（術語）五停心觀中第二為慈悲觀，是使多瞋之眾生修慈悲而對治瞋毒也。而行之之境分為七種，以三樂與之。是曰七周行慈。周者周徧，於怨親周徧平等也，又周徧而行之也。七境者，一、上品之親，二、中品之親，三、下品之親，四、中人非冤親，五、下品之冤，六、中品之冤，七、上品之冤也。三樂者，上樂中樂下樂也。如是之境分七種。向其境運與樂之念也，其中向上親與上樂最易故以為最初。
（名數）一五停心，二別相念住，三總相念住，四煖法，五頂法，六忍法，七世第一法。即通三賢與四善根（後之四）而為七賢。見玄義四下。
（名數）又曰七方便位。亦曰七加行位。小乘見道以前之修行位也。總稱見道以前為賢位，見道以後為聖位。賢位中有七位：一、五停心觀，二、別相念住，三、總相念住，謂之三賢位，四、煗法，五、頂法，六、忍法，七、世第一法，謂之四善根。此中有通別二名，通者，皆稱為七賢，皆稱為加行位。別者前三位為三賢。後四位為四善根，或四加行位。今則對於後之七聖位，而總稱七位為七賢位。見四善根條。
又有大乘之七賢。仁王經天台疏上曰：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
（名數）小乘五停心觀，別相念住，總相念住之位，謂之三賢。見七十五法名目。又大乘十住十行十迴向之位，謂之三賢。見大藏法數十。
（名數）謂大乘十住十行十回向之菩薩也。仁王護國經疏曰：「十住十行十回向諸位菩薩，皆稱賢者，此就別教而論，蓋諸位菩薩但斷見思惑盡，尚有無明惑在，未入聖位，故名賢。」
（術語）五停心觀之一。為治貪心，觀身之不淨也。此中有二：一者觀自身之不淨，二者觀他身之不淨。觀自身不淨，有九相：一死想，二脹想，三青瘀想，四膿爛想，五壞想，六血塗想，七蟲噉想，八骨鎖想，九分散想。智度論中加燒想，而缺死想（見九想條）。觀他身不淨有五不淨：一種子不淨，是身以過去之結業為種，現以父母之精血為種。二住處不淨，在母胎不淨之處。三自相不淨，是身具有九孔，常流出唾涕大小便等不淨。四自體不淨，由三十六種之不淨物所合成。五終竟不淨，此身死竟，埋則成土，蟲噉成糞，火燒則為灰，究竟推求，無一淨相。出於智度論十九，俱舍論二十二，大乘義章十二。
（術語）五停心觀與四念處也。法華玄義三曰：「五停四念者，有定故言停，有慧故言觀，觀能翻邪，定能制亂。」
（術語）謂小乘七方便中之五停心觀也。有五門禪經要用法一卷。
又維摩經弟子品中迦旃延章說之無常苦空，無我寂滅之五義是也。維摩以之為諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，為圓教之五門禪。釋籤四之一曰：「言五門禪者，如淨名迦旃延章五門是也，取結成雙非以顯中道為圓五門。」
（術語）五停心觀也。
（名數）此四念處觀有二種：一云別相念處，二云總相念處。別相念處者，如上分所觀之境為身受心法之四者，追順而別別觀之也。但於第四法念處，有雜緣不雜緣之二者，不雜緣法念處，唯觀法之一境，雜緣法念處，於身等四境或合觀身受之二者，乃至四境皆總觀之。蓋法之名，汎通於前三者也。總相念處者，於雜緣法念處之法後念，不分身受等之四者，總合之而觀諸有為法為無常。觀諸有漏法為苦，觀一切法為空為無我，故名總相念處。別相與總相之相違，在於前境之分與不分。又，能觀之行相，別相為不淨，苦，無常，無我之四者。總相為無常，苦，空，無我之四者。小乘七加行位中，此別相觀之位名第二之加行別相念處，此總相觀之位，名第三之加行總相念處位，於此加第一之加行五停心觀，稱為三賢位。
（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。
（術語）舊曰四念處，新云四念住。小乘行人於五停心觀之後修四念處觀也。依五停心以止行人之亂心，是為奢摩他，依四念處以發行人之觀慧，是為毘婆舍那。一身念處，觀身為不淨也。身為父母所生之肉身，身之內外，污穢充滿，無些淨處，故觀身為不淨。二受命處，觀受為苦也，受為苦樂之感，樂從苦之因緣而生，又生苦樂，世間無實樂，故觀受為苦。三心念處，觀心為無常也，心為眼等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀無為常。四法念處，觀法為無我也，法為除上三者所餘之一切，法無自主自在之性，故觀為無我。是就苦之一諦而修四念處也。吾人苦諦之依身，有此身受心法四義，故就身受心法，而觀不淨苦無常無我，次第破常樂我淨之四種顛倒。故僅有四者而不增不減也。此四念處以慧為體，慧之力能使念身受心法所觀之處，故名念處，又慧之力能使念住於所觀之處，故名念住。俱舍論二十三曰：「依已修成滿勝奢摩他，為毘鉢舍那修四念住。」法華玄義三曰：「念處是觀苦諦上四智，治於四倒。四倒不起，由此四觀。」
（術語）五停心觀之一。惡業障多者，一心觀佛之相好而治之也。
（術語）五停心觀之一。
（雜語）五停心觀之一。數出入之息，停止心想散亂之觀法。梵名，阿那波那。見阿那波那條。
（術語）數息門之略。即數息觀也。圓覺經曰：「若諸眾生，修禪那，先取數門，心中了知生住異滅分齊頭數。」見五停心觀條。
(一)聲聞入見道以前之七位。又稱七方便位、七賢、七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。（參閱「七賢」120）
(二)天台宗涉於諸教立有二種。(一)依藥草喻品三草二木之意而立者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘及藏教、通教、別教之菩薩乘。(二)依斷見、思二惑而立者，謂藏教之聲聞、緣覺，通教之聲聞、緣覺、菩薩，與別教、圓教之菩薩。 p93
指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。 p98
