（術語）亘過去現在未來三世而尋因果也。因果經曰：「欲知過去因者，見其現在果。欲知未來果者，見其現在因。」（古以此文為因果經之語而處處引之，但現在流通之經無此文）。涅槃經憍陳品曰：「善惡之報，如影隨形。三世因果，循環不失。此生空過，後悔無追。」
（名數）是智度論七十八所說，聲緣菩三乘共通之十地也。台宗以為四教中通教之地位也。一、乾慧地，此為外凡之位，與藏教五停心別總念處總相念處三賢之位相當。乾者乾燥之義也。此位為未得法性理水之智慧，故云乾慧地。又有漏之智慧，不以法性理水潤之，故云乾慧。二、性地，此為內凡之位，藏教之四善根也。此位伏見思之惑，朦朧望見法性之空理，故曰性地。三、八人地。人者忍也，見道之苦法智忍等八忍謂之八忍地。即見道十五心之位也。見道十五雖為八忍七智，然今就決定因道之邊，但取八忍而名之也，四、見地，為第十六心之道類智，藏教預流果之位也。於此位斷三界之見惑。得見上下八諦之理，故云見地。五、薄地，為欲界修惑九品中斷前六品之位，藏教之一來果也。欲界九品惑中僅餘後三品，故云薄地。六、離欲地，為斷盡欲界九品修惑之位，即藏教之不還果也。七、已辨地，為斷盡三界見思惑之位，藏教之阿羅漢果也。是於斷惑一道為所作已辨之位，故云已辨地。八、支佛地，此為緣覺之位，斷三界見思二惑上，更侵害其二惑之習氣，入於空觀也。侵非斷，斷者如燒炭成灰，更吹其灰而散盡之也。此為第十佛地之事。今於緣覺之習氣，猶如燒炭，為灰而止，故曰侵。緣覺由初地至此而入證，緣覺之梵語為辟支佛，故云支佛地，九、菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行地也。十、佛地，是為菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，則於菩提樹下以吉祥草為座而成道也。
（術語）十不二門之一。如來果後垂化之三業，恒彼此相應，平等一味。密教所謂三平等也。
（名數）三界九地俱生之煩惱（即修惑）各有九品。其中欲惑九品之修惑，有潤七生之作用，因而建立一來不還之二果。斷之終，則為一來果。斷之已，則為不還果。九品七生相對，則上三者為四生，中三者為二生，下三者為一生。更分別之，則上上為二生，上中，上下，共為二生。如中三品亦然。中上為一生，中中，中下，共為一生。下三品亦然。下上品為半生，下中品，下下品，共為半生。因而可隨惑之強弱，而知潤生之勢力增減。此一生者，人天各一生，半生者，又曰小生。人或天之一生也。故為十四生。更分別生有與中有，則為二十八生。以七之數等，故謂為七生。猶言七葉樹七處善。問第六識相應俱生之煩惱，自無始即在一切有情身中，潤生無窮，何限七生耶？答曰：是惟謂入於聖位而俱生之煩惱勢力，非言以前，入於見道，則其身成就無漏之聖道，故俱生之煩惱，押於彼聖道。勢力僅限七生也。見了義燈一、俱舍光記八。
（術語）小乘四果之第二一來果也。梵名斯陀含Sakṛdāgāmin。
又一、習氣果，由宿世修習善惡之氣分，而今生感善惡之果也。如往昔修善，故今生善心強，往昔修惡，故今生惡心強。二、報果，依宿世善惡之因而感今生之苦樂感。前之習氣果為等流果，後之報果為異熟果。見阿毘曇論一。
（名數）佛最初所度之五比丘也。一憍陳如，二頞鞞，三跋提，四十力迦葉，五摩男拘利。出於法華玄義六下。詳見五比丘條。
又預流果之人，一來果之人，不還果之人，阿羅漢果之人，辟支佛之人。見大藏法數三十一。
（名數）涅槃經六舉如來使者，於末世弘經，人天依止者四人，謂之人四依：一具煩惱性之人（即三賢四善根），二須陀洹（即預流果），斯陀含（即一來果）之人，三阿那含（即不還果）之人，四阿羅漢之人。是內證雖為大乘之菩薩，而外現聲聞之相，傳法化人者也。其內證之涅槃配於大乘之位次，諸說不同。天親之涅槃論以初地為初依，六七地為二依，八九地為三依，第十地為四依。天台法華玄義五通地前為初依，初地至五地為二依，六七地為三依，八九十地為四依（是依別教），又五品六根為初依，十住為二依，十行十迴向為三依，十地等覺為四依（是依圓教），又慈恩彌勒上生經疏上以地前為初依，初地至六地為二依，七八九地為三依，第十地為四依。異說甚多。
（名數）如上所言，見惑者頓斷之，思惑者漸斷之。漸斷之者聲聞乘為鈍根故，分十惑為九地之九品而分斷之也。九地者欲界五趣地為一，於此加色界之四禪地與無色界之四空處而為九地也，九品者此各地之思惑，為上上品、上中品、上下品，乃至下上品、下中品、下下品之九品。故為八十一品。既斷見惑之聖者為預流果，更進而斷初地之一品乃至五品為一來向，斷六品已，為一來果。以有下三品之欲惑，尚一往來於人天故也。次後方斷下三品之惑為不還向，既斷已，謂之不還果，以不再還生於欲界故也。次後漸斷上二界八地之七十二品為阿羅漢向，正斷終，為阿羅漢果。阿羅漢者譯曰不生，以既斷盡八十一品之思惑不再受生於三界故也。見俱舍論十二。
（名數）見思惑條。
（名數）大藏一覽三引指要錄曰：注出般若名相八十餘科，庶發披閱者智智爾：
一、五蘊，二、六根，三、六塵，四、六識，五、六觸，六、六緣所生，七、四緣，八、六大，九、十二因緣，十、六度，
十一、我者，十二、生者，十三、壽者，十四、命者，十五、有情者，十六、養育者，十七、眾數者，十八、作者，十九、使作者，二十、起者，
二十一、使起者，二十二、受者，二十三、使受者、二十四，見者，二十五、知者，二十六、二十空，二十七、四諦，二十八、真如，二十九、法界，三十、法性，
三十一、不虛妄性，三十二、不變易性，三十三、平等性，三十四、離生性，三十五、法定，三十六、法住，三十七、實際，三十八、虛空界，三十九、不思議界，四十、四靜慮，
四十一、四無量，四十二、四無色定，四十三、八解脫，四十四、八勝處，四十五、九次第定，四十六、四念處，四十七、四正勤，四十八，十徧處，四十九、四神足，五十、五根，
五十一、五力，五十二、七覺支，五十三、八聖道支，五十四、空解脫門，五十五、無相解脫門，五十六、無願解脫門，五十七、菩薩十地，五十八、五眼，五十九、六通，六十、十力，
六十一、四無畏，六十二、四無礙解，六十三、大慈，六十四、大悲，六十五、大喜，六十六、大捨，六十七、十八不共法，六十八、無忘失法，六十九、恒住捨性，七十、一切智，
七十一、道相智，七十二、一切相智，七十三、一切陀羅尼門，七十四、一切三摩地門，七十五、預流果，七十六、一來果，七十七、不還果，七十八、阿羅漢果，七十九、獨覺菩提，八十、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他），
八十一、諸佛無上正等菩提（因圓果滿）。
（名數）聲聞緣覺菩薩三乘所共之十地，謂之共十地。大品般若經所說，天台以之為通教之位次：一乾慧地，三乘之人，初居外凡之位時，未得真空之理水，觀慧乾涸之位。二性地，三乘之人，進內凡之位，於真空法性之理，頗有解悟之心時。三八人地，人者忍也，三乘之人，欲斷三界之見惑，於預流向起八忍智之位。四見地，三乘之人，見四諦真空之理，已斷三界見惑之位，聲聞乘謂之預流果。五薄地，三乘之人，斷欲界上六品之修惑，欲惑稍薄之位，即聲聞乘之一來果。六離欲地，三乘之人，斷欲界下三品之修惑，畢竟離欲惑之位，即聲聞乘之不還果。七已辦地，三乘之人，斷盡上二界之修惑，更無所斷，所作已辦成之位，即聲聞乘之阿羅漢果，而彼乘止於此。八辟支佛地，是緣覺乘極果，觀智銳利，不啻斷煩惱之體，更進而侵害其習氣一分之位。九菩薩地，三祇之間，修福研慧，將得一切種智，斷煩惱之習氣，如僅餘少灰之位。十佛地，大功德之力資利智慧得一念相應之慧，觀真諦究竟，煩惱習氣亦復究竟，如劫火燒木，無復餘灰之位。見大乘義章十四，四教儀集注下。
（名數）有三說：（一）成實論之說。於見道前立二人，一隨信行，二隨法行。是鈍利之二根也。大果經中，見道前分為二，與此同。是俱舍七聖中之前二也。三無相行。前二人入於見道，空觀相續而無相之間在者，（本宗如俱舍宗不別觀四諦之行相），此三為須陀洹行（新作向），四須陀洹果，五斯陀含行，六斯陀含果，七阿那含行。又加十一不還為十八有學。見大乘義章十一。（二）中阿含福田經。於見諦上阿那含果立十八有學：一信行，二法行，三信解，四見到，五自證，六家家，七一種（新作一間），此二者俱舍七聖中之第三第四也。八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，此六者即三向三果也，於此再加五種不還而為十八。（三）俱舍家之說。正理論六十五，舉佛說而列次十八有學，九無學，前之九者同於福田經，以隨信隨法之二行為須陀洹向，中即見諦上之差別，相異者，福田經加身證不迷，除阿羅漢向，俱舍反之。俱舍除身證者，以彼所得之滅盡定為有漏法故也。論曰：「謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二：一者有學，二者無學。有學十八，何等名為有學十八？謂預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中、生、有行、無行、上流，是名十八。」
（名數）見有學條。
（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。
（名數）聲聞乘聖果之差別也，舊譯家以梵名，謂為須陀洹果Srotāpanna phala，巴Sotāpanna phala，斯陀含果Sakrdāgāmi，阿那含果Angāmi－，阿羅漢果Arahat－，新譯家以前三果翻名為預流果，一來果。不還果，阿羅漢果仍其舊。一須陀洹果，舊作入流，逆流。入流預流，同一之義。謂去凡夫初入聖道之法流也，逆流者，謂入聖位逆生死之暴流也。申言之，即三界見惑斷盡之位也。二斯陀含果，譯云一來。斷欲界九地思惑（新曰修惑）中前六品，尚餘後三品者也。為其後三品之思惑，尚當於欲界之人間與天界（六欲天），受生一度，故曰一來，一來者一度往來之義也。三阿那含果，舊譯不來，新云不還，斷盡欲惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位也。爾後受生則必為色界無色界。四阿羅漢果，譯作殺賊，應供，不生。上至非想處一切思惑斷盡之聲聞乘極果也。以其斷盡一切見思二惑，故謂之殺賊，既得極果應受人天之供養，故曰應供，一世之果報盡，故永入涅槃，不再來生三界，故謂之不生。
又一黃藍花沙門，須陀洹之聖者也。二芬陀利花沙門，斯阿含果之聖者也。三柔軟沙門，阿那含之聖者也。四柔軟中柔軟沙門，阿羅漢果也。見增一阿含二十。
（譬喻）如來果上之功德，廣大圓滿，譬之大海，曰圓海。二教論曰：「天親十地，馳因分可說之談。龍猛釋論，挾圓海不談之說。」
（術語）梵語曰多陀阿伽陀Tathāgata，譯言如來，佛十號之一。如者真如也，乘真如之道從因來果而成正覺之故，名為如來。是真身如來也。又乘真如之道來三界垂化之故，謂之如來。是應身如來也。又，如諸佛而來，故名如來。此釋通於二身。成實論一曰：「如來者，乘如實道來成正覺，故曰如來。」轉法輪論曰：「如實而來，故名如來。（中略）涅槃名如，知解名來，正覺涅槃故名如來。」智度論二十四曰：「如實道來，故名為如來。」勝鬘寶窟上末曰：「如來者體如而來，故名如來。又如諸佛來，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，何有來義？真如法身。云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。」大日經疏一曰：「如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，故名如來。」行宗記上一之二曰：「真如平等，體離虛妄，故曰如實。乘履此法出現利生，故得此號。」秘藏記本曰：「如來謂成佛以後悲願力故垂化也，乘如而來故曰如來。」教行信證四曰：「真如即是一如，然者彌陀如來從如來生示現報應化種種身也。」又梵云修伽陀（Sugata），譯言如去，又譯好去，是如實去生死之義也，故如來如去相對，則如去者向上自利，而如來者向下利他也，以此二名顯佛之無住涅槃。餘見多陀阿伽陀條。
（術語）（一）對於無或空而言。此有實有假有妙有等之別。如三世實有者，實有也。因緣依他之法者，假有也。圓成實性者，妙有也。（二）十二因緣之一。為造可牽當來果之業之位，即業能有當果之意。是因之名也。又曰有支。若約於分位之十二因緣，則當於壯年以後。（三）果之名。因果不亡之義。如三有，二十五有，及四有等。（四）色界無色界之定及依身也。外道執之，以為解脫，故遮遣之而特謂之有。有者生死相續之義，顯非真滅之意也。上二界之貪，謂之有貪，上二界之漏，謂之有漏（三漏之一）者，即由此意。
（術語）華嚴宗之語。如來果地之分際，為法性之妙理，非有言說之限也。見因中說果條。並參照果分條。
（術語）極如來果上之功德也。玄義六上曰：「果地圓極，非復因位。」行宗記下一之一曰：「良以如來行果極圓，窮盡眾生重輕業性。」
（術語）如來果上之法門也。
（術語）小乘四果中之第二果，謂一來果也。
（術語）謂十二支中愛、取、有之三支。是以此三支為生當來果之生老死者故也。
上來果反
又作斯陀含果(sakadāgāmi-phala)(巴)、一來果，譯為一來，謂當於欲界之天上人間，各受生一次。一來者，三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含。參閱巴利本(A. vol. 1, p. 231)。
斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，又譯「一來」，即尚未斷除欲界九品修惑中之後三品，故須一度生天界又再來人間受生一次，而後可得涅槃之果位。
斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，譯為一來，即尚未斷除欲界九品修惑中之後三品，故須一度生天界又再來人間受生一次，而後可得涅槃之果位。
斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，譯為一來果，入此位者，三結斷盡，貪瞋癡薄，死後生於天界，一來人間，便可證悟，故稱一來果。
四雙八輩(cattāri purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，即指四向四果之聖眾。四雙：預流「向」及預流「果」為一雙，如是一來、不還、阿羅漢各一雙。八輩：預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果。佛世時，教團即四雙八輩之集合，故四雙八輩亦 指教團之賢聖眾。
四雙八輩(cattāri-purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，又作 四向四果。為聲聞進修之四項次第和四種果位。向、果為一雙，共四雙，即八輩。八輩指預流向(須陀洹向)、預流果(須陀洹果)、一來向(斯陀含向)、一來果(斯陀含果)、不還向(阿那含向)、不還果(阿那含果)、阿羅漢向、阿羅漢果。參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光二‧四四九)。
巴利本作 Cattāro ca patipannā, cattāro ca phale thitā(四向道者，四果住立者)，指四雙八輩賢聖。四趣(cattāro patipannā)(巴)，即四向：預流向、一來向、不還向、阿羅漢向；「四果」指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
又作斯陀含向(sakadāgāmi-magga)(巴)，向一來果作證，彼受生處不一，或於天中三二家受生，或於人中三二家受生，而尚未得斯陀含果者。
即「一次往生」，指「證得一來果者」，參看「斯陀含果」。
又作「第二果、第二沙門果、一來果」，斷「身見、戒禁取、疑，貪、瞋、癡薄」者，最多再來人間受生一次後就證入涅槃。「斯陀含」(sakadāgāmi，義譯為「一來」)，菩提比丘長老英譯為「回來一次」(once-returning)，《長部29經》又稱之為「第二果」(dutiyaṃ phalaṃ)。
梵語 sakrdāgāmi-pratipannaka。又作斯陀含向。乃聲聞四向四果之一。斯陀含果又稱一來果，為聲聞四果之第二，係已入預流果，既已斷滅欲界六品之修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃之聖人。一來向，則指趨向斯陀含果之因位，乃行將斷除欲界九品修惑中前六品之位。（參閱「四向四果」1683、「斯陀含」4978） p47
指欲界斷九品修惑有潤七生之作用。潤生，即煩惱滋潤業而生當來之果。大乘義章卷五本分別潤生之不同，謂有總、別二種。所謂總，乃前之三品潤四生，中三品共潤二生，下三品共潤一生；就別而言，上上品潤二生，上中、上下各潤一生，中上品潤一生，中中、中下各潤半生（共為一生），下上品潤半生，下中、下下共潤半生。亦即：
依表可知，隨惑之強弱，潤生之勢力漸減；若斷前六品者為一來果（第二果），全斷九品者為不還果（第三果）。第六識相應俱生之煩惱，自無始即在有情身中潤生無窮，欲界僅限七生。乃因其入於聖位，其身成就無漏之聖道，故俱生煩惱受押於彼聖道，勢力僅限七生。〔成唯識論了義燈卷一、俱舍論光記卷八〕（參閱「九品惑」141） p141
