（術語）雲門之三句：一截斷眾流。二函蓋乾坤。三隨波逐浪。祖庭事苑一曰：「立此三句，自德山圓明大師始也。今皆謂雲門三句者蓋參尋之不審也，然德山即雲門之嗣，有此三句爾。」見雲門條。
（真言）藥師如來觀行儀軌法藥師如來之真言有大小二種，此其中之小咒也：「唵。呼盧呼盧。戰馱利。摩撜祇。莎訶。」諸尊真言句義鈔上曰：「句義未勘也。但元來言鈔，呼盧呼盧者，無能勝藥師義也。此不審也，追可考之。」唵之義，見唵條。
（雜語）合掌而口問安否也。但敬揖以表問安否之心亦云問訊。僧史略上曰：「如比丘相見，曲躬合掌，口曰不審者何？此三業歸仰也（曲躬合掌身也，發言不審口也，心若不生崇敬豈能動身口乎），謂之問訊。其或卑問尊則不審少病少惱起居輕利不，上慰下則不審無病惱，乞食易得，住處無惡伴，水陸無細蟲不。後人省其辭，止曰不審也。」釋氏要覽中曰：「善見論云：比丘到佛所問訊云：少病少惱安樂行否？僧祇律云：禮拜不得如啞羊，當相問訊。」
（名數）又曰四種廣說，四大教法。四分律四有「四種廣說。」第一廣說。若比丘作是語，長老我於某村某城，親從佛而受持不忘，此為法，此為毘尼，此為佛之所教，若聞彼說，不應嫌疑，亦不應呵，應審定文句而尋法律，若相違，則應語彼言，汝所說者，非佛所說，或是長老不審佛語，不可復誦，亦莫教餘人，今當棄舍，若與法相應，則應語彼言，是佛所說，應能誦習，教諸比丘等。第二廣說，彼謂於僧中上座之前聞之。第三廣說，彼謂於知法眾多之比丘所聞之。第四廣說，彼謂於知法一比丘之所聞之。餘皆與第一廣說同。十誦律名之為四種墨印。廣說者，就能說之人而名之，墨印者，就能證之教而名之。以能證之教印定之，有印之義也。十誦律曰：「若言我從佛聞乃至一比丘聞，未應毀嘆，應向三藏聖教印定。」見行事鈔上一之二。
又契經，律，阿毘曇，戒之四法，名為四廣說，增一阿含經二十曰：「今四大廣說之義，云何為四？所謂契經、律、阿毘曇、戒，是謂為四。」長阿含經三曰：「佛告諸比丘，當與汝等說四大教法。」
（儀式）遶右旋而敬禮，即右遶三匝也。法會之行道式本此。賢愚因緣經九曰：「須達遙見世尊，猶如金山。（中略）覩之心悅，不知禮法。直問世尊，不審瞿曇起居何如？世尊即時命令就座。時首陀會天遙見須達，雖見世尊，不知禮拜供養之法。化為四人，行列而來。到世尊所，接足作禮，胡起問訊，起居輕利，右遶三匝，卻坐一面。是時見其如是，乃為愕然而自念言：恭敬之法，事應如是。即起離座如彼禮敬，問訊起居，右遶三匝，卻坐一面。」法華文句二下曰：「圍繞者。佛初出世，人未知法，淨居天化為人像，到已右旋，旋已敬禮，卻坐聽法，因於天敬人以為楷。（中略）圍繞者，行旋威儀也。」
（佛名）梵名Bhiṣmagarjitasvararāja，法華經常不輕品曰：「乃往古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫有佛名威音王如來，劫名離衰，國號大成。是威音王佛壽四十萬億那由他恒河沙劫，正法住世之劫數，如一閻浮提微塵。像法住世之劫數，如四天下微塵。其佛饒益眾生，已後滅度。正法像法滅盡，後於此國土復有佛出，亦號威音王如來，如是次第有二萬億佛，皆同一號。最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘，名常不輕。」楞嚴經五曰：「跋陀婆羅，並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因。」然禪錄假此佛名示時之極遠，又指向上本分為威音佛以前。祖庭事苑五曰：「威音王佛以前，蓋明實際理地。威音已後，即佛事門中。此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱藏教之不審。」法華通義六曰：「此乃空劫初成之佛，已前無佛。故宗門稱向上曰威音那畔。」方語鈔曰：「禪錄言威音王者，謂極遠也，又指本分也。」五燈會元十九曰：「空劫威音前，則有一壺米。」
（人名）天台大師，名智顗，字德安，姓陳氏，其母夢吞白鼠而生師。卜者曰：白鼠者，龍所化也。七歲，喜往伽藍，僧口授普門品，一徧成誦。十八歲就湘州果願寺法緒出家，二十歲受具。初從慧曠學律，兼通方等諸經。陳文帝元嘉元年時，思禪師止光州大蘇山，師往頂拜。思曰：昔日靈山，同聽法華，宿緣所逐，今復來也。即示以普賢道場法，說法華四安樂行。師日夜自勵，經二七日誦經，至是真精進，是名真法供養如來，身心豁然而入定，照了法華。思歎曰：非汝不證，非我不識，所入定者，法華三昧前方便，所發功德者，初旋陀羅尼也。縱令文字師千群萬眾亦不能窮汝辯，當於說法人中最為第一。陳光大元年同法喜等二十七人初至陳都金陵，時年三十。大建元年儀同三司沈君理請居瓦官寺，講法華，乃一夏九月談經玄義。止瓦官前後八載，講大智度論，說次第禪門。陳大建七年秋九月始入天台安居佛隴。九年二月帝詔割始豐縣調以充眾費，遂創伽藍，十年五月左僕射徐陵奏於朝，賜修禪寺之號。陳少主數數遣使請師於金陵，師出，止於金陵靈超寺，講釋論及仁王般若於太極殿，後移光宅寺。金陵既敗，師往憩於廬山，隋開皇十一年晉王鎮建康（即金陵），遣使奉迎，師曰：我與晉王有宿緣，直赴之。此年十一月二十三日於總管府金城殿設千僧齋受菩薩戒，師謂王曰：大王紆遵聖戒，可名總持。王讚師曰：大師傳佛法燈，宜稱智者。十二年師至荊州，為報地恩於當陽縣玉泉山建立精舍，賜額云一音，重改玉泉。十三年夏四月於玉泉寺說法華玄義，十四年夏四月又說摩訶止觀，晉王入朝，師亦辭歸天台。十七年冬十月，晉王歸藩，遣使入山奉迎，師隨使出山，至石城，乃有疾。曰：石城是天台西門，大佛是當來靈場，處所既好，宜最後用心。右脅西向臥，專稱彌陀般若觀音，又唱法華無量壽二經，為最後聞思。弟子智朗請曰：不審師何位，此處沒，將生何處？師曰：不領吾眾，必得六根淨（十信位即相似即），為他損己，是五品位，汝何問生，吾諸師友觀音侍從，皆來迎我。誡維那曰：人命將終，聞鐘磬聲則增正念，唯長唯久，氣盡為期。言訖，跏趺唱三寶名，如入三昧，時開皇十七年十一月二十四日未時也，壽六十。見智者大師別傳，唐高僧傳十七。謐法空寶覺靈慧尊者，世稱天台大師，稱其宗為天台宗。
