（經名）修行道地經之略名。
（譬喻）持正念譬如持油鉢。涅槃經二十二曰：「譬如世間有諸大眾，滿二十五里。王勅一臣持一油鉢，經由中過，莫令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀在後隨而怖之。臣受王教，盡心堅持。經歷爾所大眾中，雖見可意五邪欲等，心常念言：我若放逸，著彼邪欲，當棄所持，命不全濟。是人以是怖因緣故，乃至不棄一滴油。菩薩摩訶薩亦復如是。於生死中不失念慧。以不失故，雖見五欲，心不貪著。」智度論十五曰：「菩薩欲脫生老病死，欲度脫眾生，常應精進一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」雜阿含經二十四，修行道地經三，同有此譬。
（譬喻）持正念譬如持油鉢。涅槃經二十二曰：「譬如世間有諸大眾，滿二十五里。王勅一臣持一油鉢，經由中過，莫令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀在後隨而怖之。臣受王教，盡心堅持。經歷爾所大眾中，雖見可意五邪欲等，心常念言：我若放逸，著彼邪欲，當棄所持，命不全濟。是人以是怖因緣故，乃至不棄一滴油。菩薩摩訶薩亦復如是。於生死中不失念慧。以不失故，雖見五欲，心不貪著。」智度論十五曰：「菩薩欲脫生老病死，欲度脫眾生，常應精進一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」雜阿含經二十四，修行道地經三，同有此譬。
（術語）梵語修多羅Sūtra之譯意。又曰契經，或曰經本。
（一）三藏之一。對於律及論而言。即佛所說之教法也。涅槃經第十五所謂：「從如是我聞乃至歡喜奉行，如是一切，名修多羅。」大毘婆沙論第一等所謂律及論，詮戒及慧，而經則詮定者，即是也。論其字義，瑜伽師地論第二十五，謂：「能貫穿縫綴種種能引義利能引梵行真善妙義，是名契經。」同第八十一，謂：「契經者，謂貫穿義。」顯揚聖教論亦同之。是以貫穿之義釋經也。然佛地經論，謂：「能貫能攝，故名為經，以佛聖教貫穿攝持所應說義所化生故。」又法苑義林章第二本，謂：「雖以貫穿之義釋契經，然以教貫義，以教攝生，名之為經。猶如綖之貫花，經之持緯。西域呼汲索，縫衣之綖，席經聖教等，皆名素呾纜。眾生由教攝而不散流於惡趣，義理由教貫而不散失隱沒，是故名聖教為契經。」華嚴疏第一釋修多羅，謂：「古譯為契經，契謂契理契機，經謂貫穿攝化，即契理合機之經，依主受名。復云：正翻名線，線能貫華，經能持緯，此方不貴線稱，故存於經。」是等皆以貫穿攝持之二義釋經也。
若依雜阿毘曇心論第八，則修多羅有五義，其文曰：「修多羅者有五義：一曰出生，出生諸義故。二曰泉涌，義味無盡故。三曰顯示，顯示諸義故。四曰繩墨，辨諸邪正故。五曰結鬘，貫穿諸法故。如是五義，是修多羅義。」
法華玄義第八上，廣就修多羅，出有翻無翻之兩說，無翻之中，詳說今之五義，謂梵語多含，故不可翻，有翻之中，出經，契，法本，線，善語教之五譯。其間謂經為經由之義，以其由於聖人之心口，故云。出教由行由理由之三釋。
又謂經為經緯之義。如世絹經，以緯織之，而龍鳳文章成。佛以世界悉檀說經，菩薩以世界緯織，經緯合，故聖賢文章成。又依淨影之無量壽經義疏卷上，謂：「經者，外國名修多羅，此翻名綖。聖人言說，能貫諸法，如綖之貫華，故名為綖。而言經者，綖能貫華，經能持紬，其用相似，故名為經。若依俗訓，經者常也。人別古今，教儀常楷，故名為常。經之與常，何相關顧，將常釋經。釋言經者，是經歷義。凡是一法，經古歷今，恒有不斷。是其常義，故得名常。」是並釋經之字訓也。
蓋梵音修多羅，為貫穿攝持之義，雖可譯為綖或線。然以古來支那於聖人之說稱為經，故借之而用經之名也。竊思佛典中稱為經者甚多，其分類不一。普通分為大乘經小乘經二種，大乘經之中，分般若部，寶積部，大集部，華嚴部，涅槃部。或為華嚴部，方等部，般若部，法華部，涅槃部，秘密部。小乘經之中，或分為阿含部小乘部二種。
又就翻譯而區別為重譯經單譯經，宋代已後之譯經，別有續入藏目錄。依緣山三大藏總目錄，大乘經，併般若，寶積，大集，華嚴，涅槃，重譯，單譯。宋藏五百二十八部，二千一百七十五卷。元藏五百二十八部，二千一百七十四卷。麗藏五百二十一部，二千一百六十四卷。小乘經，阿含單譯，總計宋元兩藏各二百四十二部，六百二十一卷。麗藏二百四十部，六百十四卷。依縮版大藏經目錄，則大乘經華嚴方等般若法華涅槃五部，合計四百五十部，二千二百九十一卷。小乘經三百二十一部，七百七十八卷。別有秘密部五百七十部，九百三十一卷。但秘密部中，含不屬於經者。此外有闕經，偽經，疑經及未度之經。又有非佛所說，而亦稱為經者。如法句經，坐禪三昧經，修行道地經，雜譬喻經，百喻經等是也。通彼經律論三藏，而稱為大藏經或一切經者。不過以經為其中之根本，部帙亦隨而多故據，勝立名耳。
（二）十二部經之一。對於祇夜，優婆提舍等而言。經中直說之長行也。成實論第一十二部經品所謂：「修多羅者直說語言。」瑜伽師地論第八十一所謂：「契經者長行直說。」大乘阿毘達磨雜集論第十一所謂：「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」者是也。是經中長行，即為散文，而不用偈頌，又稱不屬於授記，本生，論議等之部分也。又出於大智度論第三十三，往生論註卷上，大乘義章第一，法華義記第一，法華玄贊第一，華嚴探玄記第一，善導之觀經疏第一等。
（經名）一卷，後漢安世高譯。修行道地經之略出。
上巨支反下芳逢反修行道地經作蚑蜂也西川經音以蚑字替之非也
上尸旨反下二同奴吊反剩下一溺字也修行道地經作屎尿瑕穢也
凡二卷。又稱安般經、安般守意經、大安般經。後漢安世高譯。今收於大正藏第十五冊。安般（梵 ānāpāna），全稱安那般那，即指出入息念。梵語 āna（安那）即入息（吸氣），apāna（般那）即出息（呼氣）。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。雖題為「經」，其形式體裁則屬「論」。內容與修行道地經卷五之數息品、大毘婆沙論卷二十六所載之數息觀相似。此外，安世高另譯有安般守意經一卷，稱為小安般經。〔出三藏記集卷二、卷六、閱藏知津卷三十、法經錄卷三、彥琮錄卷一〕 p779
法華七喻之一。法華經卷二譬喻品載，有大長者，財富無量，某日，宅舍起火，長者之諸子於火宅內樂著嬉戲，不知不覺。長者為救諸子出於火宅，乃設方便，謂屋外有羊車、鹿車及牛車，欲賜諸子。待諸子奔離火宅，長者乃各賜一大白牛車。此譬喻中，火宅比喻三界眾生為五濁、八苦所逼惱而不自知，諸子比喻眾生，長者比喻佛。天台、賢首等一乘家因主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之外，別有一佛乘，故以羊車、鹿車、牛車分別比喻三乘，此為界內三乘之方便權教，而以大白牛車比喻界外一乘真實之法門，即說明「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩等三乘家則主張佛之教法不超於三乘，謂門內之牛車與門外之大白牛車為同體，故僅會二乘而歸於菩薩乘，即說明「會二歸一」之旨。〔正法華經卷二應時品、修行道地經卷七緣覺品、中陰經卷下破愛網品、大智度論卷八十四、法華經論卷下〕 p1495
即人類所有疾病之總稱。據修行本起經卷下、佛醫經等記載，在構成人類身體之地水火風四要素（四大）中，由於風大之運轉所引起之風病有一○一種，由於地大之增長而引起之黃病有一○一種，由於火大之旺盛所引起之熱病有一○一種，由於水大之積聚而引起之痰病有一○一種，以上合計為四百四病。若此等諸病輾轉相鑽，四百四病同時俱作，其人必極寒、極熱、極饑、極飽、極飲、極渴，時節失所，臥起無常。
或謂風病稱為氣發，火病稱為黃、熱黃，水病稱為痰癊，地病稱為沈重、雜病、總集病。摩訶僧祇律卷十舉出對治此等諸病之法，謂對治百一風病可用油脂，百一熱病可用酥，百一水病可用蜜，百一雜病則上述三種藥皆應用之。〔五王經、修行道地經卷六、大般若經卷五四○、大智度論卷五十八、法苑珠林卷九十五〕 p1689
我國佛教初期之譯經僧。安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。為印度西北、波斯地方（今伊朗）之古王國（安息）王子，其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。其幼時即以孝行著稱，質敏性慈，博學多聞。父歿後，捨其王位而皈依佛門，博曉經藏，尤精通阿毘曇學與禪。於東漢桓帝建和二年（148），經西域諸國而至洛陽，從事翻譯工作，至靈帝建寧三年（170）共二十餘年，其間先後譯有安般守意經、陰持入經、阿毘曇五法四諦、十二因緣、轉法輪、八正道、禪行法想、修行道地經等約三十四部，四十卷（一說三十五部，四十一卷），此經數係出自出三藏記集卷二，然另有異說。其所譯之經，義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野，主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。我國早期佛學之流布，由其奠定基礎，且為將禪觀帶入我國之第一人。〔安般守意經序、出三藏記集卷二、卷六、卷十三、粱高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕 p2394
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
印度稱醫學為醫方明（梵 cikitsā-vidyā），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷三除病品等，皆載有三大患三良藥（三種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之「二十犍度」中，其第七項「藥犍度」（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出「八分醫方」，歸納印度古來各種診察投藥之法。