謂四向四果之二十七種聖者。即前四向三果之十八有學，與後阿羅漢果之九無學，合稱二十七賢聖。此為成實論、中阿含福田經所說。成實論所說即：隨信行、隨法行、無相行、預流果、一來向、一來果、不還向、中般、生般、有行般、無行般、樂慧、樂定、轉世、現般、信解、見得、身證、退法相、守護相、死相、住相、可進相、不壞相、慧解脫相、俱解脫相、不退相。中阿含福田經所說即：信行、法行、信解、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟、思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。〔成實論賢聖品、四教義卷三〕 p169
(一)習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(一)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(二)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕
(二)增上果與異熟果。(一)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依、第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(二)謂於異時成熟之果報，可分為二：(1)第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。(2)由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕 (三)梵語 sakrdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」4978） p201
乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267
指十八種有學之聖人。又作十八學人。即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。中阿含卷三十福田經即作此說，其中於「見道」之階段中，鈍根者為隨信行，又稱信行；利根者為隨法行，又稱法行。隨信行者入修道位稱為信解，隨法行者入修道位稱為見至，又稱見到或見得。不還果中得滅盡定者稱為身證。一來向中，斷欲界修惑之三品乃至四品者，稱為家家。不還向中，已斷七品乃至八品之惑，唯為第九品之惑間隔住果者，稱為一間，又稱一種、一種子。有學之三向三果，稱為預流向乃至不還果。七種不還中，色界生之五種聖者稱為中般乃至上流般。
大乘義章卷十七本以初之隨信、隨法、信解、見至四種統攝一切有學之人，謂餘者悉從此四種開出。然諸經論所舉互有差異，大乘法苑義林章卷五之本中，除去隨信、隨法，加極七返有、阿羅漢向。順正理論卷六十五除去身證加入阿羅漢向，所列順序初為四向三果，次揭隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般乃至上流般，此為說一切有部所說。成實論卷一分別賢聖品，列舉隨信行、隨法行、隨無相行、須陀洹、行斯陀含、斯陀含、行阿那含、阿那含、中陰滅者、有生有滅者、有不行滅、有行滅者、有上行至阿迦尼吒滅者、有至無色處者、有轉世者、信解脫、見得、身證，為十八有學。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「有學」2458） p351
一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕 p489
梵語 anāgāmi-phala-pratipanna。又作阿那含向。為聲聞乘四向之一。向，趣向之義。聲聞四果之第二果為一來果，彼等一心趣向不還果，更加修行，而至斷滅欲界七、八品之修惑，稱為不還向。〔中阿含經卷三十福田經、大智度論卷二十二〕（參閱「四向四果」1683） p997
(一)佛陀最初度化之五比丘。據中本起經卷上所載，五比丘依次為拘鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛。（參閱「五比丘」1071）
(二)指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、辟支佛乘之聖者。〔大藏法數卷三十一〕 p1093
梵語 sajvrti，巴利語 sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為世俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。
顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(一)世間俗，如田、宅、瓶等物。(二)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(三)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(一)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(二)行世俗，屬於依他起性之假有。(三)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」4865） p1516
為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。
(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。
(二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。
(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。
(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。
此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683
梵語 catvāri pratisaranāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。
(一)法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵 dharma-pratisaranena bhavitavyaj na pudgala-pratisaranena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaranena bhavitavyaj na neyārtha-sūtra-pratisaranena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵 artha-pratisaranena bhavitavyaj na vyañjana-pratisaranena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵 jñāna-pratisaranena bhavitavyaj na vijñāna-pratisaranena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕
(二)行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823）
(三)人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683）
(四)說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752）
(五)身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016） p1702
指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。此外，俱舍論卷六列舉之安立果、加行果、和合果、修習果等，亦稱四果。（參閱「四向四果」1683） p1713
據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。
(二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。
(三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。
(四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419） p1743
(一)指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。
(二)指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」1683）
(三)指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕
(四)指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。 p1785
(一)梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。
四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。
上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。
又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。
蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772）
(二)依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971） p1843
即四向四果。聲聞依其修行之淺深而分四階之果位及其向道。即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果等四對八種。向與果合則為四雙，分則為八輩。〔增一阿含經卷二、大集經卷十五虛空藏品、大智度論卷二十二、十住毘婆沙論卷一〕（參閱「四向四果」1683） p1849
指未離欲之人。即尚未斷欲界修惑者。反之，已離欲界修惑者，稱為已離欲者、已離欲人。未離欲者之中，唯斷盡欲界之見惑者，稱為未離欲聖者；即指已斷三界之見惑，而未斷欲界修惑之預流果、一來果之聖者。已離欲者有凡夫與聖者二種之別，前者為在凡夫位修有漏六行觀，已斷欲界之修惑者，其入於見道即成為不還向之聖者；後者於入見道以後斷欲界之修惑，成為不還果以上之聖者。 p1938
梵語 jāta 或 jāti，巴利語 jāti。指生起，有下列之意：
(一)十二緣起之第十一支。又作生支。指由過去之業力而正確結以當來果。據俱舍論卷九之說，此係指在未來世託胎結生之一剎那。然唯識宗作廣義之解釋，認為從「中有」至「本有」尚未老衰之間，皆為生支所攝。〔成唯識論卷六〕（參閱「十二因緣」337）
(二)四相之一。即生相。有為法從未來位生於現在位之際，此生有一催生力，其力若由實體來理解，即是生相。（參閱「四相」1732）
(三)四有之一。即生有。今生託胎受生時之剎那生存。受生者稱為結生、受生；胎生者則稱託胎、託生。（參閱「四有」1688）
(四)八計（與「八不」相對）之一。為「滅」之對稱。八計，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去。（參閱「八不中道」275）
(五)指生存、生涯等意。即反覆生死，經過多次之生，稱為多生；現在之生存，稱為今生；過去、未來之生存，稱為他生。
(六)指眾生依受生之差異，而有各種分類。例如九類生，即指胎、卵、濕、化等四生，再加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想等五者；而於此九者中，除去非有想非無想，再加上非有色、非無色、非有想、非無想等四者，則稱為十二類生。〔法蘊足論卷十、順正理論卷二十五、大毘婆沙論卷九、卷二十三、成唯識論卷六〕 p2056
（1904～1989）湖北應城人，俗姓胡。字潔人。年十八於安徽九華山祇園寺依龍岩出家，未久即受具足戒。曾於度厄、慈舟、智妙等處修學。後於武昌洪山掩關三年閱藏，嗣後畢業於上海法藏佛學院。後至江蘇高旻寺親近來果禪師。復行腳四方，朝禮佛教著名道場。曾任浙江、上海等佛教分會常務理事、上海楞嚴佛學院教務主任、杭州西湖鳳林寺住持、上海靜安寺監院兼佛學院院長等職。
三十七年（1948）冬來臺，組織中國佛教會，並任佛教會理事長多年。又任臺北市十普寺、臨濟護國禪寺、馬來西亞極樂寺等住持，創辦中國佛教三藏學院、中國佛教研究院。曾多次於臺灣、馬來西亞等地傳戒。並召開世界華僧大會，團結華僧力量，衛國護教。五十六年榮獲先總統
蔣公頒賜陸海空軍甲種二等獎章一座，頌詞一份。七十年主辦世界佛教僧伽會第三屆大會，七十一年榮頒華夏三等獎章一座。著有什麼是佛教、寺院住持手冊、楞嚴經表解、四分戒本表解、學禪方便談、禪宗史論集、梵網經菩薩戒本講記、維摩詰經講錄等多種行世。 p2099
乃五忍之第一。伏，隱伏之義；忍，安忍、忍可之義。即地前三賢之人未得無漏智，不能證果，但修習觀解，以有漏之勝智制伏煩惱，稱為伏忍。可分為上、中、下三品：(一)下品，十住位。先起十信，超過二乘地，而起少分化地之事。(二)中品，十行位。行十波羅蜜，觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我等，以對治貪、瞋、癡三不善根而生起施、慈、慧三善根；另觀三世，得過去因忍、現在因果忍、未來果忍，廣利眾生。(三)上品，十回向位。此位得十忍，即：觀五蘊，得戒忍、定忍、慧忍、解脫忍、解脫知見忍；觀三界因果，得空忍、無相忍、無願忍；觀二諦之諸法無常，得無常忍；觀一切法空，得無生忍。（參閱「五忍」1097） p2163
[中華佛教百科全書]
一來向
小乘聖者的階位之一。又稱為一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名為一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26‧463c）︰
「一來向者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」
小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。
《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰
「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷徧知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
「有學」意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之「無學」（所作已辦，不須再作修學）之對稱。「十八有學」，指十八種在「有學」位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰
(1)預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。
(2)預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，「預」是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。
(3)一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。
(4)一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。
(5)不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。
(6)不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。