祥延反或作[泳-永+侃]並俗字也說文正作[盜-皿]時人不審知為與次字相濫諸儒隨意競作不同束晢作唌賈誼作[泳-永+羨]史籀大篆作[沝*欠]從二水最太古不入時用說丈本作[盜-皿]從水從欠集訓云唌者口中滓液今依說文餘皆不取
五刮反又音月鄭玄注周禮云刖斷足案此國古之肉刑斷足也譯經者誤用也前六十四卷中已誤書[利-禾+臬]耳案本文合書刵音而至反截耳刑名也書寫人不審也劓鼻刖足是其本字
芳往反妃末反謂相似也見不審諦也古文作[耳*方][耳*弗]說文仿佛並同用也
杌音兀集訓云殺樹餘株杌夜望似人而不審生恐怖也
上芳冈反下霏不反聲類髣髴見不審皃也說文從髟髟音表苗反
上芳[网-(ㄨ*ㄨ)+又]反下芳味芳勿二反漢書云髣髴相似聲類見不審諦也古今正字並從髟方弗皆聲說文作仿佛古字時不用
上芳罔反下妃未反考聲見不審也韻英云乱也韻詮云時欲至之詞也
上芳罔反下忿勿反又音芳味反漢書髣髴相似聞見不諦也字書見不審也髣字或從人作仿音用同髴字亦或從人作佛或從心作[弗/心]義同
上芳同反漢書云髣髴相似聞見不審諦也下芳勿反考聲云髣髴不分明皃也說文並從人作方弗並聲
妨[网-(ㄨ*ㄨ)+又]反下芬勿反又音芳未反古今字髣髴聞見不審諦也從髟形聲字也古人或作仿佛音並同上
拔僈反地名恬地志云杜注左傳阪泉在廣寗[泳-永+豕]縣也或作阪字書不定不審孰是
上冝作髣仿彷三同芳冈反下冝作髴佛彿三同芳勿反見不審細也依俙也相似也又上音妨下扶味扶勿二反非
宋代汾陽善昭禪師將學人之問話分類總為十八種。又作汾陽十八問。即：(一)請益問，乃直接向師家問法，請求指導。(二)呈解問，學人自呈見解，乞師家糾正。(三)察辨問，學人巧為辨難，試察師者。(四)投機問，學人之機宜與師機鋒互相投合之問。(五)偏僻問，學人以偏僻見解為問。(六)心行問，學人對修行之事請求糾正之問。(七)探拔問，學人探驗為師者見處深淺之問。(八)不會問，學人未會得而問。(九)擎擔問，劈頭擎某物來問。(十)置問問，引用古人問答之語而問。(十一)故問問，引用經論中某故事而問。(十二)借事問，假借事例或譬喻而問。(十三)實問問，舉事實而問。(十四)假問問，借虛假之事而問。(十五)審問問，呈露不審之點以進問。(十六)徵問問，詰難而問。(十七)明問問，學人心中既已明知，直捷而問。(十八)默問問，不現言語，以動作而問。〔人天眼目卷二〕 p357
(一)謂立於地。祖堂集卷五雲巖曇晟章：「洞山來，不審立地，師曰：『那邊還有這個摩？』」
(二)立刻、馬上之意。通常所謂立地成佛者，乃立刻、頓時成佛之意。祖堂集卷十三山谷行崇章：「只如今立地便驗取識取，有什摩罪過？」
(三)指簡略之佛事。即教中行事，如開光、安座、拈香、入牌等，所需之時間極短，立地而成，故稱立地。虎關之十禪支錄序載，考訂古今禪冊，詳備十門，即：開堂、上堂、小參附陞座、拾提、普說、法語、對機、立地、偈贊、秉拂。〔禪林象器箋垂說門〕 p2148
宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話分類為十八種，禪林間稱為汾陽十八問。汾陽，位於山西太原西南之汾州，為汾州之首邑，城中有太子院，善昭住此宏揚禪法，故禪林又以「汾陽」指稱善昭。十八問即：(一)請益，又作請益問。乃學人向師家直接請求指導之問法。(二)呈解，又作呈解問。即學人呈示自己之見解而請求師家提撕之法。(三)察辨，又作察辨問。即學人提出難辨之點而請師家勘辨之法。(四)投機，又作投機問。學人將自己之境界照實提出請示之法。(五)偏僻，又作偏辟、偏僻問。學人建立偏於一端之見解，以之質問師家之法。偏，偏於一邊之意；辟，緊逼之意。意指偏於一端而又急迫地對師家進問之法。(六)心行，又作心行問。即學人針對修行之事乞求提撕之法。(七)探拔，又作探拔問。即學人探求其他見處深淺之問法。(八)不會，又作不會問。即學人由於不了解而提出問題之問法。(九)警擔，又作警載、警擔問。即學人舉問其他不相干之事而愚弄其師之問法。(十)置，又作置問問。即學人以古人問答語句來請益之問法。(十一)故，又作故問問。即學人以經論故事來請益之問法。(十二)借，又作借事、借事問。即學人借譬喻、事例來請益之問法。(十三)實，又作實問問。即學人從事實上來請益之問法。(十四)假，又作假問問。即學人以假設之語氣來請益之問法。(十五)審，又作審問問。即學人呈露不審之點而進問之法。(十六)徵，又作徵問問。即學人以詰難態度提出問題之問法。(十七)明，又作明問問。即學人已明了一事復舉問他事之法。(十八)默，又作默問問。即學人不表現於語言，而以動作進問之法。〔人天眼目卷二〕 p2980
訓誨童少行者。即禪林於每月之一日、十五日等，召集各局務之行者於寢堂聽受訓示。敕修百丈清規卷二訓童行條載，凡旦望五參上堂罷，參頭行者令喝食行者報各局務，於行堂前掛牌報眾，鳴昏鐘，行堂前鳴板三下，集眾行者，先至佛殿，次祖堂、僧堂，方上寢堂排立。參頭入方丈，請住持出就坐，參頭進前，插香退身歸位，緩聲喝云：「參！」眾低聲同云：「不審。」齊禮三拜。屏息恭聽規誨畢，又三拜。參頭喝云：「珍重！」眾齊低聲和，問訊而退。另於禪苑清規卷九詳載訓童行時，有關立身（進退作法）、陪眾（對人作法）、作務等之細則規定。〔禪林象器箋垂說門〕 p4321