大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禪病祕要經等。釋尊時代之耆婆（梵 Jīvaka）即為諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材「金篦」，其後成為密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏 Gso-rig-pa）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。
相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭櫫上述之三大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。〔修行道地經卷六、四分律卷三十九、摩訶僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）〕（參閱「醫方明」6628） p2711
謂遠離諸法相之寂靜狀態。依法華經卷二信解品所說，一切諸法皆悉空寂，無生亦無滅，無大亦無小，無漏亦無為。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」
吉藏於維摩經義疏卷二有所解釋，謂不著世間，即善能入於空寂而捨棄其心；亦即雖處於世間而常入空寂。又所謂善入，即出入自在而不乖離空寂之真義。
此外，於禪林，有「空寂靈知心」一語，意指排遣主客對待所顯現的靈妙之心。〔雜阿含經卷十、別譯雜阿含經卷十五、央掘魔羅經卷二、修行道地經卷五神足品、大乘本生心地觀經卷八觀心品、無量義經說法品、摩訶止觀卷四上、修習止觀坐禪法要、高麗國普照禪師修心訣〕 p3480
含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。
(一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。
(二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。
(三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。
大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。
法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。
華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767） p4040
請參閱 修行道地經
計物輕重之用具。又稱權衡。大莊嚴論經卷十二（大四‧三二二下）：「爾時（尸毘）大王，不惜身命，即登秤上。」長阿含經卷十三（大一‧八四上）亦有「不為虛詐斗秤欺人」之句。大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷三將秤宮列為三十六宮之一。印度之窟院壁畫及浮雕，大多繪有秤之圖像，如描寫地獄諸種變相，或死者於閻魔王前被計量罪之輕重等。古代印度之重量單位異說殊多，然西元前四世紀頃已有錘、秤製作法之記載。佛典中有關重量單位之說，如大乘入楞伽經卷一（大一六‧五九二中）：「幾塵成芥子，幾芥成草子，復以幾草子，而成於一豆。幾豆成一銖，幾銖成一兩，幾兩成一斤，幾斤成須彌。」或法華經卷六藥王菩薩本事品（大九‧五三中）：「又雨海此岸栴檀之香，此香六銖，價直娑婆世界。」皆為其例。
我國單位構成及進位法與印度不同，秦漢時代通行絫、銖、兩、斤、鈞、石之單位，其中鈞、石不久即廢，其他則為後世計量之基準。唐代之二銖四絫，約當於一兩的十分之一。北宋太宗時，一錢之千倍為一貫，一貫的十分之一稱為一分，又以一分的十分之一稱為一釐。除絫等為通用之重量單位，另有錘、錙之單位。如慧琳音義卷一○○錙銖條，以黍為始，十黍為一絫，十絫為一銖，六銖為一錙，錙即是分。四分為一兩，十六兩為一斤，三十斤為一鈞，四鈞為一石，即一二○斤。日本初沿襲唐制，後又承北宋貫錢制而普遍使用。〔修行道地經卷五、順正理論卷一、漢書卷二十一上律歷志〕 p4270
指微細柔滑之觸境。多用於指男女美好之色相，與「細色」同義。又與十二因緣中第六之「觸」同義，皆指引起官能上微細柔滑快感之觸覺。修行道地經卷六（大一五‧二二○下）：「知諸五樂皆歸無常，不能盡除。所以者何？用見色聲香味細滑之念。」又貪著身體之軟細滑澤，稱細滑欲，為六欲之一。〔郁迦羅越問菩薩行經、義足經卷下〕 p4769
梵名 Dharmatara dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵 Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。
佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕 p5670
夢，為睡眠中之妄想；幻，為幻術師之化作。二者皆為虛假不實之事。據大毘婆沙論卷三十七之說，於睡眠時，心與心所法於所緣而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢。另據佛說大方等頂王經載，一切諸法猶如幻化，幻化本空，悉無所有，然迷惑之凡夫妄執有「我、我所」及一切萬法，故沈淪於五趣之中，輪轉不已。佛典中，常以「夢」與「幻」比喻一切法之非實有，如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影。」對於一切法如夢幻之說，入楞伽經卷四中有所說明（大一六‧五三六上）：「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」〔修行道地經卷一、佛本行集經卷七、入楞伽經卷三、金光明經卷一、大智度論卷六、卷九十五、百字論〕（參閱「夢」5774、「夢經」5778） p5776
指斷盡貪、瞋、癡等煩惱之禪定。為阿羅漢修行之一。修行道地經卷六（大一五‧二二一中）：「吾何方便除婬怒癡，令滅無餘，得盡漏禪，然後安隱如淨居天？」 p5847
梵語 ānāpāna-smrti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心於一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。梵語 āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。亦即先入息、後出息之調息（呼吸）法。然亦有主張「先出息、後入息」之方式，而意譯為「念出入息」者。又若將數息觀細分，則有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行修習等五類。〔雜阿含經卷二十九、修行道地經卷五、大安般守意經卷下、俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷二十七〕 p6090
梵語 cikitsā-vidyā。又作醫明、醫方論（梵 cikitsita）。五明之一。係古印度解說有關疾病、醫療、藥方之學。「明」，即「學」之意。經律之中，有關醫療之記載甚多，尤以律典中，對於瞻病之法，所載甚詳，可視為佛教醫術之重要史料。佛世時之耆婆（仕於頻婆娑羅王）以精通醫術著稱於世，曾多次治癒各種疑難病症，四分律卷三十九即詳載其前後六次之重要治術。此外，耆婆於平居之時亦常為佛弟子療治疾病。
南海寄歸內法傳卷三載有「先體病源」及「進藥方法」二章，其中對於印度古來各種診察投藥之法，歸納為八類，乃所謂「八分醫方」，即：(一)論所有諸瘡，兼及體內外之瘡毒。(二)論針刺及頭部之疾病。(三)論身患，即咽喉以下之疾病。(四)論鬼瘴，即一般流行病及邪魅所引發之疾病。(五)論惡揭陀藥，論述遍治諸毒之藥。(六)論童子病，包括自胎內至十六歲各階段所易患之疾病。(七)論長命之方法。(八)論體健力足，即一般保健強身之基礎。
印度自古以來大多認為飲食過度乃導致疾病之原因，由是自然衍生以斷食、絕食為直接有效療病方法之風習。然於佛教，一般皆認為構成人類身體之地水火風四要素之失調乃疾病產生之主因，故所採用之療病方法自然與單純斷食之法大異其趣。如佛醫經、修行道地經卷六所說之「四百四病」即是依照人體內四大失調所分類之疾病總稱，經中並舉其病症及對治之法。另如摩訶僧祇律卷十則揭舉服用油脂、酥、蜜等為療病之重要藥材。
於大藏經中所收錄有關醫藥之典籍極多。如佛醫經一卷、醫喻經一卷、治禪病祕要經二卷、療痔病經一卷、囉拏說救療小兒疾病經二卷、迦葉仙人說醫女人經一卷、能淨一切眼疾病陀羅尼經一卷、除一切疾病陀羅尼經一卷、咒齒經一卷、咒時氣病經一卷、咒目經一卷、咒小兒經一卷等。〔修習止觀坐禪法要、大乘起信論義記卷下、止觀輔行傳弘決卷九之二、大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1112、「四百四病」1689、「佛教醫術」2711） p6628
觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。
諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。