指修善根以制伏煩惱，使心調和之三種修行階位。可分小乘之五停心、別相念住、總相念住和大乘之十住、十行、十回向三位。(一)小乘三賢位，又作外凡位。即修有漏善根（即順解脫分）之階位。(1)五停心觀位，以五停心觀，抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心之五種階位。(2)別相念住位，一面觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。(3)總相念住位，即總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相之位。以上三位與四善根位（內凡位）合稱七方便位，乃入見道之準備修行階位。又五停心觀位成就奢摩他（止），其他二位成就毘舍那（觀）。
(二)大乘三賢位，又作三十心。指十地以前之菩薩，其階位有三階十心之別。(1)十住，會理之心，安住不動，稱為住。十住即發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。(2)十行，行此行，則能進趣於果，稱為行。十行即歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行。(3)十回向，回因向果，稱為回向。十回向即救諸眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切平等善根回向、等隨順一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向。除菩薩瓔珞本業經以十住、十行、十回向為三賢外，另有仁王般若波羅蜜經之十信習種性、十止性種性、十堅心道種性，梵網經卷上之十發趣、十長養、十金剛等。又相對於十信之稱為外凡，此大乘三賢稱為內凡。〔四教義卷五、菩薩瓔珞本業經疏卷下、華嚴經探玄記卷五、華嚴五教章卷三〕（參閱「五十二位」1044、「五停心觀」1144、「四念住」1708、「菩薩階位」5221） p679
污穢、鄙陋、醜惡、過罪等之總稱。五停心觀中，有觀自身、他身不淨之觀法，稱為不淨觀。（參閱「七種不淨」114） p991
梵語 a-śubhā-smrti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：
(一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。
(二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、[足*骨]骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、[足*骨]骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。
(三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。
(四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。
同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。
上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。
蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150） p992
(一)即維摩經弟子品中迦旃延章所說之無常、苦、空、無我、寂滅之五義。維摩以諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，而為圓教之五門禪。〔法華玄義釋籤卷四之一〕
(二)小乘七方便中所說之五停心觀。指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。五門禪經要用法中以念佛觀取代界分別觀，稱為五門禪。念佛觀即全心全意觀想佛陀如來，對治昏沈暗塞、惡念思惟、境界逼迫等三障。（參閱「五停心觀」1144） p1117
修五停心觀之階位。為七方便之第一位。於此階位修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等觀，調和多貪、多散等心，次第進入聖位。小乘認為自五停心位經過別相念住位而達總相念住位，此三位總稱為三賢。（參閱「五停心觀」1144） p1144
指五停心觀與四念處（住）。五停心觀，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。四念處，即身念處、受念處、心念處、法念處。法華玄義卷三（大三三‧七○七下）：「五停四念者，有定，故言停；有慧，故言觀。觀能翻邪，定能制亂。」（參閱「五停心觀」1144、「四念住」1708） p1145
據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。
(二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。
(三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。
(四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419） p1743
為五停心觀之一。又作緣起觀、觀緣觀。謂觀順逆之十二因緣，認識三世因果相續，以對治愚癡之障，而悟生死流轉之理。（參閱「五停心觀」1144） p2304