禪林用語。禪林中，職位身分較低者，出於尊長之前時，報道伺候在此。敕修百丈清規卷上住持章訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭進前插香，退身歸位，緩聲喝云：『參！』眾低聲同云：『不審。』齊禮三拜。」〔景德傳燈錄卷十趙州從諗章、卷二十六溫州瑞鹿寺本先禪師章、禪林象器箋叢軌門〕 p4910
支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰
(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。
(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。
(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。
(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。
◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）
範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。
處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。
吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。
極久遠的過去世所出世的佛陀。又作寂趣音王。依《法華經》卷九〈常不輕菩薩品〉所述，古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來。當時之時代，屬離衰劫，其國名為「大成」。此佛於彼世中為天、人及阿修羅說法。其壽四十萬億那由他恒河沙劫，住正法世的劫數如一閻浮提微塵，住像法世的劫數如四天下微塵，饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡後，於此國土又有佛出世，亦號威音王，如是次第有二萬億佛，皆同一號。
關於此佛名的意義，《妙法蓮華經玄贊》卷十（本）云（大正34‧839c）︰「諸佛同名威音王者，顯說法華音聲如王尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧126a）︰
「跋陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起頂禮佛足，而白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵亦不洗體，中間安然得無所有，宿習無忘，乃至今時從佛出家，今得無學。」
依《法華經》〈常不輕菩薩品〉所述，在威音王滅後的像法時期，有增上慢比丘罵詈常不輕菩薩，此等增上慢比丘即今會中之跋陀婆羅。因此有人以為《大佛頂首楞嚴經》所說的威音王佛，是承自《法華經》所說而來的。
此外，禪家認為此威音王佛是在空劫之初成道的佛陀，從而將此佛出世以前解為絕待無限、理智之極點的境界，而稱為威音王佛以前或威音那畔。如《人天眼目》卷六鼓山珪十無頌的無孔鎚云（大正48‧335b）︰「威音那畔曾拈得，袖裡密藏非黑白。」《五燈會元》卷十九則說空劫威音前則有一壺米。關於其意義，《祖庭事苑》卷五云（卍續113‧141上）︰「威音王佛已前蓋明實際理地，威音已後即佛事門中，此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱乘教之不審。」又，明‧德清《法華經通義》卷六云（卍續49‧918下）︰「此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。」
〔參考資料〕 《正法華經》卷九〈常被輕慢品〉；《法華開示抄》卷二十三。
敬禮法之一。即向尊宿長者等合掌曲躬而請問其安否。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧458c）︰「長者給孤獨稽首佛足，問訊世尊，聖體康強，安快無病，起居輕便，氣力如常耶﹖」《法華經》卷五〈從地涌出品〉云（大正9‧40a）︰「是四菩薩於其眾中最為上首，唱導之師，在大眾前各共合掌，觀釋迦牟尼佛而問訊言︰世尊！少病少惱安樂行不﹖所應度者受教易不﹖不令世尊生疲勞耶﹖」
《大智度論》卷十謂問訊是世間法，世人問訊故佛亦問訊。且謂有二種問訊法，即(1)問訊身，如言少惱少病興居輕利及有力氣；(2)心問訊，如言安樂否。
在後世中國佛教界，問訊之時，口中僅稱「不審」二字而略去「少病少惱」等語。《大宋僧史略》卷上〈禮儀沿革〉條云（大正54‧239a）︰「又如比丘相見，曲躬合掌，口云不審者何﹖此三業歸仰也，謂之問訊。其或卑問尊，則不審少病少惱、起居輕利不﹖（中略）後人省其辭，止云不審也。大如歇後語乎。」然至近世，則僅以合掌低頭為問訊，連「不審」二字亦告省略。