(7)阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。
(8)隨信行（信行，śraddhānusārin）、(9)隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。
(10)信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、(11)見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。
(12)家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故云家家。
(13)一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故云一間。所謂「一種」應是誤譯。
(14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)無行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。
又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論云（大正29‧126a）︰「契經說有十八有學，何緣於中不說身證﹖依因無故。何謂依因﹖謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。」《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。
其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的「上行至阿迦尼吒滅」與「至無色處」二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，於阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。
另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。
指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰
「又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」
此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉咤白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」
◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。
在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。
對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。
菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。
菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。
龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。
從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。
六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
初會分七十九品。
(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。
指禪林寺院中住持之居室或客殿。別稱堂頭、正殿、函丈。據《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉所載，印度那爛陀寺的僧房，寬皆方丈許。又據《法苑珠林》卷二十九所載，中印度毗舍離城有維摩居士的禪室，王玄策嘗以笏量之，其方廣有十笏，故號方丈之室。然而在唐代以後的禪林，轉而指住持之居室，或用以指住持本人。
◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第四節、第六章第二節
衣鉢寮
衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
在許多寺院中，包括金山與高旻寺在內，其中之一──稱為「銀錢賜鉢」──即是實在的會計。從各部門每天收來的大宗銀錢都交給他，附帶有一天內收入的摘要，以便轉登「大賬」。方丈可能將多餘的現金存在一家錢莊，或則，在近今，乃放在一西式的銀行。但是應記得，大宗的流動資產卻並非現金，而米穀則在寺院的倉棧中。
到月底，即有我們可稱為「財政人員會議」的聚會。各部門主管都與方丈及銀錢賜鉢聚合，報告該月的賬目，由銀錢賜鉢對照大賬而作審核。留在各部的少數現金也核對清楚，應與大賬之總數相符。該月份的賬目於是可以結算。
衣鉢寮的另一個執事是「莊嚴衣鉢」。他保管繡花的掛旛、佛壇器皿，與日常所用或特殊場合所需的高價法器等。靠一位或幾位「湯藥」之助，他照著那些高價物品之是否如其所需地在鉢內取出，又是否如數歸還原處，也都有合度的登記。「湯藥」之職銜，是因為在方丈病時，他們要為他煎「湯」調「藥」之故。近年來，他們都任事於方丈私用之廚房與餐間內，且也照料方丈個人的貴賓所住的上客房。他們還有很多零碎的事務。對於不歡迎的訪客們，他們則是第一道防線，可以由他們傳訊息給方丈，而傳給他們回音，或則召喚「衣鉢」。他們有查閱日曆的責任（在高旻寺一日須查兩次！）俾知任何前任方丈之忌日是否即是明日。若然，則告知方丈，通常是要請一位代表來出席必要的儀式。在高旻寺，「湯藥寮」也包括了為茶葉、醬油等，以及常備作貴賓之用的，或將特殊場合的僧眾所用的精美食品而設之儲倉。「湯藥」即負責將此類物品分配給全寺各部門。這可以證明在某些寺院，凡物品價值愈高，則愈是緊密地由方丈親自監督管理。
在衣鉢寮中序位最低者為「侍者」，每日由禪堂中的侍者們輪流當值。他照料方丈穿好並脫去法服，摺好並放好；在某些儀式中，當方丈行禮時，要端香盤；飯後拿柳枝給方丈去除齒垢；到寺外去則代方丈拿行袋；總之，是方丈身邊的當差與跑腿。在若干情形下，這個執事不是輪流負責的，而是永久性的。譬如虛雲老和尚有兩個侍者，都是永久伺候他的，在每半年一期的敘職時，都毌需變動，而在我們以後所要講及的，全寺的其他執事們，在敘職時則有更換的。（中略）
方丈的權威
在一位悠閒的旁觀者眼裡，方丈的權威似乎是無限的。所有的高階幹事都由方丈任命，另外，他可與所有的高序職僧會談，可解聘能力不足的幹事，或是賞給忠誠盡責的幹事一間私人寮房，作為退休之處。唯有方丈一人有權處罰犯戒者遷單──也唯有他能頒布新規。寺院的收入照方丈的決定花用。每個重要的問題也都交給他決定。然而，他在作重要決定前，往往都和前幾任方丈或高層幹部商量，若有必要，他還向諸山長老請教。
每個寺院至少都住有一位前任方丈。如果他喜愛權勢，可以保留自己的權力，讓繼任者變成有名無實的傀儡，自己扮演類似皇太后的角色。但是即使他想完全卸下重擔，重要問題發生時，繼任者還是會詢問他的意見，就像他是一個中國大家庭裡的老祖父。在寺院制定決策的方式中，可發現中國家庭系統的影子。中國寺院在印度傳來的直接民主傳統中融入了尊重老者與智者的美德。
以金山為例，它有三間退居寮供退居方丈居住。但是當最後的這位方丈在職時，其中只有一間住了人，而這個人就是上任方丈。「根據舊時的規定」，他告訴我︰「方丈並沒有義務向前任請示，但是我在做重要決定之前，總要先徵求他的同意，因為他是長輩。另外，我也和高階層的幹部討論商量。我不想當一位獨裁的君主。」
如果事關寺院的財產，諮詢就變成是義務性的。沒有任何一件常住物──不論是一畝田，或是一部藏經──可以不經由高級幹部的同意而變賣、轉讓。每年歲末以及每個月當中的一天，有關人員報告所有的帳目（包括方丈的），並交由高級幹部會議批准。這樣就能防止方丈或任何人將公款挪作私用。
這嚴密防止了方丈享用額外津貼。以天寧寺為例，方丈每個月都要掏腰包，支付發給自己的超出八盎司固定配額的臘燭。多年以前，有位方丈到庫房想要點生薑。名叫楊歧的庫頭對他說，生薑平均分配給每個人，不是只給方丈一人。由於這段趣事，後來就有「楊歧薑辣萬年」一句俗諺流傳下來。事實上，很多寺院的方丈室都比較寬敞、豪華，而且他有幾餐食物是由自己的私人廚房供應的，尤其是要招待客人的時候。做佛事時，方丈可獲得一筆額外的酬庸；而且他獲得信徒供養的機會要比其他人多。至少在佛教世界裡，他的地位是崇高的。退休之後，方丈住舒適、稍大於一般的寮房。死後，牌位安置在祖師堂，該堂的供物最為精緻。
我們或許會以為方丈一職是眾人囑目的焦點。其實不然。因為越好的寺院，方丈的額外津貼雖多，所要負的責任卻也越繁重。方丈的首要任務是領導僧眾修行（領眾修行）。天未亮，方丈就在大殿等寺眾上早殿。另外，他還要到餐廳主持兩次主餐。最繁重的是規條上要求方丈每天坐四支香，有時還更多。其中一次（晚上第四支香）他要講開示。午後，方丈要撥出時間給請開示的和尚。他必須在每個重要的儀典上弘法。夏居期間，通常由他講經。另外，他還要擔負前文已述的行政責任。難怪被指派擔任方丈的和尚，常常當夜溜走，另外也有些人死於任內。
方丈修行及處理行政事務的時間比例，依寺院、依人而不同。只要他願意，也可以將絕大部分的行政工作交給屬下。在天寧寺，「衣鉢」負責接待重要的客人，為他們安排有關做法事的事宜。金錢及帳目交由庫房處理，──在其他寺院這兩者都在方丈的嚴密控制下。夏居期間則延請專人任教。方丈於是可以將大部分時間用在領眾修行上。他參加禪堂的每一支香，不是只照規定坐四枝香。晚上，他要到維那巡視完畢後才離開禪堂。白天，只有非常重要的理由，才能離開，而且事先也要請假，與其他人無別。譬如他如果無法上早殿，就要派個「衣鉢」向僧值請「殿假」或「病假」。如果有重要的信徒請他吃午飯，就請「街假」。當然，方丈請假是不可能遭到否決的。他只是要告知有關部門，以便在他離開時，它們能繼續運作。這點很是重要，因為餐廳的和尚要等他開飯。
我的受訪者也許有誇大工作繁重的傾向，他們也許是想修正一般人以為方丈可以坐享權力與奢華的觀念。金山方丈告訴我，如果必須招待貴客，他也只請一枝香的假，其他事務都交由屬下料理，但一位他任內的禪堂和尚卻說，客人與公務耗去了他大半的時間。高旻寺的一位資料提供者談到有名的來果。他說來果在他年輕時代初任方丈之時（他所提示的時間是1919～1931），照例都參加四枝香，但到了五、六十歲以後，他已經沒有力量同時兼顧這四枝香與他行政工作。
如果方丈要離開寺院幾個小時以上，他可能會指派一位代理方丈或副理方丈，通常都是由首座代理。或者，他也可以將領眾修行的責任交給首座，將行政工作交給都監，而不指派統理全局的代理人。有些獲選的方丈要花費他大部分時間照顧他寺，此時他所指派的代理方丈絕不僅於代理而已。
方丈所以重要，並非因為他擁有絕對的權威，而是因為他必須不倚仗權威來統理。因此，只有能贏得高級幹部支持而又能受到清眾尊敬的人，才有資格接掌方丈一職。另外，他還必須有信徒追隨。信徒的布施及信徒的保護──困難發生時──對寺院而言是很重要的。但反過來說，寺院對信徒也很重要。信徒到寺院參加佛事、聽佛法、受五戒。方丈不只要照管僧眾的生活，還要照應信徒。他對信徒、對僧團的影響有時是很鉅大的。這五十年來，少數一些傑出的方丈為了吸引聽眾，不辭勞苦的到各地講經；主持三皈依，吸收了成千上萬的在家弟子；並募化了大筆款項，復舊寺、建新寺，創辦學校、孤兒院與診所。
相反的，由不適當的人選掌方丈職，可能後患無窮。如果他只是懦弱無能，資深的和尚還可給予指導。但是如果他具有行政能力又心術不正，便可能漸漸擺脫那些「老人」，將自己的心腹安插在高位高職上，榨取寺院的錢財，飽中私囊。這時，寺院的紀律將飽受破壞，信徒也會逐漸減少。如果他和他的黨羽久久不下臺，這寺院可能就要毀在他們手裡。因此，選擇方丈是中國寺院所有行政事務中最重要的一件大事。
〔參考資料〕 《維摩經文疏》卷二十二；《繼業西域行程》；《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉；《法苑珠林》卷二十九；《維摩經略疏》卷七；《續高僧傳》卷十；《 敕修百丈清規》卷上、卷下；《佛祖統紀》卷三十九。
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右） 西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
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│西元前│印度河文明（西元前3000～│ │
│ │2000年） │ │
│ 3000│（有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡） │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄（西元前 478死） │喬達摩．佛陀入滅 │
│ │ │（ 1）西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集（第一次結集）──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集（第二次結集） │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法（元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說）│
│ │ │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ ．難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年） │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│ │17年） │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│ │07） │ 今斯里蘭卡） │
│ │ │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│ │ │ （今屬緬甸） │
│ │ │華氏城結集（第三結集）──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│ │
│ │起（西元前 180） │ │
│ │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150） │
│ │ 163） │ │
│ │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立 │
│ │80） │ │
│ │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20） │馬鳴（ 100～ 160） │
│ │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹（ 150～ 250） │
│ │ │提婆（ 170～ 270） │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒（ 270～ 350） │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390） │
│ │位（ 320） │ │
│ │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│ │
│ │75） │ │
│ │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親 │
│ │15） │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名，羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名） │
│ │ │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》） │
│ 400│ │法顯印度之行（ 405～ 410） │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那（ 420～ 500） │
│ │ │覺音（ 420～？ ） │
│ │ │法護（ 470～ 540） │