梵語 buddhānusmrti。於五門禪經要用法一書中，念佛觀，乃與不淨觀、慈悲觀、緣起觀、數息觀等四觀合稱五門禪。凡具惡業障如昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等，需勤念應身佛、報身佛、法身佛，以一一對治之，稱為念佛觀。（參閱「五停心觀」1144） p3214
又作界分別觀。為五停心觀之一。謂觀想身由地、水、火、風、空、識等六界所假合，以捨去我執之觀法。〔成實論卷十二滅法心品〕（參閱「五停心觀」1144） p5088
梵語 ānāpāna-smrti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心於一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。梵語 āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。亦即先入息、後出息之調息（呼吸）法。然亦有主張「先出息、後入息」之方式，而意譯為「念出入息」者。又若將數息觀細分，則有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行修習等五類。〔雜阿含經卷二十九、修行道地經卷五、大安般守意經卷下、俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷二十七〕 p6090
五停心觀之一。又稱因緣觀、緣性緣起觀、觀緣觀。即觀十二緣起之連環相續，係用以對治眾生愚癡煩惱之觀法。（參閱「五停心觀」1144） p6131
觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。
諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。
又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upeksā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘舍那，然中道觀則有不同之義。
又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕 p6960
觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。
諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。
又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upeksā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘舍那，然中道觀則有不同之義。
又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕 p6960
小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
此七種修行階位之內容，略如下列︰
(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。
三賢與十聖的併稱，為大乘佛教之菩薩修行階位。
(一)三賢︰賢謂賢善調和，即指修善根而制伏煩惱，使心調和的三種修行階位。大小乘所說的三賢位有所不同。
(1)大乘三賢︰指地前的菩薩位有三階三十心之別。又稱三十心。相對於「十聖」而言。據《菩薩瓔珞本業經》卷上所述，三賢的菩薩制伏三界煩惱、粗業道、粗相續果，亦不起粗。該經又云（大正24‧1016a）︰「修三賢法入聖人位。」
關於三賢三十心的名稱，有多種說法。《菩薩瓔珞本業經》以十位、十行、十迴向為三賢；《仁王般若波羅蜜經》以十信十種性、十止性種性、十堅心道種性為三賢；《梵網經》卷上則以十發趣、十長養、十金剛為三賢。以上諸說雖有不同，但一般係依《瓔珞經》及華嚴之說，以十住十行十迴向三十心為三賢。而相對於外凡，則稱三賢為內凡。天台宗談四教中之別教時，認為十信位伏界內之見思惑，十住位斷界內之見思惑及界外上品之塵沙惑，十行位斷中品之塵沙惑，十迴向位則斷下品之塵沙惑，並伏無明。
(2)小乘三賢︰指植育順解脫分之善根（即修有漏善根）三位，即五停心觀、別相念住、總相念住三位。此是七方便中的前三位；相對於四善根稱為內凡，此三位則稱外凡，又總此七位而稱七賢。(1)五停心觀，謂相應修定者不同的根機，依五種禪定方便統一精神。(2)別相念住，指個別觀察身、受、心、法等四念住。(3)總相念住，即總觀四念住。
綜言之，大小乘皆認為三賢乃指修行者中的凡夫位，是十聖等聖者位以前的階位。
(二)十聖︰指十地位的聖者。十地菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。「三賢」之對稱。《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧788b）︰「見道已前調心離惡，名之為賢；見諦已上會正名聖。故仁王中，地前并名為三賢，地上菩薩說為十聖。」
此外，對此三賢十聖，《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉謂（大正8‧827b）︰「三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡原。（中略）三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」《仁王般若經合疏》卷中謂，三賢十聖是因位，故名忍中行；佛居果地，窮原盡理，故名能盡原；三賢即地前三十心，十聖即十地菩薩。