在禪林中，亦有行問訊禮者。但依時宜而有各種不同的稱呼，如大眾同時問訊或普向大眾問訊，稱為普同問訊、普同訊，此如合掌劃橫豎十字，因此亦稱十問訊。合掌稍低頭者，稱為略問訊、小問訊。進至法堂正座前問訊請法，稱為座前問訊。到法堂須彌座下問訊，稱為座下問訊。於出班燒香時借住持香問訊，稱為借香問訊。於燒香終了後向住持問訊，稱為謝香問訊。請立僧趺坐而問訊，稱為趺坐問訊或請趺坐問訊。於小座湯行禮時，行揖坐、揖香、揖湯三次問訊，稱為三巡問訊。於僧堂向聖僧前、上下間及外堂等四板頭燒香問訊，稱為四處問訊。就僧堂內七處之爐以燒香問訊，稱為七處問訊。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十三〈康僧會傳〉；《景德傳燈錄》卷十一；《釋氏要覽》卷中；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節、卷四〈兩序章〉兩序進退；《大鑑禪師小清規》〈兩班出班拈香之法〉。
隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。
智顗
智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》、《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸輭賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強輭兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未剗迹雲峰，終焉其致。
會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》、《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》、《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
◎附三︰智顗傳記資料二篇
(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝隣室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
〔參考資料〕 《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》、《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。
十卷（現存本七卷，闕卷七、卷八、卷十）。唐‧智炬撰（或作慧炬、惠炬、法炬；一說靈澈撰，或說為智炬與勝持合編而成）。全稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》，又作《雙峰山曹侯溪寶林傳》或《寶林傳》。收在《中華大藏經》（台灣版）第一輯精裝第三十八冊（《宋藏遺珍》）、《禪宗全書》第一冊。為南宗禪較早出現的史書。
全書先述及釋迦牟尼佛之生平、弘法大略，繼而敘述第一祖大迦葉、二祖阿難、三祖商那和修、四祖優婆毱多，以迄二十八祖達摩、二十九祖慧可、三十祖僧璨等人之傳略及傳法事蹟。綜觀全書，雖無較具特色之史料價值，然禪宗祖統之說，係以此為主要根據。後世《祖堂集》、《景德傳燈錄》等書之「西天二十八祖說」即受此書影響。其對中國佛教史之影響，不可謂不大。而天台宗人所撰之佛教史籍（如《釋門正統》、《佛祖統紀》），對此書則頗多譏斥，且謂本書「詭說百端，以惑無識」。又，近代學者胡適推插蝴書內容係集錄《四十二章經》、《五庚》、《聖胄集》、《付法藏傳》、《師資血脈傳》等書而成。
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五〈寶林傳〉（摘錄）
始吾讀《釋門正統》、《佛祖統紀》等天台宗撰述，數攻擊此書（《寶林傳》），求之久而未獲。1933年，日本發現一寫本，僅存第六卷，以為奇寶，先在《東方學報》發表，復由東方文化學院東京研究所珂羅板印行。1934年，吾人亦在山西趙城縣廣勝寺，發現卷子刻本一部，存一、二、三、四、五、八等六卷，為金初民間刻本，在宋則為紹興間也。1935年收入《宋藏遺珍》，改為方冊本，影印以行。（中略）
《至元法寶勘同錄》著錄九卷，當即此本。蓋原缺第二、第十兩卷，第二卷以《聖胄集》補之，仍缺第十卷也。
數十年來，若敦煌、若海外、若地下、若古寺院，遺珍迭出，學者眼福，百倍前人。惟《寶林傳》原書並不佳，不過取其為古本而已。《傳法正宗記》雖採此書，然《正宗論》卷上亦謂︰「其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，或錯誤差舛，殆不可按，是必所承西僧，泛傳不審，而傳之者又不能裁之」云云。
今觀其書，即以年代一節論，舛誤者十之八九，蓋依據一俗陋年表所為，而《景德錄》仍之，如一祖至十三祖各章是。有經《景德錄》改正者，如十六、十七、十八、十九、二十、二十二祖各章是。有《景德錄》改而仍誤者，如二十一、二十四祖各章是。此《正宗記》所以遇有年代處，則盡刪削之，知其不足取信也。