又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upeksā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘舍那，然中道觀則有不同之義。
又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕 p6960
觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。
諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。
又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upeksā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘舍那，然中道觀則有不同之義。
又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕 p6960
禪經之一。內容敘述修持數息觀的方法及相關的佛教義理。二卷。後漢‧安世高譯。又稱《佛說大安般守意經》、《安般守意經》、《大安般經》，或單稱《安般經》。收在《大正藏》第十五冊。
卷首置「佛在越祇國舍羈瘦國，亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日」之文，次解安般守意之名義，其後依次詳釋數息、相隨、止、觀、還、淨，以及四諦十黠中的前六事（即六妙門）、三十七道品等。
安般者，安那般那（ānāpāna）之略稱。安那（ānā）為入息（吸），般那（pāna）為出息（呼），安般即五停心觀中的數息觀。本經內容與《修行道地經》卷五〈數息品〉及《大毗婆沙論》卷二十六所載之數息觀類似，經題雖題為「經」，然其形式體裁則屬於「論」。
〔參考資料〕 鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷第二章。
指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。
《法華經》所舉的重要譬喻。為「法華七喻」之一。「化城」謂變化出來的城邑。在《法華經》中，指某一群人在取寶途中的暫時休憩之所。是由領隊的導師所化現出來的，因此謂為「化城」。《法華經》用此化城以比喻小乘的涅槃果位。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25c）︰
「譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人，怖畏之處，若有多眾欲過此道至珍寶處，有一導師聰慧明達善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難。所將人眾，中路懈退，（中略）以方便力，於險道中過三百由旬，化作一城，告眾人言︰汝等勿怖莫得退還，今此大城，可於中止隨意所作，若入是城快得安隱，若能前至寶所亦可得去。（中略）於是眾人前入化城，生已度想生安隱想。爾時，導師知此人眾既得止息，無復疲倦，即滅化城。語眾人言︰汝等去來寶處在近，向者大城，我所化作為止息耳。」
蓋世間無有二乘而得滅度，唯有以佛乘得滅度者。如來知諸生死煩惱惡道險難長遠應去應度，然有眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛不欲親近，故為說二乘涅槃，待眾生住於二地，再為說法，引入佛慧，使知所得二乘涅槃，並非真實。一如譬喻之導師為止息而化作大城，既知息已，再告知寶處在近，化城非實。此種譬喻，《修行道地經》卷七〈弟子三品修行品〉、《大品般若經》卷十三〈聞持品〉也都有提到，而《大阿彌陀經》卷下等所說的邊地城邑，可能也是一種化城。
至於五百由旬的解釋，法雲的《法華經義記》卷七云（大正33‧654b）︰「欲界如一百，色界如二百，無色界如三百，七地所斷三界餘習如四百，八地以上至金剛心所斷無明住地煩惱如五百也。」智在《法華經文句》卷七（下）則批判各家說法，而自謂三界果報處為三百由旬，有餘國處為四百，實報國處為五百；見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；入空觀能過三百，入假觀能過四百，入中觀能過五百；又謂二乘度三百，菩薩度四百，佛乘度五百云云。對此，吉藏在《法華經玄論》卷八又一一加以破斥，謂三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。此外，窺基在《法華經玄贊》卷八也提到（大正34‧799b）︰「分段生死有惑業苦為三百，變易生死有無明苦為二百，十煩惱、十業道，所感十品類果皆互相資故，合言五百。」
〔參考資料〕 《大智度論》卷六十六；《法華經玄義》卷五（下）；《法華義疏》卷八；《法華經文句記》卷八之一。
即人體由於四大不調而產生之疾病總數。《佛醫經》云（大正17‧737a）︰「人身中本有四病︰一者地，二者水，三者火，四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從是四病，起四百四病。」《五王經》云（大正14‧796b）︰「地大、水大、火大、風大，一大不調，百一病生；四大不調，四百四病同時俱作。地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身膖腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛。」《摩訶僧祇律》卷十敘述醫治此四百四病之法，云（大正22‧316c）︰「病者有四百四病︰風病有百一，火病有百一，水病有百一，雜病有百一。若風病者，當用油脂治；熱病者當用酥治；水病者，當用蜜治；雜病者，當盡用上三種藥治。」
〔參考資料〕 《修行本起經》卷下；《修行道地經》卷六；《大般泥洹經》卷三；《大般若經》卷五四○；《摩訶般若波羅蜜經》卷九。
佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的踪跡不詳，在華活動前後約三十年。
安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《眾經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰
(1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分佈經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。
在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。
此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道意發行經》、《七法經》、《五法經》、《義決律》、《思惟經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。
關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出於《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出於《長阿含》的一種（上目(13)），出於《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。
從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。
關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書了解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。
關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澂）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。
指自晉武帝泰始元年（265）到愍帝建興四年（316）建都在洛陽，共五十一年間的佛教。在這個時期，著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地，或翻譯經典，或弘傳教義，或從事其他佛教活動，因此佛教比起前代來有了相當的發展。
西晉佛教的活動，主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肅省敦煌縣）。此外，在洛陽有安法欽、法立、法炬，陳留（今河南省陳留縣）有無羅叉（一作無叉羅）、竺叔蘭，廣州有彊梁婁至，關中（今陜西省地方）有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二七五部，加上新舊各種失譯人的經典五十八部，合計三三三部。
竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域，獲得《賢劫》、《大哀》、《法華》、《普曜》等經的梵本共一六五部。泰始二年（266）他從敦煌到長安，後到洛陽，又到江左，沿路帶著經典傳譯，未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間（280～299），所譯出的大小三藏經典共一五四部（此據《出三藏記集》卷二，《開元釋教錄》作一七五部）。現存《光讚般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。