〔參考資料〕 (一)《四教義》卷五；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《華嚴探玄記》卷五；《四念處》卷一；《天台四教儀集註》卷中。(二)《法華經玄義》卷五（上）；吉藏《仁王般若經疏》卷中。
禪經之一。內容敘述修持數息觀的方法及相關的佛教義理。二卷。後漢‧安世高譯。又稱《佛說大安般守意經》、《安般守意經》、《大安般經》，或單稱《安般經》。收在《大正藏》第十五冊。
卷首置「佛在越祇國舍羈瘦國，亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日」之文，次解安般守意之名義，其後依次詳釋數息、相隨、止、觀、還、淨，以及四諦十黠中的前六事（即六妙門）、三十七道品等。
安般者，安那般那（ānāpāna）之略稱。安那（ānā）為入息（吸），般那（pāna）為出息（呼），安般即五停心觀中的數息觀。本經內容與《修行道地經》卷五〈數息品〉及《大毗婆沙論》卷二十六所載之數息觀類似，經題雖題為「經」，然其形式體裁則屬於「論」。
〔參考資料〕 鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷第二章。
指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。
(一)僧侶在用餐時所應起的五種觀想︰即所謂的「食存五觀」。《四分律行事鈔》卷中之三〈隨戒釋相篇〉云（大正40‧84a）︰「食須觀門五別︰(一)計功多少，量彼來處。(二)自忖己德行，全缺多減。(三)防心顯過，不過三毒。(四)正事良藥，取濟形苦。(五)為成道業，世報非意。」茲依同書卷下之二〈對施興治篇〉引用《智度論》、《毗尼母論》等所載，略釋如次︰
(1)計功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如墾植、耕除、收穫、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又計一鉢之食，觀想作夫之汗多食少，若有貪心，則墮地獄。
(2)自忖己身德行，若不坐禪誦經，不營佛法僧事，而受他人信施，則墮惡趣，知之而布施者亦墮之，故須忖量己身德行是否可獲供養。
(3)防心顯過等，即食分上、中、下；上食起貪，下食起嫌瞋，中食生癡捨。貪重則墮地獄，嫌瞋則生餓鬼不得食，癡捨則墮畜生，故須先觀食，離此過，方能生三善根。
(4)正事良藥等，即做良藥之想，觀想治飢渴如除故病，及減約飲食如不生新病。
(5)為成道業等，即觀想藉由食物使食久住，藉由壽命的相續而成慧命，修三學以伏滅煩惱。
又，以此五觀故，齋堂又稱五觀堂。
(二)《法華經》〈觀世音普門品〉所舉的觀音五觀︰即(1)真觀︰謂觀真實之理而斷見思惑之空觀。(2)清淨觀︰謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(3)廣大智慧觀︰謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(4)悲觀︰謂以此上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(5)慈觀︰謂以前三觀觀察眾生，而給予眾生以福樂。
(三)因五眼所見對象之不同所產生的五觀︰即(1)肉眼︰見色（客觀界）之粗雜相。(2)天眼︰見色之因果微細相。(3)慧眼︰見物心之粗雜相、微細相及空之道理。(4)法眼︰見物心之因果粗雜相、微細相及諸法假相。(5)佛眼︰見前四眼所見及中道佛性之理。
(四)指五停心觀︰即不淨觀、慈心觀、緣起觀、安般念觀、界分別觀。
〔參考資料〕 (一)《釋氏要覽》卷上〈中食〉；《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範條〉；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。(二)《華嚴孔目章》卷二。
修行過程中之一階位。為見道以前的階位之一。係「外凡」之對稱。「凡」為聖之對稱，指修行佛道而未證見正理者，亦即對正理發相似之智解者，稱作內凡。反之，未發相似之智解者，則稱外凡。
由於大小乘在修行上之階位並不全同，故其對內、外凡的判定也有差別。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。如《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧792b）︰「一者外凡，五停心觀總別念處，事中安心未觀諦理，名之為外，具足死凡鄙之法，故名為凡。二者內凡，煖等四心，學觀諦理得聖人性，故名為內，凡法未捨，故稱為凡。」《成實論》卷十五云（大正32‧362a）︰「若不得達分善根，名外凡夫，得名為內，是內凡夫亦名聖人，亦名凡夫，因外凡夫故名聖人，因見諦道故名凡夫。」
大乘則以初地以上為聖者，十住、十行、十迴向等三十位為內凡；十信位為外凡。《大乘義章》卷十七（末）云（大正44‧810b）
「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外，六道分段凡身未捨，故名為凡（中略）。言內凡者，種性以上漸息緣故內求真性，故名為內，六道分段雖分斷離未有盡處，凡夫身未盡，故亦名凡。」
天台家所立藏通別圓四教之中，其內外凡之分位，亦有不同，依《天台四教儀》說，藏教以三賢位為外凡，四善根為內凡，與小乘之說相同。通教則以十地中之第一乾慧地為外凡，以第二性地為內凡。別教以五十二位中之十信為外凡，十住、十行、十迴向為內凡。圓教以八位之第一五品弟子位為外凡，十信位為內凡。
若就六即之位次而言，五品弟子位相當於觀行即，十信位相當於相似即。若與別教配對時，則五品弟子位相當於十信位，而十信位相當於十住、十行、十迴向等三十位，故內凡外凡雖都屬凡夫，然因教行有高低而有差別。