│ │ │安慧（ 470～ 550） │
│ │啞厭啞達入侵印度（ 480）│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯（ 490～ 570） │
│ │ │戒賢（ 529～ 645） │
│ │ │護法（ 530～ 561） │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650） │
│ │） │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行（ 630～ 644） │
│ │ │法稱（ 650） │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行（ 672～ 685） │
│ │ │寂護（ 680～ 740） │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│ │ │ 717） │
│ 700│商羯羅王（ 700～ 750） │ │
│ │波羅王朝建立（ 750） │ │
│ │ │蓮華生（ 760c.） │
│ │ │婆羅浮屠建造（ 750～ 850） │
│ │ │西藏桑耶寺建立（ 766） │
│ │ │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽（ 980～1052） │
│ │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～） │
│ │44） │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立（1113） │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│ │
│ │05） │超岩寺燒毀（1203） │
│ │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │（1238） │ │
│ │帖木兒入侵印度（1398） │宗喀巴（1357～1419） │
│ 1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450） │
│ │1538） │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│ │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸（1498） │ │
│ │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│ │
│ │1658） │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933） │
│ │1897） │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│ 1900│ │91～1956） │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│ │分離獨立（1956） │56） │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰
「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」
此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。
依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。
然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰
「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」
此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。
(一)法之四依︰為修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。
(1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否為準則，而不執著說法者之好壞。
(2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。
(3)依義不依語︰指留心於教說的涵義，而不執著表面上的語言、文句。
(4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。
諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切眾生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天台家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。
(二)人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指(1)三賢四善根位，(2)預流、一來果，(3)不還果，(4)阿羅漢果。大乘中則指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。
(三)行之四依︰為修行者緣以入道的四種行法。即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》、《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰
(1)著糞掃衣︰修行者穿著世人所棄弊垢之衣，能使心不生愛著，成就道業。
(2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。
(3)依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐於樹下或住石窟中專修禪定。
(4)用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳棄藥、塵棄藥、腐爛藥。即指以大小便為藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。
《行事鈔資持記》卷上云（大正40‧161b）︰「此四種行入道之緣，上根利器所依止故。」《大乘義章》卷十一云（大正44‧680b）︰「為破比丘四種惡欲，故說此四。(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
(四)說之四依︰為如來說法之四種善巧祕密。即令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密。又作四祕密、四種密語漸次等。
(五)身土之四依︰為《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。
(六)指眾生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。
〔參考資料〕 (一)《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。(二)《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。
小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
聖位三分 四雙八輩 各型的聖者
（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐ 隨法行 信仰型
│（ 3）斯陀含道（一來向）│ 信解脫
（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
│（ 5）阿那含道（不還向）│ 身證（一切聖者）┼┐
│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫 │
└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫 禪定型
（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果） └俱分解脫
上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。
〔參考資料〕 《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。
(一)出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32‧600c）︰「眾有四種，云何為四﹖一者一切如來眾，二者一切菩薩眾，三者一切聲聞眾，四者一切緣覺眾。（中略）以四種眾攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之為六凡，後者稱為四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。
(二)聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。
(三)禮佛時所請念的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海眾菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。
(四)以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧叡四人最為優秀，故稱之為「什門四聖」。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。(三)《禪林象器箋》〈諷唱門〉。
指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意為神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。
有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰
(一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰
(1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。
(2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。
(3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。
(4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。
(5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。
(二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。
(三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害為正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。
(四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分為二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。
(五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。
(六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見為本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》、《涅槃經》、《法華文句》等說。
(七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。
此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。
上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱為外道。因為有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39‧769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。
此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學為例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘為「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教為外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。
相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可為佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12‧653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46‧77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」
關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳‧真諦譯的《金七十論》三卷及唐‧玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別為數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，為研究外道主張之重要典籍。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。
指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧及擇滅之理者。因尚有可修學之道，故稱「有學」，又稱「學人」。於聲聞四向四果中，唯阿羅漢果是「無學」，其餘之預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等四向三果之聖者，稱為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127a）︰「四向三果皆名有學，何緣前七得有學名﹖為得漏盡常樂學故。學要有三︰(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒、定、慧為三自體。」
又，異生凡夫亦修學戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之聖者如實了知四諦之理，從而於後時或有退失正學之時。因此不稱為有學。
「有學」有十八類之別，稱之為「十八有學」。即四向三果之外，另加隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流等十一位。
◎附︰《俱舍論》卷二十四（摘錄）
前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名﹖為得漏盡；常樂學故。學要有三。(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學﹖不爾。未如實見如諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告憺怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學﹖學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法云何﹖謂有學者，無漏有為法。無學法云何﹖謂無學者，無漏有為法。云何涅槃不名為學﹖無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學﹖有學異生，亦成就故。