經常襄助法護翻譯的，有優婆塞聶承遠、聶道真父子，他們都長於梵學。承遠明練有才，對於法護譯經文句多所參正，並擔任筆受。他後來在惠帝時（290～306）自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部（現存）。其中《超日明經》，即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末（280～312），諮承法護筆受；法護圓寂後，自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷（現存）等二十餘部。法護的弟子，還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護於太康五年（284）譯出《修行道地經》七卷（現存）等，法乘也曾參加筆受。
與法護同時的，有法炬、法立兩人，在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷（均現存）。
在法護譯出《光讚經》後六年，即元康元年（291），又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷（現存）。它的原本是朱士行在于闐寫得，而由其弟子弗如檀（法饒）等送回漢地的。沙門無羅叉，于闐人，稽古多學。竺叔蘭本天竺人，生在河南，善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯，後來太安二年（303）沙門竺法寂（此據《放光經記》）和竺叔蘭為之考校書寫成為定本。叔蘭後在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首楞嚴經》二卷二部，其書都佚。
帛遠，字法祖，河內人，博學多聞，通梵晉語，於方等經深有研究。時在長安建造佛寺，從事講習。後來在隴西（今甘肅省地方）譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部（上述五部現存）。
此外，有彊梁婁至，西域人，於武帝太康二年（281）在廣州譯《十二游經》一卷一部。又安法欽，安息人，於同年迄惠帝光熙元年（281～306）在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度，在惠帝永寧元年（301），譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部（上述二部現存）。又有外國沙門若羅嚴，譯出《時非時經》一部（現存）。
對西晉一代主要的譯人、譯籍，後世已有所品評。如道安在〈合放光光讚略解序〉中（載《出三藏記集》卷七）評竺法護的《光讚》譯本︰「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。」這是說《光讚》純用直譯，文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本︰「言少事約，刪削復重，事事顯炳，然易觀也，而從約必有所遺。」在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉中（同上卷八）評無羅叉說︰「斵鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是說《放光》兼用節譯和意譯，刪削過甚，意義必定有所遺漏。僧肇在〈維摩經序〉中（同上）評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》︰「理滯於文，常懼玄宗墮於譯人。」總之，西晉一代的佛典翻譯，還沒有成熟，所以後世研誦者不多。
西晉的佛教義學，繼承後漢、三國，以方等、般若為正宗，這在當時幾位著名譯人的譯籍裏可以看得出來。如竺法護，雖然譯出許多重要典籍，但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光讚》，和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》，是一脈相承的。他還譯出以般若性空為基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集眾德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典，並且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之，他的譯業，主要是在於弘揚般若性空的典籍的。
同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志，他們譯出的《放光》，即盛行於當時。淮陽支孝龍，常鑽研《小品》以為心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》，閱讀旬餘，便從事敷講。後來河內帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的註解，其書不傳。衛士度略出《道行》，也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本，帛法祖還作了一部註解。由這些，可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。
由於佛教在西晉漸次流行，對道教的傳播也有所影響，因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時，道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長，王浮乃撰此經以揚道抑佛。「老子化胡」之說，從東漢以來已開始了。如《後漢書》〈襄楷傳〉說︰「或言老子入夷狄為浮屠。」又《魏略》〈西戎傳〉說︰「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號合有二十九。」王浮的《化胡經》，或即集前人的傳說而作的。
至於當時朝野對佛教的信仰，已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京（洛陽、長安）的寺院一共有一八０所，僧尼三千七百餘人（法琳《辯正論》卷三）。這雖然是後世的記錄，未必即為信史，然而竺法護時代已有「寺廟圖像崇於京邑」之說（《出三藏記集》卷十三）。而見於現存記載中的，西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、槃鵄山寺、大巿寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十餘所。
其次，當時譯出的經典，除了抄寫傳播而外，還流行一種「細字經」和「供養經」等，足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中，有不詳氏族的安慧則，工正書，於洛陽大巿寺，在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部，字如小豆，而分明可識，一共寫了十幾本，即其一例。另外，西晉時代抄寫的「供養經」，有些還流傳到現在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所書寫的《寶梁經》上卷，土峪溝出土元康六年（296）所書寫的《諸佛要集經》等都是。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》(一)；鎌田茂雄《中國佛教史》(一)；E.Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。
指對古今佛教典籍的圖書分類編目而言。關於佛書的編目，除了以首字筆劃、讀音（羅馬字拼音或注音符號）等方式之外，以性質分類的編目，也是各圖書館所必需的，但也是相當困難的。
各種大藏經對當時所存佛典的分類編目，可視為佛書編目的雛形。進入二十世紀時，最受歡迎的大藏經──《大正藏》，曾將所收之數千部佛典，作一迥異於前人的分類。該藏正編，將二一八四部佛書分別歸屬在阿含部以迄目錄部的二十四類之中。
這一粗略的分類，雖然比前此之大藏經的分類法進步，但仍然不能滿足那些另外藏有大量現代佛書的現代圖書館的需要。因此，新式的分類編目法，乃逐漸有人嘗試編排。此下所附，即是當代佛學名家印順所作的編目。出自其所撰〈佛書編目議〉一文。
◎附︰印順〈佛書編目議〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）
印度傳出的（古典的）佛書，起初是編為二大部︰(一)經藏，(二)律藏。大概的說，經是重於義理的、智的，重於個己修持的；律是重於制度的、業的，重於團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬於經藏、律藏的。後來，經義的論說獨成論藏，與經、律鼎立為三藏。而律義的分別解說，始終附屬於律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重於義理的傾向。