〔參考資料〕 《金剛仙論》卷一；《大乘義章》卷十八（本）；《四教義》卷二、卷四、卷五；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《天台四教儀集註》卷上、卷下。
書名。四卷。隋‧智顗說，灌頂撰。收在《大正藏》第四十六冊。本書依《涅槃經》之生門、生不生門、不生生門、不生不生門，立藏、通、別、圓四教。依此四教詳述四念處觀，依此彰顯天台教法之觀行，說明在凡位的初發心者，應進修初心凡夫位或外凡位的五停心、別相念處、總相念處之觀行，而勸勵行人致力解行。
書中每卷分列三章。一為大意，二為五停心，三為四念處。其中，大意章中各約理、教、智、斷、行、位、因、果等八義以釋四教。四念處章中各有二，首依十乘觀法以說明次第，次約性共緣三種念處以說明淺深。謂如修五停心觀、四念處觀得成就，則可獲六根清淨之境界。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
西藏佛教靜坐法用語。「毗盧」，指「毗盧遮那佛」；「七支」，指靜坐方法之七支分︰其中，身佔五支，語、意各佔一支。此即七項靜坐要點。身五支者，謂金剛跏趺坐、手等持置臍下、脊椎自然直豎兩肩平張、頸曲頷壓喉結、舌抵上顎。語一支為口吐濁氣而後禁語。意一支則係行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。依據藏傳佛教的說法，各支之作用略如下述︰
(1)跏趺坐︰{1}令下行氣易入中脈，{2}除嫉煩惱，{3}修忿怒母煖相易生，{4}不為諸障所損，⑤令地氣易入中脈。
(2)等持印置臍下︰{1}令平住氣易入中脈，{2}除瞋煩惱，{3}令火熾盛可解七萬二千脈結，{4}修忿怒母易得空樂，{5}令風氣或水氣易入中脈。
(3)、(4)脊直肩張︰{1}令遍行氣（行住坐臥一切動作）易入中脈，{2}除癡煩惱，{3}可除修氣之病，{4}不為四大風氣所損，{5}令地氣易入中脈。
(5)頷壓喉結︰{1}令上行氣（出入氣息音聲歌唱）易入中脈，{2}除貪煩惱，{3}令兩頸動脈緩行心念易停，{4}心停則妄念息、無分別慧易生，⑤令火氣易入中脈。
(6)、(7)舌抵上顎適宜瞻視︰{1}令命根氣易入中脈，{2}除慢煩惱，{3}觀想易明，{4}令風氣易入中脈。
◎附一︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第一節
靜坐法之前行
當入座前，應有準備工作，名為「前行」。西藏密宗將脈氣點三者，劃分五等級。而靜坐之目的，是將精細及具體之第三、四級脈氣點，加以淨化；故於入座之始，先將第一、二級之脈氣點加以澄清，以為前行。注意坐前之動作，必須非常用力，與入座後全不用力，剛好相反，不可不知。
(1)大哈三聲抖身︰當著座時，上身挺直、兩手拇指用力各按無名指下節，然後握拳，名金剛拳。兩拳伸直置膝蓋上；於是張口呼出哈聲，其聲愈大愈佳。當呼哈時，即與上身配合，脊骨挺豎，切忌彎曲；左右大力擺動，有如雨天之下，狗身為雨所濕透，拼力抖身去水之形態，名為抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，為大哈三聲抖身，能將第一級與第二級間脈氣點之垢障，盡量排出。每日坐前為之，能將宿業洗滌，頓覺輕快。
(2)三吐濁氣︰身既抖已，脊骨仍直，頭仰頸直，睜目直視。當俯下時，將脣撮起，隨意將身內之濁氣，長長向外吐出。吐後聽其自然，緩緩吸收，頭頸恢復原狀。如是三吐，能將第二級至第三級脈氣點之垢障，盡量排出，使身內臟腑放鬆，胸膈舒暢，此時已初步體會輕鬆愉快之滋味。
於此須特別注意者，凡是靜坐入座後，所有呼吸，均由鼻出，並須毫不用力，使細慢長之息（氣之第四級）緩緩呼出。但此前行之「大哈」及「三吐濁氣」則均係用第三級之氣，且須用力由口呼出，特為表明。
(3)九節佛風︰九節佛風為西藏密宗修持之祕訣︰觀想自身通體透明，淨如琉璃。身內有三脈管，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭。左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔。觀已閉口以左手無名指，按鼻左孔，而以右孔吸氣，觀諸佛菩薩光明、遍滿虛空；我吸氣時，即為諸佛所加被，覺此白光自右鼻孔入，待氣已吸足，隨以右無名指按右鼻孔，觀此光氣循右脈降至臍下四指總匯處，貫入左脈，循此上升至左鼻孔，凡身內一切業障、疾病、無明、煩惱，皆化為黑氣，隨之俱出，即放左無名指，使氣徐徐呼出。再如前，從右吸白光，由左出黑氣，如此三次。次以右無名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，貫入右脈，自右孔呼出黑氣，如前亦三次。次以兩鼻孔同吸白光，自左右脈入至臍下總匯處，合成為一氣，共趨中脈，上升至頂，無路可出，乃折回至臍下，仍分為二，由左右脈上升，自兩鼻孔放出黑氣，如是亦三次。
如上共行九次，故謂之「九節佛風」。以法身遍一切處，六大無礙，空有圓融，互攝互入，重重自在，故其風大加持之力，實與眾生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而將第三級至第四級間之垢障盡量排出，利益殊勝，不可勝言。
行此法時，當觀諸佛菩薩所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中諸脈之斷者得續，壅者得通，垢氣得清，濁點得淨；無始以來罪業，均被佛風掃蕩，化為黑氣，隨風而出，散於空中。