其卷八載︰「達摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未終於洛州禹門，二十八日庚午，昭明太子奉敕撰祭文，時魏‧太和十九年十二月」云。按梁‧大同二年，不當魏‧太和十九年。梁‧大同二年十二月丁卯朔，其五日非丁未，二十八日亦非庚午。據《梁書》卷八，昭明太子以中大通三年辛亥四月薨，年三十一。大同二年，昭明卒已五年矣，何能為達摩撰祭文，此真可為噴飯者也。同卷又有二十九祖（即東土二祖）可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，法琳見《續高僧傳》卷二十四，又有唐‧彥悰撰《法琳別傳》。法琳未聞掌內殿道場，何云內供奉。據贊寧《僧史略》，內供奉授僧，始自唐肅宗，唐初何能有內供奉沙門，此謬之顯然者。且法琳著述存於今者，尚有《破邪論》、《辯正論》等，其風格絕與可大師碑文不類。
碑又有「東山之法，於是流焉」之句。因東土四祖信與五祖忍，並曾住蘄州東山寺，後人始目其法為東山法門。四祖卒於永徽二年，五祖卒於高宗上元二年，琳先以貞觀十四年卒，何能於二祖碑預有東山法門之語，此皆不足信者也。
惟其書撰自中唐，傳世已古。1935年河北省磁縣出土之元和十二年李朝正重建梁武帝達摩碑，其文即出於此。又其所載師子以後世系，與今本《壇經》全同，皆足資考證，正不必以其鄙俚而廢之也。
1929年，胡適撰《荷澤大師神會傳》，1934年記北宋本《六祖壇經》，均謂︰「今本壇經所載師子以後世系，為契嵩和尚所改。」並謂︰「今本景德錄，亦依契嵩說追改，非景德錄原本」云云。時《寶林傳》尚未復出，故推論如此，其實今本《壇經》與《寶林傳》同，其說遠在中唐，為《景德錄》、《正宗記》等所依據，不自契嵩始也。至謂今本《景德錄》為依嵩說所追改，亦非，因《景德錄》後尚有《天聖廣燈錄》，所載亦與《寶林傳》同，能改《景德錄》，未必能改《天聖錄》，更未必能改《寶林傳》也。
指禁制飲酒。為五戒之一、梵網四十八輕戒之一。蓋飲酒為迷亂起罪之根源，故於大小二乘、道俗七眾之行法中，皆制之為戒。
依《四分律》卷十六所記，佛在支陀國時，娑伽陀往拘睒彌主家，受飲食，且飲黑酒，既飽滿，於歸途倒地而吐。佛即知之，遂制比丘飲酒，說犯之者為波逸提，並說飲酒有十過。此十過即︰顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞田業資生法、增致疾病、益鬥訟、無名稱而惡名流布、智慧減少、身壞命終墮三惡道。
《長阿含經》卷十一〈阿㝹夷經〉謂飲酒有六失︰失財、生病、鬥訟、惡名流布、恚怒暴生、智慧日減。
又，《大智度論》卷十三內，廣舉飲酒之三十五失如下︰(1)現世之財物虛竭。(2)眾病之門。(3)鬥爭之本。(4)裸露無恥。(5)有醜名惡聲，人所不敬。(6)覆沒智慧。(7)應所得物不能得，已所得物將散失。(8)須隱匿之事盡向人說。(9)種種事業廢不成辦。(10)醉為愁本，此因醉中多失誤，故醒後慚愧憂悔。(11)身力轉少。(12)身色壞。(13)不知敬父。(14)不知敬母。(15)不敬沙門。(16)不敬婆羅門。(17)不敬伯叔及尊長。(18)不尊敬佛。(19)不敬法。(20)不敬僧。(21)朋黨惡人。(22)疏遠賢善。(23)作破戒人。(24)無慚無愧。(25)不守六情。(26)縱色放逸。(27)他人憎惡，不喜見之。(28)為親屬及諸知識所共擯棄。(29)行不善法。(30)棄捨善法。(31)明人智士所不信用。(32)遠離涅槃。(33)種狂癡因緣。(34)身壞命終墮惡道泥梨中。(35)若得為人，所生之處常當狂騃。
此外，《大方便佛報恩經》卷六謂飲酒能招犯其他諸罪，文云（大正3‧158a）︰
「以飲酒是放逸之本，能犯四戒。如迦葉佛時，有優婆塞，以飲酒故邪淫他婦，盜殺他雞。他人問言︰何以故爾﹖答言︰不作。以酒亂故一時能破四戒，有以飲酒故能作四逆，唯不能破僧耳，雖非宿業有狂亂報，以飲酒故迷惑倒亂，猶若狂人，又酒亂故廢失正業、坐禪、誦經、佐助眾事。」
◎附︰續明〈不飲酒戒〉（摘錄自《戒學述要》下篇）
酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。世尊何故於遮罪中唯立不飲酒以為學處﹖此亦有多說︰
(1)「離飲諸酒易可防護，非餘遮罪。謂酪清漿、沙糖水等足能止渴，何用酒為﹖」
(2)「離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。」
(3)「若不防護離飲酒戒，則總毀犯諸餘律儀，餘則不爾。曾聞有一鄔波索迦……如是五戒，皆因酒犯，故遮罪中獨制飲酒。」
(4)「酒令失念，增無慚愧，其過深重，故偏制立。如律中說，制地國中有一毒龍性極暴惡，為稼穡害，其所居池水陸空飛無敢近者，時有尊者名曰善來，以巧方便令其調伏，因此名稱流布八方，於是信心競興供養。漸次遊化至室羅筏，值彼城中請僧設會，有近事女家不豐饒，獨請善來，奉上飲食，食多鹽味，須臾增渴，為渴所逼，現相求飲。時近事女作是思惟，尊者所食極為肥膩，若飲冷水，或當致疾，遂設方便授以清酒，彼不審察，便取飲之。讚慰收衣趣勝林寺，將至醉悶䤄眩便倒，衣鉢錫劫籍在地，露體而臥，無所覺知。佛將阿難經行遇見，知而故問︰此臥者誰﹖何為此間醉酒而臥﹖阿難白佛︰此是善來。佛告阿難︰可集僧眾。僧眾集已，佛在眾中敷如常座，結跏趺坐。爾時世尊告苾芻眾︰汝等聞見苾芻善來曾以巧便伏毒龍不﹖諸苾芻眾隨己見聞各白佛言︰我曾聞見。佛言︰汝等於意云何，善來今能伏蝦蟆不﹖苾芻皆曰︰不也，世尊！爾時如來種種方便呵毀酒過，告諸苾芻︰汝等若稱佛為師者，自今已往，下至茅端所沾酒渧亦不得飲。故遮罪中獨制飲酒。」
(5)「飲酒能令智慧衰退，如說長者智慧衰退，是第六失，故遮罪中獨制飲酒。」
(6)「聖者經生必不飲酒，雖嬰孩位，養母以指強渧口中，不自在故，而無有失。纔有識別，設遇強緣，為護身命，亦終不飲，故遮罪中獨立飲酒。」（文見《婆沙》卷一二三）。