說到經藏，從《雜含》而次第別編，成為雜、中、長、增一──四阿含，這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名小阿含。這包括有︰經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裡面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外於經律，或只是文頌者──文藝的傳說），可是大眾系卻以此為獨立的雜藏（與經律論合為四藏），內容更為廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的、傳記的；使他與經律論分別，極有意義！
大乘經的大量流傳，是佛滅四五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的中觀論等；八九世紀起，有無著系的瑜伽論等。大乘律，只是附屬於大乘經中；至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬於雜藏的。
佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。修持方法一向傳述於佛弟子間，聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重於觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以，古代印度傳譯的佛書，約時代而豎分，不出聲聞藏、菩薩藏、祕密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜──四藏。
從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意︰一、律藏本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧眾的日常生活；布教；以及寺塔的建築、圖像、法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制，各種清規、傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。
說到論藏，印度的撰集大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的註釋也屬此），即經典的解說。在中國稱為註、解、疏、釋、文句等；註釋的註釋，稱為鈔、記等，性質是一樣的。但從來受到歧視，沒有把他看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢﹖宗經論是依據經義而自出機杼、組織、分別，而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如阿毗曇、中觀、瑜伽論，那一部不是宗派的產物﹖而中國重經的學派，如天台、賢首，他們的法華、華嚴經釋，為一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對於中國古德的作品，於經釋、論釋外，別立宗派一門，並不恰當！因為這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義也在密、律、淨的疏釋中。惟有禪宗並不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常眾多的部帙。所以太虛大師說過︰這不妨參照密續及儀軌的獨立，而於經、律、論、密外，別立一禪（語錄）藏。
古代（約為百年以前）的純正佛書──法與律，如分作五大目︰經及經釋、律及律釋、論及論釋、密續及儀軌、禪法及語錄，可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入「小阿含」「雜藏」或「賢聖撰集」的；二、唯識法相家的「因明」，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。
近百年來，經過了近代文化的影響；也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更為廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經律論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編為︰總論、法義、制儀、史地、文藝等五目。
總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄、索引、提要、悉曇、音義、辭典、彙輯、叢書等，都屬於此目。悉曇，本為梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等為主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語、吐火羅語、于闐語等；藏文、滿文、蒙文等。
法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分為︰一、概論。二、宗乘論︰這如關於根本佛教、部派佛教；小乘、大乘、密乘；中觀、瑜伽、天台、賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學︰古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學︰這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編於此。八、真身佛與菩薩︰如關於法身、報身的思想；大日、彌陀、藥師佛等；文殊、普賢、觀音、地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通︰這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。
制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分︰僧制、僧經濟、僧教育、遊化布教、救濟事業、戒殺放生等種種儀制。儀制中，如傳戒儀、灌頂儀、懺悔儀、浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等並屬此）；坐禪儀、講經儀、齋食儀、服飾等。
史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬於此。
文藝，略有文學與藝術二類。
這樣的後五目，大體近於古代的雜藏。綜合而略為編目，如下︰
一、總論
1.目錄
2.索引
3.提要
4.悉曇
5.音義
6.辭典
7.彙輯
8.叢書
9.其他
二、經及經釋
1.阿含
甲、雜阿含
（經典，並以全譯、分譯〔即抽譯
一部分〕、經釋、經釋的註釋四類為次第。不
具者，缺。）
乙、中阿含
丙、長阿含
丁、增一阿含
戊、阿含流類（如正法念處經等）
2.般若
3.寶積
4.大集
5.華嚴
6.涅槃
7.大乘經集（小部甚多）
三、律及律釋
1.大眾律
（律典，並以廣律、戒經、羯磨、母論
、律釋、律釋之註釋、日常行法等為次。不具
者，缺。）
2.銅鍱律（錫蘭傳之上座律）
3.化地（五分）律
4.法藏（四分）律
5.一切有（十誦等）律
6.飲光律
7.正量律
8.聲聞雜律
9.大乘律
四、論及論釋
1.印度（錫緬泰附）宗論
甲、阿毗曇
子、舍利弗毗曇
（論典，並以論、論釋、論釋
之註釋、論要等為次。不具者，缺。）
丑、銅鍱系毗曇
寅、一切有系毗曇
卯、犢子系毗曇
辰、晚期折衷論
乙、中觀
丙、瑜伽
丁、現觀莊嚴
戊、大乘論集
2.中國（內地）宗論
甲、三論宗論
乙、天台宗論
丙、唯識宗論
丁、賢首宗論
戊、淨土宗論
3.西藏（蒙古附）宗論
（宗喀巴菩提道次第等，屬此。）
4.日本宗論
甲、真宗論
乙、日蓮宗論
丙、時宗論
丁、其他
五、密續及儀軌
1.事部
（每一密典，各有續即經、儀軌修法、
論、註解等。不具者，缺。）
2.行部
3.瑜伽部
4.無上瑜伽部
5.密論（如宗喀巴之密宗道次第；弘法之即身成佛義等。）
六、禪及語錄
1.聲聞禪法
2.大乘禪法
（天台之摩訶止觀等屬此。）
3.祕密禪法（略；入密部中。）
4.禪宗法語
甲、偈頌
乙、語錄
七、法義
1.概論
2.宗乘論
3.哲學
4.心理學
5.倫理學
6.論理學
7.佛學與世間學
甲、與印度諸教學
乙、與中亞諸教學
丙、與中國儒道學
丁、與日本神道教
戊、與西洋宗教哲學
8.真身佛與菩薩
9.瑜伽與神通
10.其他
八、制儀
1.僧制
甲、印度晚期僧制
乙、錫緬泰僧制
丙、中國（內地）僧制
丁、蒙藏僧制
戊、日本僧制
2.僧經濟
3.僧教育
4.布教
5.救濟事業
6.戒殺放生
7.儀式
甲、傳戒儀
乙、灌頂儀
丙、懺悔儀
丁、浴佛等法會儀
戊、放生儀
己、講經儀
庚、齋食儀
辛、服制
壬、其他
九、史地
1.（人文）地理
甲、地方誌
乙、寺剎志（山志等）
丙、遊歷記
丁、古蹟考察
2.傳記
甲、釋尊及弟子傳
（本生、本行，著重於歷史的。）
乙、僧尼傳
丙、居士傳
丁、宗祖傳記
戊、傳燈錄
己、往生傳
庚、靈驗記
3.歷史
甲、佛教通史
乙、各地佛教史
（印度、西域、南方、中國〔內地
〕、蒙藏、日本、朝鮮、歐美。）
丙、教典史
（集成、著作、傳譯、印刻等。）
丁、教派史
（印、華、日等諸教派。）
十、文藝
1.文學
甲、譬喻‧因緣
乙、變文‧寶卷
丙、詩‧偈‧讚
丁、序跋‧發願文
戊、散文
己、筆記
庚、小說
辛、戲劇
壬、詩文集
2.藝術
甲、樂曲
乙、圖像
丙、雕塑
丁、建築
戊、法物
己、合香
3.術數
甲、曆數
乙、醫藥
丙、占卜