所謂佛風，指吸入之白光而言；九節者，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三。左入右出亦三。兩鼻同入白光，直至中脈，再從兩鼻呼出黑氣亦三。如是三三，是為九節。
若以科學觀點言之，所吸光為清新空氣，呼出為惡濁碳氣，如是交替呼吸，促進新陳代謝，得益亦多。
◎附二︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第二～第四節
調身
(1)跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是雙腳盤起。又分為雙跏趺與單跏趺兩種。
甲、雙跏趺︰雙跏趺坐，是將左腳小腿，置右股上，使左腳蹠與右股略齊，再將右腳小腿牽上，置左股上，於是兩蹠向上，兩腳交叉，如三角形。其優點為兩膝蓋定能緊貼坐墊上，坐勢自然端正，不會向前後左右歪斜，故名之為「金剛跏趺坐」，如是效績甚多︰
{1}減短血脈通路，加速血液運行。以血液暢通，則身體易健康，將兩足盤曲，目的是縮短距離，加強向心力。
{2}靜坐初期，身體會生微動。身體振動，非好現象，但必定會動。如果姿勢不妥，身體會因為動而傾倒，或姿勢不穩固。雙跏趺可令重心凝固，身體堅住，保持姿勢。
{3}達上下交流目的。依據物理學，環狀之循環力最佳。雙腳盤起使身呈環狀，則上下氣點能得循環，且能令下行氣攝入中脈。
{4}人身與大自然（天地間）發生聯繫之部位，最重要者為臍，其次要為湧泉穴。湧泉穴位於腳蹠間凹處是也。人不能離大自然之聯繫，故穿用密不透氣之膠鞋或皮鞋，致趾縫損傷，此為人身與大自然絕緣之故。同樣之理，修理電器工人，如穿用木屐膠鞋，不致有觸電之顧慮，以絕緣故；否則穿用導電體之鞋，則反是。由此類推，雙單跏趺之坐，目的在使兩湧泉穴絕緣，免使已經淨化之氣點、精華，緣此流失。道家更用氈球或腳踭，抵塞海底穴，亦此理也。故習靜坐者，如端坐椅中，兩腳垂直以踏地上，甚為不宜。
乙、單跏趺︰單跏趺是將左腳小腿置右股上，右腳置左股下便是。其缺點是左腳膝蓋不能緊貼坐墊；久坐，身體會向左邊歪斜，雖稍事改正而無妨，但以之較雙跏趺坐則較遜。以初期雙腳不易盤屈，可先用單跏趺，腳部如仍未能全部安放平穩，可用軟墊，將空隙處墊實，務求坐得安穩。其能使上下氣點能得循環，及能令下行氣攝入中脈，則與雙跏趺同之也。
跏趺坐還能使人產生一種不可捉摸之植根於大地之感覺。最大好處，是交叉髓與兩膝平貼席上，底盤廣大而堅實，可以四平八穩，安然而坐。如此身體不動，便不會有任何身內之活動而激起思潮；心意亦更容易平伏安寧。
(2)手等持置臍下︰安坐後，將兩手放鬆垂下，左右手掌相疊，應將掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可隨意，不必執著。掌叠而後順自然之姿勢，放於肚臍之下，微微放於腿上，或順自然，倚托於小腹外邊亦可。其要點必須將兩拇指尖微微接觸，觸後略向掌心內收。以兩指筆直，自覺有一股內勁自然發出，互相接觸為標準。必須自然，萬勿作意。兩拇指尖輕輕相抵，於心理產生一種平衡與寧靜，且能令平住氣攝入中脈。如是兩指尖微觸，並使兩手臂呈環狀，其功效是使左右動力交流，左右氣點能得循環，作輕安之前導，若用力頂觸，將會使身體緊張，而生相反不良之效果。
(3)脊直︰須將背脊骨調整筆直，不可駝背彎腰，前俯後仰；但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是將兩肩一字平外，而向前張開，則每一脊椎骨，自然重疊筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。若背脊彎曲，會使心情弛緩，頭腦失去活力與清明，妄念紛飛。脊骨挺直則能集中心力，減少妄念，加速得定。妄念祛除後，脊骨會不挺而自挺，毌須故意著力。以此之故，能令遍行氣攝入中脈。脊骨上達頭部，下至尾閭，為支持全身骨骼、神經系統，主要五臟器官之主幹。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是運行精神靈力所經。脊直使精力易於進行而暢通。故跏趺坐於墊上，使脊骨直，以致血氣運行靈活。但脊直後甚易挺胸而呈緊張，姿勢便不佳，故不必太將胸部挺起。
(4)頭微俯，頷壓喉結︰頭微俯者，即將頭部向前微俯，目的在令脊直，因脊在頸項部份，其生理略向後彎曲，若將頭部向前微俯，則此一彎曲亦呈直線。頷壓喉結者，即將下顎向下，微將喉結壓著，此為順著頭微俯之姿勢，以令脊直，並壓伏靜坐中之妄念，能令上行氣攝入中脈。
(5)舌抵上齶，適宜視量︰舌抵上齶者，為閉口，不可張開，並將上下兩脣吻合閉攏，牙齒密扣，舌尖自然微抵上齶與上牙齦，久之舌尖當會自動捲折則更佳。如是津液自生，俟津液多時，可緩緩分小口咽下。道家對此非常重視，有「玉液還丹」及「煉津成精」之稱。以上四支，主要在調攝身之粗脈。舌抵上齶，主要是調攝細脈，且使前後氣點能得循環。舌部有許多微細神經，十分敏感，所以舌抵上齶時，不可用力，否則反應劇烈，易生毛病。如果適當運用，久坐不會脣乾舌燥。
適宜視量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影響情緒之器官。如果控制得宜，對靜坐有大裨益。雙目不外乎開、閤及垂簾三種。可由自己選擇。例如︰容易打瞌睡者，不能用閤眼；開眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂簾。此一姿勢，雖無硬性規定，但亦要留意，看自己採用何者為宜，而適量選用之，能令命根氣攝入中脈。五種業氣入中脈故，即成無分別智。