〔參考資料〕 《中阿含》卷三十〈福田經〉；《成實論》卷一；《順正理論》卷六十五；《阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷五。
「無漏斷」之對稱。指以有漏道斷除煩惱。有漏道是緣有漏法所起之有漏觀行，指六行觀。依《俱舍論》卷二十二等所載，凡夫依六行觀緣下地與上地之有漏法，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之。此能斷下八地七十二品之修惑，此稱有漏斷。例如，欲斷欲界之煩惱時，依色界初禪之近分（即未至定），起欲界法為粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禪法為靜、妙、離等三行相之任一行相，而離欲界之惑。此有漏斷之所斷，唯次下地之一，不能及於上地及自地。亦即其斷惑之力微弱，故不能及於上地。因是有漏法，煩惱執而隨增，故不能斷自地惑。又，三界最頂上的有頂天之惑，以其上沒有上地，亦無上地之近分，故不能斷。因此，此上下相望之觀慧，在九地中，僅下八地有之。
在頓斷三界九地之見惑的見道中，不得用此有漏斷；而修惑中，斷最後有頂地之惑時，也不得用此斷。因此，是在凡夫位用此斷下八地之惑，或是修道位的聖者以此與無漏斷併用，斷下八地之惑。然凡夫位係見、修惑併斷，聖者則因見惑已斷，故只斷修惑。凡夫位用此有漏斷斷惑，是在見道之後，經聲聞四果的次第，超越證果。亦即斷欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一來果；而斷欲界第九品以上的，則住不還果。
此外，若依大乘所談，有漏道不能斷煩惱，唯能伏之。
原指發揚佛陀威德之事，引申為與弘法有關之活動或儀式。《維摩詰所說經》卷下〈菩薩行品〉云（大正14‧553c）︰ 「阿難白佛言︰未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事﹖佛言︰如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事。（中略）如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為無非佛事。」
僧肇註云（大正38‧404b）︰「佛事者，以有益為事耳，如來進止舉動威儀俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作為無非佛事。」《放光般若經》卷十一〈不和合品〉以書持諷誦《般若波羅蜜經》為佛事。並說凡建寺、造像、置經諸事皆為佛事。但是禪家以託事開示佛法為佛事，即開眼、安座、拈香、入牌等儀式。在禪宗叢林中，此又稱為「立地」。蓋謂「語不多，立地而成」，故云。及至後世，將凡在佛前讀經、禮拜等儀式，總稱為佛事或法事。此外，專為亡者所作的消災、拜懺等儀式，亦稱為「佛事」，此與「經懺」同義。
◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第七章（摘錄）
佛事有兩類︰在死者逝世週年所舉行的複雜儀式；以及每月農曆初一、十五在牌位前上供。我們先談比較特別的儀式；其中最別開生面的是「放焰口」。這是一種密教儀式，費時約五個小時。而且都是在餓鬼外出活動的晚上舉行。主其事的和尚們頭上戴著金、紅色相間的五頂冠，面前擺了一套法器──鏡子、法杖、湯匙等等。在旁協助的和尚──一般六到十八位──備有金剛杵及金剛鈴（一齊作響時，有如一隊羚羊經過）。儀式前半段，主持者祈求三寶加持。後半段，他們衝破地獄的大門，以法器及法印打開那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒語加持過的聖水。他們驅除餓鬼的罪業，主持三皈依，讓餓鬼獲得菩薩的救助，最後，為他們說法。如果這些都如法進行，餓鬼可以即時轉生為人，甚至往生西方極樂。
施主作儀式所得的功德，自然轉嫁給去世的親戚──他們當然也可能是直接受益人之一。放焰口不僅是為利益某特定對象，也是每年七月十五日餓鬼節服務鄉里所作的法事。作法事期間，諸多里民代表死者，參加各式各樣的儀典。
趣味較少但效益不減的是拜懺，拜懺乃是藉助佛菩薩無盡無量的功德，消除死者所積集的業障。懺有很多種，有些懺的起源非常奇特。現以水懺為例︰水懺據說是唐朝和尚知玄製作的。知玄早年在京城援助過一位罹病的異國比丘。滿懷感激之餘，這位比丘臨別前對他說︰如果將來有任何困難，可到四川找他。後來知玄的聲名節節高昇，受封為「國師」，皇帝也常親臨聽法。不久，知玄膝上長了個疔癤，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能說話。知玄無法忍受，於是前往四川，在一山寺裏找到了那位異國比丘。他述說了自己的困難後，異國比丘指點他到山腳下的泉裏沐浴，那泉水具有洗除罪業的殊勝功能。知玄正欲入水時，疔癤開口制止，說他們兩人在幾百年前在漢朝時是死敵，他一直找不到機會報仇，因為前十生知玄都是和尚，過著清純的生活。現在，皇帝的恩寵使得知玄心向名利，正是報復的時機。知玄不顧疔癤的請求，還是下了泉水，疔癤立時消失，連寺廟也無影無踪。知玄在那裏建了新廟，撰寫水懺。其中大部分是有關業的解說，但每一段開頭，都是作者根據自己獨特的經驗所作的讚文。
拜水懺並不是葬儀中所使用的唯一方法。一般認為和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家屬往往請和尚念佛一星期（佛七），然後將功德迴向給死者。他們有時也被請去誦經，誦經不但可造功德，同時也是一種教育方式。死者的靈魂被召喚至牌位前（也受供品吸引）聽《地藏經》、《金剛經》或《阿彌陀經》。後者尤能令死者嚮往西方極樂──這是人們希望死者轉生前往的國度。
上述各種儀式總稱為佛事或經懺。其行事依地方習俗，死者親屬的財富及誠意而定。如果死者的家屬收入尚豐，可以請和尚從早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世後第三、五、七天及七「七」四十九天中的幾次七時作法事。
舉例來說，頭七之時，和尚也許誦《楞嚴經》或《法華經》，以教誨死者的靈魂。到了三七，和尚們白天拜懺或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚燒由觀音菩薩領航的紙船，但在南方，放焰口可能提早兩週舉行。
中部人可能只有請和尚在第一天到家裏作法事。和尚們誦《阿彌陀經》之類的小經，然後繞著屍體，一面念佛，一面敲木魚，引磬擊節。念一小時，休息一小時，如此再三反覆，直到天明。這意謂著家屬不必親自守靈。一位和尚告訴我，在夏天屍體一般尚未入棺，往往就已發出臭味。
四十九天後，木製牌位固定安奉在佛龕上，逢重要忌日，尤其是百日及週年、三週年忌日，仍然要作法事。三年是傳統的哀悼期限，三年之後，法事較少舉行。
參與法事的和尚越多，所能迴向的功德也就越大，當然這必須假設和尚們都恪守戒律、精進修行才能成立。人數可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不論屍身停放何處，靈魂都可以回到牌位前，因此法事可在家裏作，也可在寺院作。貧苦人家也許沒有空間可設佛龕或容納和尚。富有人家為應付需要，有時將房宅的一部分改裝為小廟。這是依家境及地方習俗而定的。
各種儀式中最精心用力的是「水陸法會」，它在中部相當普遍，但在北平很罕見。水陸法會的規模龐大，費時頗長，而且費用高，從頭至尾共需七天七夜，七座佛龕前各作不同的法事，一般是同時進行︰念佛、誦各種經、拜懺，以及放焰口。每種法事都依儀軌上規定的人數進行，寺內所有的和尚則迤邐前行，並一邊念佛（普佛）。
水陸法會的目的在拯救水上、陸上所有的亡靈，故以水陸為名。但所造的功德照例迴向給付錢施主的過世親人。他們所付的酬勞很高。以金山為例，價碼是一千兩百元（中國貨幣）。動用的和尚至少有六十位，包括禪堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不夠時，再從雲水堂找人。除維那外，大部分執事都無暇幫忙。金山每年要辦十場水陸法會，共耗時七十日，一般在農曆二月、三月、八月及九月舉行，但從不在禪七期間舉行。日軍侵佔以後，該寺再沒辦過水陸法會，據說是因為沒有人支付得起。但是金山所開的價碼並不算過份。小廟也許可以再酌減一點，有的大寺院一開價就是五千，甚且無議價餘地。近幾年，香港少數一些寺院也舉辦過水陸法會，價碼高達美金三千元──由於費用過高，有時由幾家共同分擔。
雖然酬勞的半數算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少數︰付錢給與事的和尚（每位和尚每天的單錢中國貨幣五十分到一元）；供應每人三餐齋飯；準備精巧的紙製供品。紙製供品中包括了一匹天馬，他們焚燒天馬，請玉皇大帝（道家之神）臨凡用餐，並釋放地獄裏的惡鬼，讓他們能一起分享。其他紙供品由法會上的在家施主焚燒。在這類法會上，施主常焚燒紙宅、紙僕，甚至紙汽車，供已故的親人享用。我們也許很難想像這些東西在地獄裏會有什麼用途，一旦一個人下地獄受審，凡間俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必須到這些法庭受審。法庭在很遙遠的地方，死者的兒子自然希望他能過得舒適，因此也燒了紙錢給父親，以備不時之需，例如送禮給獄吏。像很多官吏一樣，獄吏也貪污受賄。死者也許可以通達獄吏，被釋放出來，或是請行刑者手下留情。
因此每逢作佛事，和尚們正在大殿裏忙著將菩薩的功德迴向給死者時，死者的家人就在庭院裏以更實際的方式幫助死者。每座寺廟的庭院裏設有一種焚化爐，紙供品在這裏焚燒，傳送到陰間。在家居士將紙製鈔票、硬幣，及錠銀投入焚化爐內。鈔票的面額通常都很大。硬幣是塊小小圓圓的銀色硬紙板，上面有時還印著袁世凱總統的頭像（像真的銀元一樣）；或是中間有孔，類似銅錢黃紙。但最重要的是元寶。元寶是用錫箔紙疊成的，分金、銀兩種。如果在佛事開始前到寺裏參觀一下，往往可以看到死者的親屬──或是寺院僱來的女人──圍坐在桌邊，用錫箔紙折成一個個「小帽子」──中國傳統上貴重元寶的形狀。一個元寶代表五十盎司的金或銀，跟獄吏打交道時，應該很管用了。但據說冥吏比世間的官吏更為貪婪，因此每逢大佛事，總要疊上成千個元寶。為確保這些元寶能送交死者，還要將元寶裝入一口大紙袋（包袱皮），去世未滿三年者用黃色紙袋，已過三年者用紅色紙袋。有時院內工作坊的角落裏就堆滿了這些裝著元寶的紙袋，高及天花板。每個袋子上都用毛筆寫上死者的名字、籍貫，及捐贈者的名字。這很重要，捐贈者能被死者辨識，才能獲得庇佑。
在家眾所燒的紙供品並非全部都有利可圖。舉例來說，往生咒是廣受歡迎的供品之一。往生咒以中文與梵文書寫在一張紙上後，摺成扇狀，再大量投入焚化爐中。另外，他們也焚燒上面印著剪刀及布匹的紙張，這代表布。此處最值得重視的是他們的想法。
這些物品，寺院一般是不出售的，必須到紙店購買。通常紙店以五十或一百集成一包，以為販賣的單位。和尚們也許會在元寶袋上寫明地址，或是幫忙分送紙供品。對這件事，和尚們表示還可以隨緣，但大部分人對元寶的效用深信不疑。有個和尚曾經告訴我，幾年前有一次作佛事時，他忘了在元寶袋上寫上地址，結果鬼魂向家人顯夢，抱怨沒收到滙款。（中略）
為死人所作的佛事，有時總稱為「白事」，因為白色在中國代表哀悼。為活人所作的法事稱為「紅事」。活人一樣可以從拜懺中獲益，因為拜懺可以洗除罪業而「消災」，因此祈雨時，和尚們念「三千佛懺」。所以稱為三千佛懺就是要藉助過去、現在、未來諸佛的甚深功德，消除導致乾旱的惡業。誦念適當的懺也可以療疾、祛鬼，或止戰。即使是生日或寺廟落成作紅事誌慶，念懺也很相宜，因為這可化解尚未降臨的災厄。一般紅事的共通點是拜藥師佛，他住在東方，阿彌陀佛住在西方。我曾參加大和尚及居士的慶生會。會上，我們一面繞行，一面念「南無消災延壽藥師佛」，然後唱香讚，再吃齋飯。
如果是為年高而逝的人作佛事，氣氛自然不像為早年夭逝者作法事時那麼哀傷。一位受訪者說，有時倒像是作紅事，而不像是作白事。因為家屬覺得應該感謝老天這麼厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有時甚至請和尚唱通俗歌曲，增添一點歡樂的氣氛。
介紹中國佛教的外國作家將和尚分為兩種類型︰第一類是對作佛事滿懷熱情，或是迷信的無知。另一類則視佛事為既討人厭又無法避免的工作，因為他們靠此維生。普利普‧摩勒（Prīp-Moller）寫道︰「對精神層次較高的和尚來說，這些法會充滿了迷信與咒術，令人憎厭，但它們為寺廟帶來豐碩的收入，令人無法拒絕。」費奇（R. F. Fitch）也說︰「聰明的和尚在私下談話時，對這些佛事都大事攻擊，但還不曾聽說那個人有信心與勇氣，敢打破這種作法。」一位江蘇和尚估量，大約有百分之二十的和尚對佛事的功效感到懷疑，他們認為來生由我們積聚的善、惡業決定。其餘的和尚則認為，未來雖然由個人決定，但也可因得到迴向給自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之內。
近幾十年來，有些較好的寺院已拒絕派遣和尚到信徒家裏，或是在寺內做小型的佛事（如拜懺），除非是為重要的贊助人而作。少數寺院根本不作任何佛事。《高旻寺規約》明載︰「叢林，其工作是禪坐與研習教義。不應赴大小佛事。」在高旻寺住過數年的一位受訪者說，自從民國時代來果接任方丈後，這條規定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世時，來果安排念佛會，但會上是念釋迦牟尼佛而非阿彌陀佛。高旻寺絕對不辦水陸法會、拜懺，或放焰口。
少數其他寺院，如南嶽祝聖寺、衡陽仁瑞寺，據說也有相同的規定。所提出的理由大同小異，一般都是佛事會干擾寺院清寧的生活作息，有礙專心修行。不過這些禁例可能是改革之風興起後才樹立的。早在1912年，一些保守的和尚已經敏感到佛事商業化對僧團造成的不良影響。把大部分時間耗在人家家裏作法事的和尚也越來越受輕視。一般人稱這種和尚為「應赴僧」，以別於專心在寺院內靜坐、研讀的「修行僧」。應赴僧構成僧團下層階層的多數。他們對經典及教理的無知，並未損及他們在民間的地位，但佛教圈內人士往往視之為污點。
這並不一定意指僧團內的精英份子懷疑佛事的效驗。金山每年舉辦一次水陸法會，只讓不求報償的自願者參加，因此名為「發心水陸」。每位寺僧都有權設置兩個紙製牌位在淨土佛龕上，直到第七天法會結束。這兩個牌位，一是為在家眾（通常是他的父母）而設，另一為和尚（通常是他的剃度師父）而設。這些是不收費的，所有的費用由院方支付︰香、燭、紙供品，及三餐齋飯。一般總有六七十位和尚願意勞累一個星期，不求任何報償，所有寺僧也都利用這個機會，安上牌位。如果這些和尚認為佛事無效，他們會這麼作嗎﹖
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈垂說門〉；《十誦律》卷五；《摩訶僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清規》；《幻住清規》。
賢首宗（華嚴宗）理論之一。賢首宗說法界緣起，以法界事法︰有為無為、色心依正、過去未來，互相融通而成一大緣起。即宇宙的森羅萬象，都互為因果。所以以此一法為能緣起，則其他一切萬法都是所緣起。又以其一切萬法為因，則此一法便是果。自它互為能緣起所緣起，相資相待，圓融無礙，總收法界為一緣起。賢首宗為了把法界緣起的宗義，簡別於其他宗派的緣起論，依《華嚴孔目章》卷四所云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造」之義旨，叫它作性起。
性起的意義是體性生起。具體地說，即是不等待其他因緣，但依自體本具的性德生起。如《修華嚴奧旨妄盡還源觀》說︰「依體起用，名為性起。」一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造，所以「起即不起」。但所謂離修造，意味著離相，法性要在離分別心中方現前，所以說為起，此即以不起為起，非有起相之起，所以「不起即起」。「性起」這個術語，源出晉譯《華嚴經》〈寶王如來性起品〉，在顯示如來以無量因緣成等正覺出興於世，所以唐譯《華嚴經》把它譯作〈如來出現品〉。依賢首宗的宗義是，此如來即是《華嚴經》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身佛有兩種︰一解境十佛，一行境十佛。現在指的是解境十佛。即︰(1)眾生身，(2)國土身，(3)業報身，(4)聲聞身，(5)緣覺身，(6)菩薩身，(7)如來身，(8)智身，(9)法身，虛空身。均大體就眾生世間、器世間、智正覺世間三種建立，所以叫作融三世間十身，或者叫作圓滿無礙法界身。此即圓行菩薩以解了心照宇宙法界時，不論有情非情森羅萬象都是佛身，因此用十數束表無盡的深意，說它作十身。亦即網羅法界全體稱為如來。所以《探玄記》說︰「不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起。」
