
本書主要的註釋，是唐‧湛然《法華文句記》三十卷。此外有關的撰述，有唐‧道暹《法華經文句輔正記》十卷，智雲《妙經文句私志諸品要義》二卷，《妙經文句私志記》十四卷，宋‧法照《法華經文句讀教記》七卷，從義《法華經文句補注》四卷，有嚴《法華經文句簽難》四卷，善月《法華經文句格言》三卷，清‧道霈《法華經文句纂要》七卷，還有湛然《法華經文句科文》六卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚東征傳》；慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教學概論》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。」
《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。
又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」
亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」
《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」
書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」
此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。
《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」
又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰
「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」
◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）
釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。
復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰
(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰
┌心法─────八───┐
├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
五位┼色法─────十一──┤ ├不離
百法├不相應行法──二十四─┘ │心識
└無為法────六────無為法──理性┘
這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。
(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」
復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」
◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節
唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśạtikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。
固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。
不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」
唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。
指心所的遍行，有的心所，遍於善惡無記三性，遍於三界九地，遍於有漏無漏，世出世間，遍與八識心王相應，因為遍於上述四者，所以名遍行。遍行心所有五種，即作意、觸、受、想、思，此五種皆與五識心王，初念相應。