(6)姿勢嚴謹︰上例五支，均是身之姿勢，務須非常嚴謹，纔得效績，否則易生過患。《祝拔宗大手印》有云︰「身傾右，雖覺受明相，不久即失，反生瞋恚。傾左，雖覺受樂相，不久即失，反生貪欲。前俯，雖覺受心不散亂，不久即失，反生癡愚，且與人交往，易生疑嫉，心不歡喜，並有妨於命根氣。以此氣通心，前俯則脊椎曲，能令氣不舒暢故；後仰雖覺受空相，易落頑空，反增驕慢，且使念念遷流，必難得定。」此雖指資格深厚者言之，但就初業者而言，脊骨不直，頭俯太過，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵顎過於用力，易致喉痛。此皆歷年經驗所得，略舉一二，祈留意及之。
(7)放鬆︰姿勢依照規格，檢查嚴謹而後，即須加以放鬆。古人所謂「全身要柔，有似嬰兒」，是說四肢百骸、關節肌肉，均需柔軟有如嬰兒。亦即是將全身筋骨皮肉，全部放鬆，不可帶一點硬性，及使用一絲之氣力。務須善為運用，此非矛盾之動作也。
調息
人之呼吸，以短而淺，不能盡肺部脹縮之力量，故不能盡量吸入氧氣，呼出碳酸氣，以致血液不清，易致疾病。調息之法，約分為五︰①呼吸氣息之出入，應極輕極細，以自己兩耳亦聽不見為佳。②氣息應逐漸加長，使能達至小腹，純任自然，不可用力。耐心練習，自然達到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有橫膈膜在焉。初習呼吸者，以未能通過橫膈膜之故，常覺胸中氣悶。推動之法，是在吸氣時，從鼻中徐徐吸取新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌運動，因而靈活。於是遂覺胸部空鬆，毫不氣悶矣。④腹中之大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留。如呼吸之氣，漸漸深而長，達到小腹，腹部遂有彈力，能將滯留在腹腔內之血逼出，達於四肢。⑤呼吸必須用鼻出入，不可用口，以鼻為專司呼吸之器官。緣鼻孔有毛，可以阻止灰塵與微生物，進入呼吸道。如呼吸時，將口張開，一則侵奪鼻孔之功用，二則灰塵及微生物，容易入口，發生疾病。故不論靜坐與否，均以閉口為是。
(1)禁語︰人之呼吸，最細為息，較粗為氣、為喘、為風；再粗則發為音，成為單字，即最原始之「阿」字及「媽」字；再粗而為複音，即成為雙字；再粗而成為語。故呼吸而至為語，其粗可知。靜坐以調息為主，必須禁語；否則氣動至極，安能得定。西藏密宗，雖重視誦咒，但在誦咒當中，仍不作為靜坐之時限也。
(2)辨息相︰調整呼吸，由細、由慢、而長，有如春蠶吐絲，吐納連續，無有窮盡。古人所謂「呼吸要柔，綿綿不斷」是也。天台宗智顗大師《摩訶止觀》有云︰「息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰喘，守之則結；出入不盡曰氣，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。」依西藏密宗所說業氣，每日為二萬一千六百息。如此息相之不可不辨也。
(3)肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而實在是從肺部之自然脹縮以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。
(4)臍呼吸︰有稱之為「深呼吸」。以呼吸之深長，能通過橫膈膜，能將大小腸及腹腔內積留之血逼出，而達於四肢，故其效用極大，此深長之呼吸，直達臍下，故稱臍呼吸。
(5)湧泉呼吸︰靜坐至久，已得初步輕安，是時氣息細微，已不覺鼻之呼吸，亦不覺肺之呼吸，甚至臍部亦不有微微之跳動，則臍之呼吸亦不復覺。再進一步，祇覺兩腳蹠中央，略為凹處，此湧泉穴作細微之跳動，名湧泉呼吸。為由淺入深之活動狀態，初業者未易領略，資深者纔能加以體驗；且全部出於自動，不須著意，否則反生毛病。
(6)毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察覺。當運動之後，稍事休息時，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有氣外呼，汗水何能排出。靜坐時，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油塗擦皮膚，以減少毛孔呼吸，其身因此發出酥味。如果不是全日修習靜坐，不必用此方法封密毛孔。釋尊在雪山修行，曾用觀想以封閉毛孔，此則非我等所可企及矣。
(7)數息︰靜坐到相當純熟，而妄念仍覺繁多，何以止之﹖莫如數息。其法是兩眼輕輕閉合，而用數息方法。一呼一吸，名為「一息」。從一數到十，周而復始，使精神自然集中，是為「心息相依」，並須「守生法宮」也。禪門數息之訣︰{1}學數出息，不急不脹，身則輕利，易入三昧。{2}學數入息，隨息內斂。{3}學出入無在，但取所便。又不許出入俱數，恐生病故。
調心
初學靜坐者，常說未習靜坐時，妄念還少，入座而後妄念反多，不知何故﹖此實誤會。須知人之妄念，隨時均有；平時因與外境接觸，致注意力分散，故不覺多。習靜坐後，精神向內集中，便覺妄念忽起忽滅，不可捉摸。斯為初步之自覺，從此入手，返觀自心，妄念如何生起，久之自然減少矣。
(1)任︰《圓覺經》於處理妄念之法︰有作、止、任、滅四者。作者，是於妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是從積極言之。任者，是於妄念之生，任其自然提起；滅者，是聽其自然消滅。此二者，是從消極言之。茲遵其意，於消極積極各取其一，舉例以說明之，習靜坐者，舉一反三可也。大手印之訣要︰為「過去不思，未來不引，現在不理。」由此可見，妄念來時，聽其自生自滅，不加干涉，也不驅除。此任之法也。
(2)作︰人之妄念，恒轉如瀑流。前念剛滅，後念便生，川流不息。佛法所謂提起正念，是名為觀。若不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀等五停心觀及彌陀十六觀。若密宗之觀想更多，不能殫述。茲就世出世間較顯淺者陳述，庶易領會。雖所引述，非專指靜坐而言，而靜坐者，可從之借鏡。孟子所說︰「專心致志。」莊子所說︰「用志不分，乃凝於神。」釋迦牟尼佛所說︰「繫心一處，無事不辦。」故習靜坐者，應專心致志，繫念於拙火。