《探玄記》又把性起分作理性起、行性起、果性起三種，而說性有三種︰(一)理、(二)行、(三)果；起也有三種︰(一)理性得了因而顯現叫作起，(二)行性待聞熏資發而起所成的佛果叫作起，(三)理行兼具修生至果位時合為果性而起應機的化用叫作起。如此有三種性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如來果上，真如法性不等待其他因緣，順自性全體起為世出世間迷悟情非情一切諸法，所謂性海無風，金波自涌。慈恩宗說真如凝然不作諸法，所以無性起義。賢首宗反之，說真如法性湛然靈明，全體即用，所以法爾常為萬法，法爾常自寂然；寂然是全萬法的寂然，這和虛空斷空不同；萬法是全寂然的萬法，這和遍計倒見定相的事物有異。既然世出世間一切諸法全是性起，就性外更無別法，所以宇宙萬有雖森然差別，而渾然圓融，橫盡十方，竪窮三際，一一法都彼此互收，一一塵都包含世界相即相入，無礙溶融，主伴具足，重重無盡。
一般所謂緣，即待其他因緣而生起。《普賢行願品疏鈔》依《探玄記》說，緣起有二種，(一)染緣起，(二)淨緣起。真如法性在眾生因中隨無明緣即真妄和合，起為諸法，所以有染淨的差別。此中淨緣起便是和染緣起相反，而和性起相合，是說如來大悲、菩薩萬行等。又雖說性起，實在仍由因緣生起，但既已生起，即違因緣而順自性，所以把因緣略去只叫作性起。
天台、賢首兩宗都闡明法界圓融義。但賢首宗站在佛的果智上談諸法的融通，說法界森羅諸法，都是毗盧遮那如來果滿的本性所起。天台宗談因心的本具，說在迷因位的凡心本來法爾圓具十界三千色心諸法。所以天台宗以性具法門自許，而賢首宗樹立性起法門和他對壘。（黃懺華）
◎附︰〈性起緣起〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
性起與緣起，為華嚴宗的兩種法門。就果上談諸法之現起，是為性起；就因位談萬有之現起，是為緣起。即謂性起是果，是遮那法門；緣起是因，是普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈普賢菩薩行品〉是緣起法門；〈寶王如來性起品〉是性起法門。
《華嚴經探玄記》於性起緣起之別，以四義釋云（大正35‧405b）︰「. 一以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。(二)性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起不名緣起。(三)起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。(四)若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起唯據淨用，順證真性故屬性起。」
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九；《華嚴經問答》卷下；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；《東洋學術研究》第二十二卷第二號。
六卷。隋‧智顗撰。略稱《法界次第》。收在《大正藏》第四十六冊。本書言簡扼要，乃初學天台教觀者之入門書。內分「總序」、「目錄」、「本文」三段。本文計分六十門，先敘凡夫染污苦集之法，次及菩薩因行定慧諸門，終列如來果德。依「總序」所載，智者撰此書之用意有三︰(1)為讀經尋論者示其名數，(2)為習聖教者知法門淺深次第，(3)為習學三觀者，於此諸法名相義理，一一歷心而作觀。又，智者之著述，多由弟子章安灌頂所記。其親手所撰者，不過四、五種而已，而此書即其中之一。
法界緣起具足說應當是「圓融法界無盡緣起」，是賢首宗基於《華嚴經》的義旨而建立的。唐‧智儼在《華嚴一乘十玄門》中說（大正45‧514a）︰「華嚴一部經宗，通明法界緣起。」這是法界緣起的名義見於載籍之始，嗣後法藏更在《華嚴經探玄記》當中組織慧光、曇衍、靈裕及智儼的學說而說《華嚴經》以「因果緣起理實法界」為宗，進而在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經》〈明法品〉內立〈三寶章〉中闡揚法界緣起的義理。再後到清涼澄觀，此義便越發恢宏了。
賢首宗用兩種法門闡明一切諸法就是宇宙萬有的真實相︰一種是作為諸佛境界的性海果分，意思是如來果地的分齊，這不是言語心思所能夠解說攀緣的，所以不可說；一種是作為普賢境界的緣起因分，意思是等覺以下的因位人所可知了的分齊，這裡所謂緣起就指的是法界緣起，而它的相貌是無盡圓融。
一一法就是宇宙的森羅萬象，法爾圓融，具足一切法，叫它作法界。法界一一法，有為無為，色心依正，總為一團；此一團萬法，相即相入，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法壘它一切法為緣，它一切法壘此一法亦悉為緣，相資相待，互攝互容，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，叫它作法界緣起，也叫作無盡緣起。如〈三寶章〉描寫法界緣起的相狀說（大正45‧620a）︰「夫法界緣起，為礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。」
《探玄記》舉十種因緣解說一切諸法所以能夠有如此混融無礙，其中第三是「各唯心現」，後來《華嚴經疏》卻把「唯心所現」列在第一說，「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，故大小等相，隨心回轉，即入無礙」。也就是說法界乃包括一切萬法迷悟染淨的一心，色心萬差諸法從這個一心法界炳然顯現。
賢首宗為分別一真法界圓融無礙的義相，從四方面說明，即四法界︰(1)事法界，(2)理法界，(3)理事無礙法界，(4)事事無礙法界。而其中事事無礙法界更具體的表現了法界緣起。
事事無礙法界的界，具有體性和分齊兩種意義。宇宙一切分齊的事法，不壞其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，在理事無礙法界觀，萬差諸法即是真如法性理，萬法當中的一一事法，雖然是一微塵，也都具足真如法性理更無欠缺。萬法與真如無礙，從真如所起的此法與彼法也無礙，火從理起，水也從理起，所起的水火等事不同，而從能起的真如來看，水火二法也無礙，如此萬法互相攝盡，事事互相融即，重重無盡，無礙自在，譬如器器同一融即，所以叫作事事無礙法界。
宇宙萬有都具足四法界，一塵即法界，法界即一塵，塵塵法界，重重無盡。
依賢首宗，四法界中說事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；說理法界的是空始教和頓教；說理事無礙法界的是終教，而華嚴圓教的根本教理，便是說事事無礙法界的無盡緣起。（黃懺華）
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴法界玄鏡》卷下；《華嚴一乘法界圖》；《華嚴五教章》卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷四、卷十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十、卷十一；《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{33}）；方立天《佛教哲學》；三枝充悳編《講座‧佛教思想》第一冊〈存在論‧時間論〉；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
指具有觀見諸法真理而無障礙、疑惑之眼。與清淨法眼、淨法眼同義。經中常載有佛陀說法，令諸會眾等遠離塵垢，證得清淨法眼的事蹟，如《無量壽經》卷下（大正12‧279a）︰「萬二千那由他人得清淨法眼。」《雜阿含經》卷十五（大正2‧104a）︰「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」吉藏《維摩經略疏》卷四謂，小乘於初果見四諦法，大乘於初地得真無生法，均稱為法眼淨。又，五眼中之法眼，二乘所無，唯菩薩有之。
◎附一︰《大毗婆沙論》卷六十六（摘錄）
此中具攝四沙門果。所以者何，遠塵離垢於諸法中生淨法眼者說前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生，生淨法眼，得預流果。若離欲界六七品染已，入正性離生，生淨法眼，得一來果。若離欲界乃至無所有處染已，入正性離生，生淨法眼，得不還果。令盡諸漏及得無漏心慧解脫者，即是令得阿羅漢果。故此經中具攝四果。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一八二（摘錄）
如契經說，佛說此法門時，具壽憍陳那及八萬諸天遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。此中遠塵者謂遠隨眠。離垢者謂離纏垢。於諸法中者謂於四聖諦中。生淨法眼者謂見四聖諦淨法眼生。
〔參考資料〕 《五分律》卷三、卷十五；《佛本行集經》卷三十四；《長阿含經》卷十三；《四分律》卷三十二；《大乘義章》卷二十（本）。
[南山律學辭典] 亦名：犯戒罪報輕重
五篇七聚犯罪受報歲數
行宗記‧釋總辨廣略二教：「報
行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑引
目連問經示歲數）目連問罪報經云，若比丘，比丘尼，無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數，九百千歲。第二波羅提提舍尼〔罪〕，如三十三天，壽命千歲，於人間數，三億六十千歲，墮地獄中。第三波逸提〔罪〕者，如夜摩天壽二千歲，於人間數，二十一億四十千歲。第四偷蘭遮〔罪〕，如兜率天壽四千歲，於人間數，五十億六十千歲。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍樂天，壽八千歲，於人間數，二百三十億四十千歲。第六犯波羅夷罪，如他化自在天，壽十六千歲，墮泥犁中，於人間數，九百二十一億六十千歲。（二﹑引涅槃經會不同）涅槃中，犯突吉羅罪，如忉利天日月歲數，八百萬歲，墮地獄中。與上經文不同者，此謂數有大小，即萬萬為億之量也。」資持記釋云：「初目連問經亦名犯戒報應輕重經，初標犯人。據下三眾，皆犯吉羅，罪報同僧；今約通該六聚，故但舉二眾耳。無慚下，示犯心。然果報隨心，延促不定；或濁重邪見，縱犯輕罪，何止此數；或慚愧慈心，雖犯重愆，未必如數。準知經中且據一相，故約無慚輕慢，以定來果不差；必具此心，則定如歲數矣。上四句，準經貫下六聚。犯下，列相。經中通云墮獄；準雜心，別對六獄；泥梨，即是獄名，此翻無去處。初吉羅中，四天王宮，與日月齊，在須彌?半腹。墮泥犁者，即等活地獄。天五百歲，為獄一晝夜。人間九百千者，以人間五十年，為天一日，一千五百年為一月，一萬八千年為一年，十八萬年為十年，一百八十萬年為百年，九百萬年為五百年。上約小數，若用大數，十萬為千，合云九十千，竊疑經誤。二提舍中，三十三天在須彌頂。此墮黑繩地獄。彼天千歲，為獄一晝夜。下皆準此。人間數者，人間一百年，為天一日，三千年為一月，三萬六千年為一年，三十六萬年為十年，三百六十萬年為百年，三千六百萬年為千歲。亦準大數。千萬為憶，故以三千萬為三億，十萬為千，故將六百萬為六十千也。三波逸提，夜摩及後三天，並依空住；通前即欲界六天也。此墮眾合地獄。人間二百年，為天一日，六千年為一月，七萬二千年為一年，七十二萬年為十年，七百二十萬年為百年，七千二百萬年為千年，十四千四百萬年為二千歲。千萬為億，成十四億；十萬為千，成四十千。檢經本作二十四億，二字錯，合作四字。鈔云，二十一者，據算甚差，必應傳誤矣。四偷蘭遮，墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫地獄。人間四百年，為天一日，萬二千年為一月，十四萬四千年為一年，一百四十四萬年為十年，一千四百四十萬年為百年，十四千四百萬年為千年，二十八千八百萬年為二千歲，五十七千六百萬年為四千歲。千萬為億，成五十七億；十萬為千，成六十千。鈔與經文，皆云五十億者，脫七字耳。五僧殘，墮大叫地獄。人間八百年，為天一日，二萬四千年為一月，二十八萬八千年為一年，二百八十八萬年為十年，二千八百八十萬年為百年，二十八千八百萬年為一千年。八箇二十八千萬，即二百二十四千萬；八箇八百萬，為六千四百萬，共計二百三十千四百萬為八千歲。大數以論，即二百三十億四十千歲。經本作三十千歲，字誤。六波羅夷，墮燄熱地獄，一晝夜。人間一千六百年為天一日，四萬八千年為一月，五十七萬六千年為一年，五百七十六萬年為十年，五千七百六十萬年為百年，五十七千六百萬年為千年，五百七十六千萬年為十千歲，三百四十五千六百萬年為六千歲，共計九百二十一千六百萬年為十六千歲。大數而論，如鈔所合。次涅槃中，初引經。忉利天，即三十三天，日月歲數，亦約人間計之。與下，通會。俗中算數，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億為兆。此為小數。或以百百為千，千千為萬，萬萬為億等。此為大數。前經據其大數，涅槃從小數；然二經對天不同，九百八百之異，未可和會。」（事鈔記卷一四‧四三‧一七）
亦名：諸部受戒法通局、百一受
戒通局羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
行事鈔‧懺六聚法篇：「夫結成
亦名：圓教宗戒體大意五門
濟緣記‧釋受戒篇：「圓教中，
行事鈔‧僧像致敬篇：「（一、
資持記釋云
：「若人信佛句絕，此句標心因，圓下，即業行，謂於塔地，以泥塗為物像，故有方圓等別。彼下，明獲報，即生後二報。餘三節文並爾。弗婆提即東勝身洲，彼人面圓。俱舍東洲半月，與經不同。瞿陀尼即西洲，彼人面如半月。兜率，此翻知足，欲界第四天。鬱單曰即北洲，彼人面方。炎摩，此云妙善，欲界第三天。人面形，即南洲，人面上廣下狹；文脫二報，彼云，後生閻浮提，壽終，生三十三天。所下二句，總結四相。若人入禪下，答第三問，初明修因。四梵行，即慈悲喜捨。彼下，明感報。善根是現報。福報是來果，即人天世果，禪梵定生天，歸戒通人天；涅槃即出世果。涅槃經，彼云，東方有佛，世界名不動，佛號滿月光明。無畏菩薩白佛，此土眾生，造何等業，得生彼國？佛以偈答，如鈔引。上四句，即四種因，正取中二；下一句，示果。言不犯者，謂不侵損也。」（事鈔記卷三七‧三三‧六）
亦名：教誡說法
行事鈔‧導俗化方篇：「雜含云
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
行事鈔‧篇聚名報篇：「無記心
顯揚三卷十一頁云：三、一間。謂即一來果，由善修聖道故；或生天上，即於彼處定證寂滅。或生人間，即於此處定證寂滅。
二解 俱舍論二十四卷二頁云：論曰：即一來者，進斷餘惑，若三緣具；轉名一間。一、由斷惑。斷欲修斷七八品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷；便越界故。前說三時，業極為障。應知煩惱，亦與業同。越彼等流異熟地故。間、謂間隔。彼餘一生為間隔故；不證圓寂。或餘一品欲修所斷，或為間隔，故不得不還。果有一間者，說名一間。
三解 大毗婆沙論五十三卷十四頁云：一間、有二。謂天一間、及人一間。天一間者：謂於天上，唯受一生。或四大王眾天、或三十三天、或夜摩天、或睹史多天、或樂變化天、或他化自在天、受此一生。人一間者：謂於人中，唯受一生。或贍部洲、或東勝身洲、或西牛貨洲、受此一生。又云：由三緣故，建立一間。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界一有業。由根故者：謂彼已得對治欲界七品或八品結無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界七品或八品結。於此三緣，隨一不具，不名一間。
顯揚三卷十頁云：三、一來向。謂如有一，或世間道倍離欲界貪已，趣入正性離生。或預流果，為斷欲界上中品惑，修對治行。
二解 法蘊足論二卷十四頁云：一來向者：已得無間道，能證一來果。謂此無間，證一來果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類；於四聖諦，先未現觀，今修現觀。或住預流果已得，進求一來果證；名一來向。
如四沙門果中說。
二解 顯揚三卷十頁云：四、一來果。或倍離欲已，入正性離生；然後證得。或預流果，進斷欲界上中品惑故得。即依此斷，說名微薄欲貪瞋癡。此云何知？謂以籌慮作意觀察境時，心生於捨；無習向心，無習趣心，無習著心。應知是人，三毒微薄。