這一編目，當然是並不完備，還需要修正、補充。但至少可以了解，在現代而來談佛書，已絕不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集為一，也應有一先後。我覺得阿含、聲聞律部分，可以巴利語文為先，其次是華文、日文、片段的梵文本。大乘的經論，應以華文為先，以梵文為次；因為梵文太殘佚不備了。其次是藏文、日文等。祕密部分，應以藏文為先，梵文、華文、日文等為次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。
指契丹（即遼國）所雕印的大藏經。又稱契丹板、丹藏、丹本、遼藏、遼本。全藏係依可洪《新集藏經音義隨函錄》之編排次序，收錄《開元釋教錄》〈入藏錄〉中的全部經典，以及《貞元新定釋教目錄》、宋代《開寶藏》天禧本新譯經、遼代敕准入藏的經典，計約一三七三部、六００六卷，分為五七九帙。為卷軸裝。
此藏之開雕年代不詳。遼僧覺苑《大日經義釋演密鈔》序云（卍續37‧9上）︰「洎我大遼興宗御宇，志弘藏經，欲及邇遐，勒盡雕鍐，須人詳勘。」《高麗史》卷八謂文宗十七年癸卯（1063，道宗清寧九年）三月，送契丹大藏經，王備法駕，迎於西郊。《遼史》卷一一五〈高麗傳〉云︰「咸雍七年、八年來貢，十二月以佛經一藏賜徽。」
依此可知，契丹藏大抵於遼第七世興宗（1032～1054）時開始雕造，迄第八世道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）完成。且在本藏完成後嘗贈與高麗。其後，更數次傳入高麗，為高麗藏再雕本的校本。
隋代開雕的房山縣石經，於遼道宗（1055～1101）時所續刻的四大部石經，其帙號與本藏相同，可知是以本藏為經本所刻。又，近年在吐魯番出土的古寫經殘卷中，有每行十八、十九字，在卷首有扉畫的《大般若經》、《中阿含經》等之斷片；其卷首經題下的千字文，亦與《新集藏經音義隨函錄》的編次符合，故知其當為契丹藏的殘本。此外，1974年，在山西應縣佛宮寺釋迦塔（即應縣木塔）中，也發現有十二卷契丹藏殘本。
◎附︰呂澂〈契丹大藏經略考〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
山西大同大華嚴寺有契丹「薄伽教藏」遺構，乃契丹重熙年間所建以庋藏新刻藏經者。金‧天眷初，補葺經本，至大定二年方訖，雲中段子卿撰碑記其事，略曰︰
「異哉，佛之教化若此以大興，教之簡牘亦從而浸廣，故纂成門類，印造頒宣，派而別之，則有大小權實頓漸偏圓顯密之類分焉。遂使都城郡郭山方蘭若，凡有僧尼佛像之所往往聚而藏之，以其廣大悉備故謂之教藏。至大唐‧咸通間，沙門從梵者集成《經源錄》以記敘之。其卷帙品目首末次第，若網在綱，有條而不紊，可使後人易為簽閱爾。及有遼‧重熙間，復加校正，通製為五百七十九帙，則有《太保大師入藏錄》具載云云。今此大華嚴寺往昔以來亦有此教典矣。至保大末年，伏遇本朝大開正統，天兵一鼓，都城四陷，殿閣樓觀俄爾灰之，唯齋堂廚庫寶塔經藏洎守司徒大師影堂存焉。
至天眷三年閏六月間，則有眾中之尊者僧錄通悟大師，（中略）洎首座義普上座德祚等因遊歷於遺址之間，（中略）禮於藥師佛壇，乃睹其薄伽教藏，金碧嚴麗，煥乎如新，唯其教本錯雜而不完，考其編目遺失者過半。遂潛運於悲心，庶重興於素教。將棄其遺本，愍家之舊物；擬補以新經，慮字之訛錯。抽繹再三，皆不若擇其一同者補而全之。俄而具以其事言於當寺沙門惠志、省涓、德嚴三人焉。（中略）然後遍歷乎各州城邑鄉村岩谷之間，驗其缺目，從而採之，或成帙者，或成卷者，有聽贖者，有奉施者。朝尋暮閱，曾不憚其勞；日就月將，益漸盈其數。歲歷三周，迄今方就。其卷軸式樣新舊不殊，字號詮題後先如一，此不亦艱哉﹖」
此文敘契丹藏經處，著語不多，但於其開雕始末，卷帙類分，乃至文字校訂，莫不有重要之啟示。若據以參稽舊說，致意條疏，則契丹藏經之久佚於人間者，廬山真面，未嘗不可以想像得之。今試為考定數事如次︰
其一，契丹大藏經始雕於重熙初年，其後續有增修，迄咸雍時乃完成五七九帙。──契丹以聖宗太平元年（1021）得宋刻大藏之贈送，繼即仿刻《大般若》等經版。華嚴寺碑謂興宗重熙間（1032～1054）編纂一切經目，當是進而開雕全藏之始。契丹僧覺苑《大日經義釋演密鈔》卷一云︰「洎我大遼興宗御宇，志宏藏教，欲及遐邇，敕盡雕鍐。」與此吻合，可為佐證。全藏於何時刊成，雖無明文記載，然華嚴寺薄伽教藏遺構之南樑，近時發現墨銘云︰「維重熙柒年歲次戊寅，玖月甲午朔拾五日戊申午時建。」據此確定薄伽教藏興築於重熙七年（1038）。其時全藏刊版當已告一段落。下迨道宗，兼弘五教，於全藏中補入遺編新著甚多。其有年代可考者，如一行撰《大日經義釋》十四卷於清寧五年（1059）入藏，《釋摩訶衍論》十卷於清寧八年（1062）入藏，非濁撰《往生集》二十卷於清寧九年（1063）入藏等，皆是。此外，《大宗地玄文本論》二十卷、《蘇悉地羯羅供養法》三卷、行琳集《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》三十卷、思孝集《一切佛菩薩名集》二十二卷等，亦在其列，都計二十餘帙。至咸雍四年（1068）晹台山清水院募印藏經，已有五七九帙，自後記載即舉此成數為言，蓋不再有所增補也。華嚴寺碑謂重熙編目通製為五七九帙者，殆隨順後來完編之數而言之耳。
其二，契丹大藏經兼收《貞元釋教錄》各經四十三帙，宋代新譯各經三十帙。──大藏經之編次以《開元入藏錄》為一大刊定，唐宋寫刻經卷莫不奉為準繩。但《貞元續錄》各經之寫本原在燕晉一帶流行，契丹刻藏資取甚易。《演密鈔》謂興宗志宏藏教，敕盡雕鍐，須人詳勘，覺苑承旨與聞校事，華嚴寺碑亦謂重熙時編目就《貞元一切經源品次錄》復加校正，詳見《太保大師入藏錄》云云。所謂太保大師者，即覺苑其人也。契丹刻藏之初意在求其詳備，覺苑編目又以《經源錄》為衡，是則大藏經中兼收《貞元錄》各籍殆無疑義。據恒安《保大續貞元釋教錄》所載，《經源錄》乃循從《貞元入藏錄》之作，綜合開貞兩代諸經，糅成一體，此與宋刻大藏專以《開元錄》為主者，次序齟齬，對勘匪易。契丹刻藏模擬宋雕而應用此書，自深感其不便。覺苑編目復加以校正者，當係析出《貞元錄》續收諸籍，彙列於開元各經之後。考其次序，則應依《貞元錄》卷首總序，初列《四十卷華嚴經》，次為唐玄宗肅宗代宗三朝新譯，末為《大佛名經》等，更附入《華嚴經論》、《千臂千鉢經》、《有部毗奈耶》諸事等籍，凡有四十三帙，略與《保大續貞元錄》所列相同。此徵諸高麗文宗因得契丹大藏印本而補刻麗刻四十餘帙之內容，可信其必然也。復次，契丹大藏全部都計五七九帙，今合《開元》、《貞元》兩錄諸經，不過五百二十餘帙。此外數十帙，究為何書歟﹖考宋刻大藏咸平時所印即已有隨藏添賜之宋代新譯三十帙，其天禧時印本贈於契丹者，自亦有之，則契丹賡續刊版，不應不兼收此三十帙於內。契丹道宗時，僧道𭮨撰《顯密圓通成佛心要集》，推崇準提陀羅尼，以為總攝諸部之要，詳開十門，證成所說，引據之密典有《最上大乘莊嚴寶王經》、《普賢陀羅尼》、《聖六字陀羅尼》、《最上大乘金剛大教寶王經》等，皆宋代新譯刻本在隨藏添賜之三十帙以內者。道𭮨書末並言「天祐皇帝（道宗）率土之內流通二教」云云，是則此三十帙新書必已於道宗時入藏流行，乃易資取以為參證也。契丹大藏於開貞兩錄諸經以外兼收宋譯，所餘卷帙，為數無幾，當即純為拾遺新編之籍，由此想像大藏內容，亦易得其全貌矣。
其三，契丹大藏經卷帙品次乃至文字校訂大體遵從宋藏之天禧時印本。──契丹因宋刻大藏天禧本之輸入而後開雕藏經，其校訂以天禧本為主要資料可不俟言。此宋藏天禧本乃曾經再校者，改刻之處極多，大非宋藏初印本可比。舉其一例，如宋藏初印本《放光般若經》原為二十卷兩帙，而天禧本改刻成三十卷三帙，以致全藏編號自「芥」字以次全體差違。華嚴寺碑謂薄伽教藏經本散佚，必蒐求舊物補之，而後字號詮題始終如一。蓋當時已有崔氏募刻之新版藏經，大體覆宋藏初印之本，帙號參差，不能彌補，故云爾也。其次，據高麗大藏校註所出各本之異點觀之，契丹藏經改正卷帙品次之處，猶有勝於宋藏天禧本者。例如《月燈三昧經》之分品，《賢愚經》之改正品次，《五佛頂三昧陀羅尼經》四卷之改為五卷，《修行道地經》七卷之改為六卷等，皆契丹大藏所獨異，或者其據乃在《經源錄》耶﹖審若是，今存《至元法寶勘同錄》中猶多依據《經源錄》之處，殆亦由當時所見契丹大藏展轉得之也。至於契丹大藏文字校訂，堪稱精當。蓋燕晉間舊有一切經寫本，契丹僧人希麟、行均等，先後為之音釋。行均之作名《龍龕手鑑》於寫本俗訛之字，改正尤多。後來開雕全藏，取材諸籍，宜其校訂易於為力矣。華嚴寺碑謂補以新經慮字訛錯，金‧大定初崔氏刻藏一以覆版出之，亥豖魯魚，在所不免，相形見絀，亦當然之事也。
〔參考資料〕 閻文儒、傅振倫、鄭恩淮〈山西應縣佛宮寺發現的契丹藏和遼代刻經〉；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》第八章。
西晉譯經僧。又稱法護、支法護，音譯達磨羅察（察，一作剎），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後從師姓竺。他博學強記，刻苦踐行，深感當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像，而忽略了西域大乘經典的傳譯，因此決心宏法，隨師西遊。他通曉西域各國三十六種語言文字，搜集到大量經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（266～308），譯出了一百五十餘部經論。武帝末年（274頃），他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠揚，各地僧俗從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。晚年，行踪不詳。據說以七十八歲的高齡去世。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作〈道賢論〉，盛讚他「德居物宗」，並將護和竹林七賢中的山巨源相比。