如是身心統一，意志集中，情緒振奮，反應敏感而純淨，且能轉變性格與風度。於枯燥呆板、自私等陋習，轉成溫暖、隨和、慈悲。於任性與恐懼之行為，變為自約與勇氣。由此進而集中力量，以致拙火生起，氣入中脈，則成佛之階梯也。
二卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。凡三十篇，即(1)淨心誡觀法五字釋名法。(2)誡觀序宗法。(3)誡觀五停心觀法。(4)誡觀末法中校量心行法。(5)誡觀六難自慶修道法。(6)誡觀世相如夢修出世善根法。(7)誡觀破戒僧尼不修出世法。(8)誡觀外現威儀內起邪命法。(9)誡觀取相恃善誑佛法。(10)誡觀慢天懼人屏處造過法。(11)誡觀女人十惡如實厭離解脫法。(12)誡觀檀越四事從苦緣起出生法。(13)誡觀六道流轉受報無窮法。(14)誡觀八風力大智者不動法。(15)誡觀身心相苦惱過患法（以上為上卷）。
(16)誡觀詐善揚名口清心濁法。(17)誡觀眾生各著依正二報法。(18)誡觀煩惱結使法。(19)誡觀十八界假緣生法。(20)誡觀修習安那般那假相觀法。(21)誡觀善惡相資法。22誡觀六道眾生善惡因果法。(23)誡觀行者善護戒財塵賊止劫法。(24)誡觀世諦第一義諦法。(25)誡觀晚出家人心行法。(26)誡觀對發菩提心法。(27)誡觀教化眾生法。(28)誡觀佛性不一二非有無含中道不著中法。(29)誡觀智差別福田不等法。(30)誡觀內行密修囑付殷勤受持法（以上為下卷）。
此中，第一「釋名篇」在解釋題目「淨心誡觀法」，謂戒既完具定復清淨，以戒定淨令智慧淨。智既淨已，顯自身源。有此義故，名為淨心。勵己修道，離過患為誡；依止觀二門，生長一切禪支道品名觀；加行勝進住不退心，故名為法。第二「序宗篇」說欲修道者，先斷財色。第三「五停心觀法」以下至第二十五「心行法」等二十三篇，說對治諸垢煩惱業可以清淨身心，即明自利之行。第二十六「發菩提心法」以下至第二十九「福田不等法」四篇，說大乘利他之行。第三十「受持法」，謂應受持此法。又，自第二篇起至第二十九篇，各篇均附有長行偈頌。此外，卷首有宋‧元照所作之序。註釋書有宋‧允堪所撰之《發真鈔》三卷。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
五停心觀之一。又作因緣觀、觀緣觀、緣性緣起觀。即觀十二緣起之連環相續，而悟生死流轉之理，乃對治眾生愚癡煩惱的觀法。《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上二云（大正33‧445a）︰「勤修緣起觀能正了知十有二支，如是一切緣生諸行無不皆是本無今有，生已散滅，是故前後皆是無常，皆是生老病死法故，其性是苦不自有故，中間十支不可得，故性空無我，是名尋思緣起相觀，能離愚癡故。」
即小乘的三賢四善根。三賢是五停心觀、別相念處、總相念處。四善根是暖、頂、忍、世第一法。
１．指小乘的七賢，又名七方便位，或七加行位，都是聲聞乘人在見道以前的修行位，其位是五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，前三是三賢位，後四是四善根。２．指大乘的七賢。仁王經天台疏上日：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
小乘禪、出世間禪、出世間上上禪。如五停心觀、四念處觀、八背捨、十一切處等，皆屬小乘禪；若修次第三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，是名出世間禪；若於一法，圓觀空假中三諦，即空即假即中，非一非異，是名出世間上上禪。
１．十住十行十迴向諸位菩薩，但斷見思惑，尚有塵沙無明惑在，未入十地聖位，所以只稱為三賢，或地前菩薩。２．合小乘之五停心觀、別相念處、總相念處三者，名為三賢。
五停心觀之一，即觀察自己和他人的身體皆污穢不淨，可治貪欲。
即五停心觀。
１．指小乘之暖、頂、忍、世第一法。聲聞乘行人修五停心觀及四念處觀之後，接著須修四諦觀。當無漏智火將生，心中光明啟發之時，名為暖位；進而智慧增長，達於頂點，名為頂位；再進而明四諦之理，其心堅住，決定不移，名為忍位；更進而到達有漏智的最終點，在世間有情之中，最為殊勝，名為世第一法。３．指大乘之暖、頂、忍、世第一法。以佛覺為己心，如火欲燃，名為暖；以自心成佛，如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂；印持無所取之境，順忍所無取之心識，名為忍（暖位以佛覺為己心，頂位以自心為佛境，忍位則覺於中道）；由此更進，則迷覺兩忘，中邊不立，雖未至初地見道之出世間，然已到世間的最後邊際，縱屬有漏，但在世間已是第一，名世第一。在此大乘暖、頂、忍、世第一四位之中，前二位修四尋思觀，觀所取空，後二位修四如實智，觀能所二取皆空。
五停心觀之一。見五停心觀條。
五停心觀中的數息觀。
默數呼吸的出入以停止心想散亂的觀法，為五停心觀之一。
指小乘行人修五停心觀及四念處觀已，進而專修四諦觀之位，為四善根之一。
┌五停心觀┐
│別相念處├───三 賢┐
│總相念處┘ ├─七方便┐
│暖─────┐ │ │
聲 │頂 ├─四善根┘ │
─┤忍 │ ├─三生乃至六十劫──修四聖諦
聞 │世第一法──┘ │
│預流果 ┐ │
│一來果 ├四果─────────┘
│不還果 │
└阿羅漢果┘
ㄅㄨˋ ㄐㄧㄥˋ ㄍㄨㄢ
佛教用語。五停心觀之一。用來對治貪心的修行方法。可分為觀自身不淨和觀他身不淨兩種。透過思惟人身種種的不淨，而生起厭離心，不貪著世間的快樂。