三解 品類足論七卷四頁云：一來果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為一來果云何？謂證一來果所有學法，已正當得。無為一來果云何？謂證一來果所有結斷，已正當得。是名一來果。
四解 法蘊足論二卷十四頁云：一來果者：謂現法中，已於三結，永斷遍知；及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證；名一來果。又云：云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中，三結永斷；及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。
顯揚三卷十八頁云：二、一來沙門果。若隨勝攝；三結永斷，薄貪瞋癡。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷，及欲界繫修道所斷上品中品煩惱永斷。由彼斷故；得一來果，或復一間。
雜集論十三卷九頁云：一間補特伽羅者：謂即一來，或於天上，唯受一有，得盡苦際。所以者何？即一來果，進至不還果向，或於天上，唯受一有，得般涅槃故。唯有一隙，容此一生；故名一間。
二解 瑜伽二十六卷五頁云：云何一間補特伽羅？謂即一來補特伽羅，行不還果向已；能永斷欲界煩惱上品中品，唯餘下品。唯更受一欲界天有，即於彼處得般涅槃；不復還來生此世間。是名一間補特伽羅。
雜集論十三卷七頁云：一來果向補特伽羅者：謂於修道中，已斷欲界五品煩惱，安住彼道。所以者何？由見道後，已斷欲界乃至中中品煩惱，及住彼斷道故。
雜集論十三卷七頁云：一來果補特伽羅者：謂於修道中，已斷欲界第六品煩惱，安住彼道。所以者何？由已永斷中暖品煩惱，斷道究竟，建立此故。
俱舍論二十三卷十四頁云：若先已斷欲界六品，或七八品；至此位中，名第二果向。趣第二果故。第二果者，謂一來果。遍得果中，此第二故。又云：一來果向，若斷第六；成一來果。彼往天上，一來人間，而般涅槃；名一來果。過此以後，更無生故。此或名曰薄貪瞋癡。唯餘下品貪瞋癡故。
大毗婆沙論一百四十卷四頁云：以無間道，證一來果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若倍離欲染，入正性離生；修彼道時，念住、現在一、未來四。正斷、神足、現在未來四；根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。若倍離欲染，入正性離生者；此則遮說異生不斷惑。然異生類，能以麤等六種行相，離欲界染，乃至無所有處染。若先已離六品欲染；名倍離欲。倍後三故。所餘文句，皆如前釋。若從預流果，以世俗道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。以世俗道，證一來果者；此則遮說聖者不以世俗道斷惑。聖於二道，俱成就故。隨欲現前，即以彼斷。念住現在一者：謂雜緣法念住。有漏雜染，無間道必總緣故。根、力現在未來五者：此則遮說信等惟無漏。說觀信等為集等故。佛觀三根，方說法故。有漏亦有根力用故。覺支現在無者：此則遮說覺支通有漏。有漏不能如實覺故。觀不淨觀俱修念覺支者；依展轉因，有俱而說。未來六者：聖者起有漏道時，亦兼修無漏故。道支現在無者：雖道支通有漏；然覺支後說故；亦惟無漏。阿毗達磨，有如此相。無無量等者：未至定中，無彼根本地諸善法故。智現在一者：謂世俗智。未來七者：除他心智。以無間道相違故。又未得故。此中但依八智作論。除盡無生。以位局故。等持現在無者：三等持，雖通有漏；然此中說無漏者。以無漏是解脫門故。此文說第六無間道。以彼能證一來果故。餘如前說。若從預流果，以無漏道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。念住、現在一者：謂法念住。或雜不雜。以四法智，隨起一故。智現在二者：謂苦智，法智二，或乃至道智法智二。等持現在一者：謂三中隨一。餘如前說。
俱舍論三卷十五頁云：二十二根，幾能證得何沙門果？頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢。依一容有說。論曰：邊、謂預流，阿羅漢果。於沙門果，居初後故。中、謂一來、及不還果。此觀初後，在中間故。初預流果，由九根得。謂意、及捨、信等五根，未知當知，已知，為九。未知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。阿羅漢果，亦九根得。謂意、信等五，已知、具知、及喜樂捨中隨一、為九。已知根，在無間道；具知根，在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果，次第證者，依世間道，由七根得。謂意、及捨、信等五根。依出世道，由八根得。謂即前七根，已知根。第八倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得。若不還果，次第證者，依世間道，由七根得。依出世道，由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得。如前超越得一來果。總說雖然；而有差別。謂此依地，有差別故。樂喜捨中，可隨取一。前果超越，唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中，入根本地；依世間道，由八根得。彼無間道，捨受相應。解脫道中，復有喜受。此二相資，得第三果。於離繫得，二因如前。依出世道，由九根得。八根如前已知。第九無間、解脫。此俱有故。豈不根本阿毘達磨？問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根；而本論言十一根者；依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已；由樂喜捨，隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論，說十一根。然無一時三受俱起。是故今說定由九根。於不還果中，何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義；亦無退已，由樂復得。非先離欲，超證第三，有還退義。此離欲果，二道所得，極堅牢故。
瑜伽五十六卷十九頁云：又現在果所攝五支，及未來果所攝二支，總名果所攝緣起。當知餘支，是因所攝緣起
瑜伽十卷十五頁云：問：預流果，當言幾支已斷耶？答：一切、一分；無全斷者。如預流果，如是一來果，亦爾。問：不還果，當言幾支已斷耶？答：欲界一切、色無色界、不定。問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。
集異門論四卷十三頁云：三求者：一、欲求。二、有求。三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法，未得為得，諸求、隨求、平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求；是謂欲求。有求云何？答：住色無色有者，於色無色界法，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行。八支聖道，亦名梵行。於此義中，意說八支聖道梵行。諸有於此八支聖道，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂梵行求。復次欲求者，非求死後當生諸有；然於現在可意色聲香味觸衣服飲食臥具病緣醫藥諸資生具，未得為得，諸求、乃至勤求；是名欲求。有求者：有謂五取蘊。何等為五？謂色取蘊，受取蘊，想取蘊，行取蘊，識取蘊。如有一類，作是念言：云何令我得未來世如是類色受想行識。彼於死後當生諸有色等五蘊，諸求乃至勤求；是名有求。梵行求者：從世第一法，趣苦法智忍時，有梵行求。非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得、未近得，未有、未現有。從苦法智忍，趣苦法智時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。如是從苦法智，趣苦類智忍，從苦類智忍，趣苦類智，從苦類智，趣集法智忍，從集法智忍，趣集法智，從集法智，趣集類智忍，從集類智忍，趣集類智，從集類智，趣滅法智忍，從滅法智忍，趣滅法智，從滅法智，趣滅類智忍，從滅類智忍，趣滅類智，從滅類智，趣道法智忍，從道法智忍，趣道法智，從道法智，趣道類智忍，從道類智忍，趣道類智，從道類智，趣道類智，或趣所餘無漏智時，有梵行求，亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得、已近得，已有、已現有。復次若世間道證一來果不還果時，有梵行求；非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得未近得，未有未現有。若無漏道證預流果或證一來不還阿羅漢果時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。
大毗婆沙論二十三卷七頁云：一補特伽羅，於此生十二支緣起，幾過去，幾未來，幾現在耶？答：二、過去。謂無明、行。二、未來。謂生、老死。八、現在。謂識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。問：此十二支，過去未來現在皆具；何故但說過去未來、各有二支；現在有八？答：無慧眼者，以現在因，推未來果；以現在果，推過去因，可知亦有。故作是說。以現在因者：謂愛、取、有。推未來果者：謂生、老死。以現在果者：謂識、名色、六處、觸、受。推過去因者：謂無明、行。世尊欲令無慧眼者，以現因果，推其去來，由此即能辦所作事。過去世果，未來世因，由此為門，亦可知有。故此論者，但作是說。復次說有過去二支，即遮生死本無今有執。說有未來二支，即遮生死有已還無執。說有現在八支，成立生死因果相續。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即遮常見。說有未來二支，即遮斷見。說有現在八支，即顯中道。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即顯生死有因。說有未來二支，即顯生死有果。說有現在八支，即顯因果相續。由此有情，能辦所作，故作是說。復次說有過去二支，除前際愚。說有未來二支，除後際愚。說有現在八支，除中際愚。由此有情，能辦所作，故作是說。復次此中但說一生因果；餘生因果，義准可知。故作是說
瑜伽二十八卷三頁云：復有三種補特伽羅，依此三學，入諦現觀。何等為三？一、未離欲。二、倍離欲。三、已離欲。當知此中於一切欲全未離者，勤修加行，入諦現觀。既於諸諦得現觀已；證預流果。倍離欲者，當於爾時，證一來果。已離欲者，當於爾時，證不還果。
大毗婆沙論一百三十四卷六頁云：問：已說已具見諦；何故復言世尊弟子？答：已具見諦者；欲差別隨信隨法行故。世尊弟子者：欲差別諸異生故。此是誰耶？答：此是預流及一來果；非餘。以說未離欲染故。問：隨信法行，何故不名已具見諦？有作是說：已見四諦，及已害邪見者，名已具見諦。隨信隨法行，非已見四諦。今正見故。非已害邪見。今正害故。由此不名已具見諦。有餘師說：若相續中，已除一切見倒、惡行、惡趣煩惱，方得名為已具見諦。隨信隨法行，今正能除；不名已除。猶成就故，由此不名已具見諦。如良田中，無有一切塵雹災橫，名具足田，致諸稼穡。復有說者，若相續中，已除四疑，生四決定；爾時名已具見。隨信隨法行今除四疑，生四決定；不名已具。有說：若身中已除四闇，已起四明，已除四無智，已起四智；名已具見。隨信隨法行，則不如是。不名已具。有說：已伏四諦，洲渚，已除其中煩惱怨敵；乃名已具。隨信隨法行，今伏今除；不名已具。
顯揚一卷六頁云：見者：謂五見為體。一、薩迦耶見。謂於五取蘊，計我我所，染污慧為體。或是俱生，或分別處。能障無我無顛倒解為業。如前乃至增長薩迦耶見為業。如經說：如是知見，永斷三結。謂身見，戒禁取，疑。二、邊執見。謂於五取蘊，執計斷常，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無常無顛倒解為業。如前乃至增長邊執見為業。如經說：迦多衍那！一切世間，依止二種，或有或無。三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染污慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。四、見取。謂於前三見及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染污慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離、染污慧為體。唯分別起。能障如前無顛倒解為業。如前乃至增長戒禁取為業。如經說：取結取繫。
二解 五蘊論四頁云：云何為見？所謂五見。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所；染污慧為性。云何邊執見？謂即由彼增上力故；隨觀為常，或復為斷；染污慧為性。云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染污慧為性。云何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上為勝為極；染污慧為性。云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨、為解脫、為出離；染污慧為性。
三解 廣五蘊論八頁云：云何見？見有五種。謂薩迦耶見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我，或為我所；染慧為性。薩、謂敗壞義。迦耶、謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者、破常想；迦耶、破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者：謂煩惱俱。一切見品所依為業。云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故；即於所取，或執為常，或執為斷；染慧為性。常邊者：謂執我自在，為遍常等。斷邊者：謂執有作者丈夫等。彼死已不復生。如瓶既破，更無盛用。障中道出離為業。云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事；染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行、及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子；此亦名業。如世尊說：阿難！若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善，不生善為業。云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。云何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離；染慧為性。戒者：謂以惡見為先，離七種惡。禁者：謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等，彼計為因。所依蘊者：謂即戒禁所依之蘊。清淨者：謂即說此無間方便以為清淨。解脫者：謂即以此解脫煩惱。出離者：謂即以此出離生死。是如此義。能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者：謂此不能獲出苦義。
四解 俱舍論十九卷六頁云：由行有殊，分見為五。名先已列；自體如何？頌曰：我我所、斷常，撥無、劣謂勝，非因道、妄謂，是五見自體。論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是無常和合蘊義。迦耶即薩，名薩迦耶。此薩迦耶，即五取蘊。為遮常一想，故立此名。要此想為先，方執我故。毘婆沙者，作如是釋：有故名薩。身義如前。勿無所緣，計我我所；故說此見，緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見，名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執，摽此名者，令知此見緣薩迦耶，非我我所。以我我所，畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。即於所執我我所事，執斷執常；名邊執見。以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中，起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無名邪見者；以過甚故。如說臭酥惡執惡等。此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言，但名戒禁取。是謂五見自體應知。