竺法護翻譯的經典，據梁‧僧祐《出三藏記集》的記錄，有一五九部、三０九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部、二０八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部、一七七卷），其中有很多重要經典。
另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這十種是︰《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《㮈女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。
法護的譯本有般若經類，有華嚴經類，有寶積經類，有大集經類，有涅槃、法華經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面。道安說︰「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯」（見〈漸備經敘〉）。僧祐也說（大正55‧98a）︰「經法所以廣流中華者，護之力也」（見《出三藏記集》〈法護傳〉）。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言準天竺，事不加飾」，而給人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對理解經義的幫助很大。道安稱讚他譯的《光讚般若》「事事周密」、《放光》「互相補益」、「所悟實多」（見〈合放光光讚隨略解序〉）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」、《興顯經》「辭敘美瞻」、更出《首楞嚴》「委於先者」（均見〈漸備經敘〉），都對義理研求有相互啟發的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》、《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者的兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見〈正法華經後記〉）。他這樣熱心弘揚《法華》，對於其後鳩摩羅什新譯本的流通，創造了條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。
在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎也是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學。他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後更獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據《長房錄》轉印的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。
法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解。太康年間，他筆受《修行道地經》、《阿惟越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林、講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》。（呂澂）
〔參考資料〕 《高僧傳》卷一、卷四；《出三藏記集》卷二、卷七～卷九、卷十三；《開元釋教錄》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；印順《佛教史地考論》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷。
又作僧伽羅叉，意譯眾護。須賴國（即《大唐西域記》中的蘇剌佗國，Surāsṭra）人。出家學道，尤善禪觀之法，為說一切有部初期的大瑜伽師。嘗遊化諸邦，至犍馱羅國，成為甄陀罽貳王（迦膩色迦王）之師。述作頗多，有《修行道地經》、《大道地經》、《僧伽羅剎所集經》等。
關於其出生年代，〈僧伽羅剎所集經序〉說是佛滅七百年。若其所撰《大道地經》，即係後漢‧安世高所譯出（160年左右）之《大道地經》，則其出生年代當在西元二世紀以前。僧祐《薩婆多部記》以之為禪家第二十九祖，《佛大跋陀羅師宗相承略傳》認為是第二十六祖。
◎附︰印順〈大瑜伽師僧伽羅叉〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章第三節）
瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉‧竺法護（284）全譯為八卷。早在漢末（160年頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢‧支曜譯的。西元403年頃，鳩摩羅什集出《坐禪三昧經》三卷，磧砂藏本誤作僧伽羅叉造，但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰
「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。（中略）其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。（中略）初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。」
僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毗達磨論師──毗婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。
道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉說（大正55‧71b）︰
「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至犍陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。（中略）傳其將終︰我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。（中略）尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八。」
道安所作〈尊婆須蜜菩薩所集論序〉（大正28‧721a）也說︰「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。（中略）僧伽羅剎者，柔仁佛也。」
僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌佗國（Surāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到犍陀越，就是犍陀羅。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化犍陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴、鳩摩羅陀們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的︰「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《達磨多羅禪經》；《淨土教の起原及發達》。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。
本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。
本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰
(1)《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。
(2)《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。
(3)《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。
(4)《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。
(5)《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。
(6)《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。
本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。
本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。
本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。
第一〈本地分〉，廣分別十七地。(1)五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。(2)意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。
(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。
(6)三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。
(8)有心地，(9)無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。(10)聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。
(11)思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。(12)修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。(13)聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
(14)獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。(15)菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。(16)有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。(17)無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。
依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。
第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰
(1)抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。
(2)抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。
(3)抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。
(4)抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。
(5)抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。
(6)抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。
(7)抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。
(8)抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。
(9)抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。
(10)抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。
(11)抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。
(12)抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。
第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。
本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。
本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》、《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。
又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古迹記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）
◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。
Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。
在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。
另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）
◎附二︰誇袴谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）
如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）
(1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos-4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。
相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No-4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。
那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。據布頓看，此中，(1)至(2)是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是寫心的作用方式（rten gyi ḥjugtshul），(6)至(9)是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），(10)至(12)是寫修行本身（spyod pa），(13)至(15)是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是寫究竟的結果（mtharthug gi ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和(15)「菩薩地」配置於(17)後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。
那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到(5)無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。
(2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No-4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。
此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認(1)至(2)五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。
(3)gShi bsdu ba（D. Nos-4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。
原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。
(4)rNam graṅs bsdu ba（D. No-4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。
此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。
(5)rNam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No-4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。
惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。
布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，(1)和(2)是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示聖典的典據（gshuṅ），(5)是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。
〔參考資料〕 韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》(二)、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《梵漢對照菩薩地索引》。
佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》、《修行方便禪經》、《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。
此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。