五解 大毗婆沙論四十九卷十頁云：有五見。謂有身見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。問：此五見、以何為自性？答：以三十六事為自性。謂有身見，邊執見，各三界見苦所斷為六事。邪見，見取，各三界四部為二十四事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。由此五見以三十六事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名見？見是何義？答：以四事故名見。一、徹視故。二、推度故。三、堅執故。四、深入所緣故。徹視故者：謂能徹視，故名為見。問：此見既邪；又是顛倒；云何名視？答：雖邪顛倒；而性是慧，能見所緣；故亦名視。如人見境，若明若昧，俱名視故。推度故者：謂能推度，故名為見。問：一剎那頃，如何推度？答：性猛利故，亦能推度。堅執故者：謂能堅執，故名為見。此見於境，僻執堅牢；非聖慧刀無由令捨。佛佛弟子執聖慧刀，截彼見芽，方令捨故。如有海獸，名室首魔羅。彼所嚙物，非刀不能解。謂彼若嚙諸草木等，要截其芽，方令捨故。如有頌言：愚人所受持，鱣魚所銜物，室首魔羅嚙，非刀不能解。深入所緣故者：謂性猛利，深入所緣，如針墮泥，故名為見。復次以二事故名見。一、觀視故。二、決度故。復次以三事故名見。一、有見相故。二、成所作故。三、於境無礙故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、執著故。三、推究故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、加行故。三、無知故。意樂故者：謂意樂壞者。加行故者：謂加行壞者。無知故者：謂俱壞者。復次意樂故者：謂邪修定者。加行故者：謂邪推求者。無知故者：謂邪聞法者。如彼卷十頁至十六頁廣說。
瑜伽三十八卷十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。諸不善法於諸惡趣，受異熟果。善有漏法，於諸善趣，受異熟果。是名異熟果。習不善故；樂住不善，不善法增。修習善故；樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉。是名等流果。八支聖道，滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生，以世俗道，滅諸煩惱，不究竟故；非離繫果。諸有一類，於現法中，依止隨一工巧業處，起士夫用。所謂農作商賈事王書畫算數占卜等事。由此成辦諸稼穡等財利等果。是名士用果。若眼識等，是眼根增上果；乃至意識等，是意根增上果。眾生身分不散不壞，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；當知一切名增上果。二十二根增上作用，如攝事分，應知其相。
二解 辯中邊論下卷一頁云：已辯修位；得果云何？頌曰：器說為異熟。力是彼增上。愛樂、增長、淨、如次即五果。論曰：器、謂隨順善法異熟。力、謂由彼器增上力，令諸善法，成上品性。愛樂、謂先世數修善力，今世於善法，深生愛樂。增長、謂現在數修善力，令所修善根，速得圓滿。淨、謂障斷，得永離繫。此五如次，即是五果。一、異熟果。二、增上果。三、等流果。四、士用果。五、離繫果。
三解 成唯識論八卷四頁云：果有五種。一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者、等流。謂習善等所引同類；或似先業，後果隨轉。三者、離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。四者、士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者、增上。謂除前四，餘所得果。
四解 大毗婆沙論一百二十一卷三頁云：然契經中說：果、有五種。一、等流果。二、異熟果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。等流果者：謂善、生善，不善、生不善，無記、生無記。異熟果者：謂諸不善，有漏善法，所招異熟。因、是善惡；果、唯無記。異類而熟，故立異熟名。離繫果者：謂無間道斷諸煩惱。此無間道，以煩惱等斷，為離繫果及士用果。以解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若無間道，以能於先來諸煩惱斷集得作證，此無間道，以彼煩惱斷但為士用果。此則總說。若別說者；苦法智忍，以彼欲界見苦所斷十隨眠等斷，為離繫果及士用果。以苦法智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。如是乃至道類智忍，以色無色界見道所斷十四隨眠等斷，為離繫果及士用果。以道類智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見苦集滅所斷及欲界見道所斷諸隨眠等斷集得作證：此道類忍，以彼諸斷為士用果。諸預流者，於一來果，求作證時，初五無間道，以彼五品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以五解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。第六無間道，以第六品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第六解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前五品隨眠等斷集得作證。此第六無間道，以彼諸斷為士用果。諸一來者，於不還果，求作證時，無間道起，能斷欲界修所斷四隨眠。若斷第七及第八品；此無間道，以彼二品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以二解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若斷第九品一無間道，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此第九無間道，以彼諸斷為士用果。諸不還者，於無學果，求作證時，無間道起，能斷色無色界修所斷六隨眠。若斷初靜慮染一品乃至九品；此九無間道，以彼九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。如是乃至離非想非非想處染前八無間道，以彼八品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以八解脫道，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。金剛喻定，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以初盡智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見所斷及下八地修所斷，并非想非非想處修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此金剛喻定，以彼諸斷為士用果。若諸異生離欲界乃至無所有處見修所斷染，諸無間道，以彼諸斷，諸解脫道及後等勝自類諸道，為果多少，如理應思。士用果者：若法，由彼士用故成；此法說為彼士用果。增上果者：若法、由彼增上所起；當知此法是彼增上及增上果。是餘增上非增上果。謂後生諸法，是前法增上及增上果。前生諸法，是後法增上非增上果。未來諸法，是過現法增上及增上果。過現諸法，是未來法增上非增上果。未來現在法，是過去法增上及增上果。過去諸法，是未來現在法增上非增上果。
顯揚三卷十一頁云：五、不還向。謂如有一，或世間道先離欲界貪已，趣入正性離生。或一來果，進斷欲界餘煩惱故；修對治行。
二解 法蘊足論二卷十四頁云：不還向者：已得無間道，能證不還果。謂此無間，證不還果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先永斷；於四聖諦，先未現觀，今脩現觀。或住一來果已；能進求不還果證。名不還向。
顯揚三卷十一頁云：六、不還果。或先離欲，正性離生，然後證得。或一來果，盡斷欲界餘煩惱故得。
二解 如四沙門果中說。
三解 品類足論七卷四頁云：不還果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為不還果云何？謂證不還果所有學法，已正當得。無為不還果云何？謂證不還果所有結斷，已正當得。是名不還果。
四解 法蘊足論二卷十四頁云：不還果者：謂現法中，於五順下分結，已永斷遍知。謂有身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚。彼住此斷中，未能進求阿羅漢果證；名不還果。又云：云何不還果？謂不還果、略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為不還果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法及彼種類諸有學法，是名有為不還果。所言無為不還果者：謂於此中五順下分結永斷，及彼種類結法永斷。即是九十二諸隨眠永斷及彼種類結法永斷。是名無為不還果。
集論五卷十三頁云：何等不圓滿故？謂諸有學，或預流果攝、或一來果攝、或不還果攝等所有滅。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十二因緣
又名十二有支，或十二緣起，是說明有情生死流轉的過程。十二因緣是無明（貪瞋痴等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造業、受生等一切因果，周而復始，至於無窮。茲列表說明如下：
┌１ 無明 （貪瞋痴等煩惱）─────（惑）
┌過去二因─┤
│ └２ 行 （造作諸業）───────（業）
│ ┌３ 識 （業識投胎）───────（苦）
│ │４ 名色 （但有胎形六根未具）───（苦）
│現在五果─┤５ 六入 （長成眼等六根人形）───（苦）
十二因緣 │ │６ 觸 （出胎與外境接觸）────（苦）
與 ─┤ └７ 受 （與外境接觸生苦樂感受）─（苦）
三世因果 │ ┌８ 愛 （對境生愛欲）──────（惑）
│現在三因─┤９ 取 （追求造作）───────（惑）
│ └１０ 有 （成業因能招未來果報）──（業）
└未來二果─┌１１ 生 （再受未來五蘊身）────（苦）
└１２ 老死 （未來之身又漸老而死）──（苦）
小乘四果中之第二果，即一來果。
┌五停心觀┐
│別相念處├───三 賢┐
│總相念處┘ ├─七方便┐
│暖─────┐ │ │
聲 │頂 ├─四善根┘ │
─┤忍 │ ├─三生乃至六十劫──修四聖諦
聞 │世第一法──┘ │
│預流果 ┐ │
│一來果 ├四果─────────┘
│不還果 │
└阿羅漢果┘
又叫做一來果，即聲聞乘四果中之第二果。
ㄧˋ, [動]
1.逃亡、逃跑。《說文解字．兔部》：「逸，失也，兔謾訑善逃也。」《左傳．桓公八年》：「隨師敗績，隨侯逸。」《北史．卷六．齊高祖神武帝本紀》：「見一赤兔，每搏輒逸。」
2.奔跑。《國語．晉語五》：「馬逸不能止，三軍從之。」三國吳．韋昭．注：「逸，奔也。」
3.散失。《書經．胤征》：「天吏逸德，烈于猛火。」
4.釋放。《左傳．成公十六年》：「明日復戰，乃逸楚囚。」
[形]
1.放蕩的。《戰國策．楚策四》：「專淫逸侈靡，不顧國政，郢都必危矣。」
2.隱逸的。如：「逸老」。《漢書．卷一○．成帝紀》：「故官無廢事，下無逸民。」
3.超群的、超絕的。如：「逸才」。《老殘遊記．第一○回》：「六七八段，間以曼衍，愈轉愈清，其調愈逸。」
4.快速的。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「故英人乘斯時也，猶逸禽之赴深林。」
5.舒適、安樂。《詩經．小雅．十月之交》：「民莫不逸，我獨不敢休。」
[名]
1.隱士。《北史．卷三一．高允傳》：「帝乃虛求，搜賢採逸，巖隱投竿，異人並出。 」唐．李白〈夜泊黃山聞殷十四吳吟〉：「朝來果是滄洲逸，酤酒提盤飯霜栗。」
2.過失。《書經．盤庚上》：「予亦拙謀，作乃逸。」漢．孔安國．傳：「逸，過也。」
ㄅㄨˋ ㄎㄜˇ ㄙ ㄧˋ, 1.在直觀中才能證悟的真理或境界。《大方廣佛華嚴經．卷六○》：「種種臺榭，不可思議，皆於岸上，次第行列。」
2.無法想像，難以理解。含有神祕奧妙，出乎常情之意。《老殘遊記．第三回》：「此人名震一時，恐將來果報也在不可思議之列！」
ㄆㄣˊ ㄔㄥˊ ㄍㄨㄚ
人名。名括，複姓盆成，戰國時人。孟子聽說盆成括到齊國作官，認為他雖小有才能，卻不知修身立德的道理，所以是自尋死路。後來果然被殺。見《孟子．盡心下》。也作「盤成括」。
ㄉㄧˋ ㄨㄟˋ, 1.人或團體在社會關係中所處的位置。《南齊書．卷二二．豫章文獻王傳》：「自以地位隆重，深懷退素，北宅舊有園田之美，乃盛脩理之。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「後來果然中了孝廉，只做到一個知州地位。」
2.地步、處境。《紅樓夢．第三四回》：「我的娘！怎麼下這般的狠手！你但凡聽我一句話，也不得到這步地位。」
ㄋㄧㄡˊ ㄐㄧㄠˇ ㄓ ㄍㄜ
春秋時衛人甯戚欲求見齊桓公，因貧窮無資，遂替商旅駕車，終於到達齊國。夜晚露宿於城郭門外，值桓公往郊外迎客，夜開城門。甯戚正在車下餵牛，見狀，便扣擊牛角高歌。桓公聽見以為不凡，便載他回去，後來果受重用。典出《呂氏春秋．離俗覽．舉難》。
ㄐㄧㄥ ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧˋ ㄇㄧㄣˊ
治理國家，救助人民。如：「他一向有經國濟民的志願，後來果然如願步入政壇。」
ㄐㄩㄝˊ ㄉㄧㄥˋ, 1.對事情做判斷與主張。《史記．卷三．殷本紀》：「帝武丁即位，思復興殷，而未得其佐。三年不言，政事決定於冢宰。」《漢書．卷七四．丙吉傳》：「令天下昭然知之，然後決定大策。」
2.一定。《朱子語類．卷一三一．中興至今日人物上》：「若欲與湯進之同做，決定做不成，後來果如此。」宋．陸游〈一百五日行〉：「眼中青山身後塚，此事決定君何疑。」
3.堅決的意志。如：「他有了更好的工作機會，決定離開，看來是留不住了。」
4.對事情做出結論。如：「重要的提案，在今天的會議上必須有個決定。」
ㄒㄧˇ ㄅㄧㄥ
周武王征商遇雨，以為是老天為其洗刷兵器的好兆頭，後來果然滅了商紂。見漢．劉向《說苑．卷一三．權謀》。後遂以此比喻軍隊之出征。南朝梁．簡文帝〈隴西行〉三首之二：「洗兵逢驟雨，送陣出黃雲。」唐．戴叔倫〈奉天酬別鄭諫議雲逵盧拾遺景亮見別之作〉詩：「洗兵救衛郡，誘敵討幽都。」亦比喻戰勝後息兵。《文選．左思．魏都賦》：「洗兵海島，刷馬江洲。」唐．劉長卿〈平蕃曲〉三首之一：「吹角報蕃營，迴軍欲洗兵。」
ㄓㄨㄥ ㄐㄩㄣ ㄑㄧㄥˇ ㄧㄥ
漢代終軍出使南越，向朝廷自請，只要一根長繩即能縛南越王到漢宮闕下，後來果然說服南越王歸漢的故事。見《漢書．卷六四下．終軍傳》。後比喻立下降服強敵、建功報國的大志。
ㄙˋ ㄍㄨㄛˇ
佛教修行者入聖道的四種果位。即須陀洹果（預流果）、斯陀含果（一來果）、阿那含果（不還果）、阿羅漢果四者。《中論．卷四》：「如見苦不然，斷集及證滅，修道及四果，是亦皆不然。」
ㄙㄢ ㄕˋ ㄧㄣ ㄍㄨㄛˇ
佛教解釋眾生為何有形像、生活環境之種種差別的學說。謂由於過去世的行為，決定現在的狀況，而現在世的行為決定了未來世的處境。現在的果報，是過去因所造成，而現在所作的一切，又成為未來果報的因。如此不斷的行為造作，構成眾生輪迴的現象。唐．實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經．卷一六》：「三世因果名為處，我第自性為非處。」《四明尊者教行錄．卷一》：「三世因果，輪轉不息。」
ㄠˊ ˙ㄌㄧ ㄉㄨㄛˊ ㄗㄨㄣ
在考試或競賽中獲得第一名。如：「當初他誇下海口，必得第一，後來果然鰲裡奪尊，不負眾望。」
ㄨㄤˇ ㄊㄨˊ ㄒㄧˇ ㄒㄧㄣ
有一客人看見主人家直灶旁有一堆木柴，勸告主人將煙囪改建成彎的，並將木柴搬走，以免發生火災。主人不聽其勸告，後來果然失火。見漢．劉向《說苑．卷一三．權謀》。後比喻未雨綢繆，防患於未然。《宋書．卷七九．文五王傳．桂陽王休範傳》：「桂蠹必除，人邪必剪，枉突徙薪，何勞多力。」也作「曲突徙薪」。