《俱舍》僅云︰「遮中唯離酒，為護餘律儀。」《成實論》云︰「飲酒是實罪耶﹖答曰非也。所以者何﹖飲酒不為惱眾生故，但是罪因，若人飲酒則開不善門，是故若教人飲酒則得罪分，以能障定等諸善法故。如植眾果必為牆障，如是四法是實罪，離為實福。為守護故，結此酒戒。」
〔參考資料〕 《分別善惡所起經》；《俱舍論》卷十四；《阿毗達磨順正理論》卷三十七、卷三十八；《俱舍論光記》卷十四；《大乘義章》卷七；《法苑珠林》卷九十三；《梵網菩薩戒本疏》卷三；《大明三藏法數》卷四十三。
五代雲門宗僧，世稱香林澄遠。漢州（四川省）綿竹人。俗姓上官。幼投成都真相院出家。十六歲受具足戒。後離蜀入秦，登青峰從學於子陵。旋往荊湘，參後龍牙，有所開啟。未幾，參雲門文偃，請益祖意，大豁所疑，乃侍師十八載，嗣其法。後歸成都，住導江水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，四十餘年來，弘揚雲門宗風而不輟。雍熙四年二月十三日示寂，世壽八十。
◎ 附︰香林澄遠語錄選（摘錄自《五燈會元》卷十五）
(1)在眾日，普請除草次，有一僧曰︰「看俗家失火！」師曰︰「那裏火﹖」曰︰「不見那﹖」師曰︰「不見。」曰︰「這瞎漢！」是時一眾皆言遠上座敗闕。後明教寬聞舉，嘆曰︰「須是我遠兄始得！」
(2)問︰「如何是西來的的意﹖」師曰︰「坐久成勞。」曰︰「便回轉時如何﹖」師曰︰「墮落深坑。」
(3)問︰「如何是平常心﹖」師曰︰「早朝不審，晚後珍重。」
(4)上堂︰「是汝諸人，盡是擔鉢囊，向外行腳。還識得性也未﹖若識得，試出來道看。若識不得，只是被人熱謾將去。且問汝諸人，是汝參學，日久用心，掃地煎茶，遊山玩水，汝且釘釘喚什麼作自性﹖諸人且道，始終不變不異，無高無下，無好無醜，不生不滅，究竟歸於何處﹖諸人還知得下落所在也未﹖若於這裏知得所在，是諸佛解脫法門，悟道見性，始終不疑不慮，一任橫行，一切人不奈汝何，出言吐氣，實有來處。如人買田，須是收得元本契書。若不得他元本契書，終是不穩。遮莫經官判狀，亦是不得其奈。不收得元本契書，終是被人奪卻。汝等諸人，參禪學道，亦復如是，還有人收得元本契書麼﹖試拈出看。汝且喚什麼作元本契書﹖諸人試道看。若是靈利底，才聞與麼說著，便知去處。若不知去處，向外邊學得千般巧妙，記持解會，口似傾河，終不究竟，與汝自己天地差殊。且去衣鉢下體當尋覓看。若有個見處，上來這裏道看，老僧與汝證明。若覓不得，且依行隊去。」
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷二十二；《建中靖國續燈錄》卷二；《聯燈會要》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四。
一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘譯，收在《大正藏》第三十一冊。內容主要係依因明三支之法，揭示心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無。
本論之異譯本，有陳‧真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣（偈）》及《觀所緣註》，以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。
本論之註釋書有護法造、義淨譯之《觀所緣論釋》一卷、藏譯本調伏天之《觀所緣（論）註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷，以及近代呂澂、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。
◎附︰呂澂〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。
一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰
(1)淨譯第一頌︰「設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。」
奘譯︰「極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。」
陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰
(2)淨譯︰「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」
奘譯︰「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」
奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰
(3)淨譯︰「由諸極微量無別故。」
奘譯︰「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」
極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。
據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰
二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰
(4)論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。
論云「眼等識」，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。
(5)「色等境」改譯為「色境」。
此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。
(6)「功能為根」改譯為「色功能」。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。茍不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。
(7)「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。
陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。
然則奘譯即直據護法注疏以改論耶﹖細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰
三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālamboma，藏譯云dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰
(8)釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。
淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鈎鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云︰「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。
不寧唯是，護法釋「總聚相」云︰「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云︰「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云︰「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎﹖或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，茍董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰
(1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。
(2)奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。
(3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。
是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰
(一)「和合」、「和集」義。
本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）︰
「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」
「此復云何﹖謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā，唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」
此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰（據梵藏本）︰
「此無外境，祇識有境相起，云何可知﹖外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因（即許為緣），與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合（sam cita）似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼（識之）所緣，諸極微無彼（和合）相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼（極微）有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或（一向）非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）
次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰「有色合聚之物皆以四大為性」。又云︰「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」、「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰「眾微和合方成所依所緣事故。」下文又云︰「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」、「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰「和集極微為所緣故。」又云︰「即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟﹖）
(二)立破比量義。
陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰
(1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。
(2)總聚是所緣性，因同前。
此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰
(3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。
(4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰
(5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。
此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過云︰
(6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。
今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云︰
(7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。
此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量云︰
(8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰
(9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。
此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所緣，還（取喻）如（第）二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。
〔參考資料〕 宇井伯壽《陳那著作の研究》。
亦名：四種廣說、四廣說、四分
四說、十誦墨印、墨印、四墨印濟緣記‧釋雜法篇：「四廣說，
隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言
，有四種廣說。若比丘如是語諸長老：『我於某村某城親從佛聞受持，此是法，是毗尼，是佛所教。』若聞彼比丘所說，不應生嫌疑，亦不應訶；應審定文句已，應尋究脩多羅毗尼，檢校法律。若聽彼比丘所說，不與脩多羅毗尼法律相應，違背於法，應語彼比丘：『汝所說者，非佛所說，或是長老不審得佛語。何以故？我尋究脩多羅毗尼法律，不與相應，違背於法，長老不復須誦習，亦莫教餘比丘，今應捨棄。』若聞彼比丘所說尋究脩多羅若毗尼法律，與共相應者，應語言：『長老所說，是佛所說，審得佛語。何以故？我尋究脩多羅毗尼法律，與共相應而不違背，長老應善持誦習，教餘比丘，勿令忘失。』此是初廣說。第二句從和合僧上座前聞，第三句從知法毗尼持摩夷三比丘前聞，第四句從一知法毗尼摩夷比丘所聞，文句違順受捨亦如是。是謂四廣說。是故諸比丘，汝等當隨順文句，勿令增減，違法毗尼，當如是學。佛說如是，諸比丘聞，歡喜信樂受持。」（隨機羯磨卷下‧四○‧三）資持記‧釋鈔序：「言四說者，
本律增四中云，佛告諸比丘，有四種廣說：一﹑ 若比丘作是語：『長老，我於某村某城親從佛聞，受持不忘，此是法，是毗尼，是佛所教。』若聞彼說，不應嫌疑，亦不應訶；應審定文句已，尋究法律。若相違者，應語彼言：『汝所說者非佛所說，或是長老不審佛語，不須復誦，亦莫教餘人，今應棄捨。』若與法相應者，應語彼言：『是佛所說，應善誦習，教諸比丘等。』此名一廣說也。第二﹑從僧中上座前聞。第三﹑從知法眾多比丘所聞。第四﹑從知法一比丘所聞。並如上檢校，文同不引。十誦墨印者，即是四分四說，故云亦同，但名異耳。四分約能說人；十誦據能證教。彼云，若言我從佛聞，乃至一比丘聞，未應歎毀，應向三藏聖教印定是也。」（事鈔記卷二‧一三‧一○）
亦名：長衣量、長衣尺度
行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂三衣
戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑定
用尺是非）長如來八指廣四指者，不可隨國尺寸，以定佛指長短也。如多論云，佛指面廣二寸者，亦同前姬周尺寸以定也。然聞尺二寸為尺，不審何尺。尺是姬周之尺，從忽絲已上率之；則唐國無用也。余遊韓魏，見俗用尺極長，問其所由，云一尺二寸為尺，我今用之；習俗生常，至今未改。斯則迷於周唐道聽途說也。（二﹑引諸部差別）然諸部制量不定。十誦則佛四肘為限，不云廣量。僧祇則長一肘，廣一肘。五分不出尺量。唯四分母論出其長廣，則長周尺一尺六寸，廣八寸。比今唐尺，長一尺三寸二分，廣六寸六分強也。（三﹑明減量同犯）若限內者，文不出相。如多論云，不應量財，得須說之﹔不說過限吉羅。既言不應，若大若小，知何不該。有人不識，恐犯長過，取一疋絹，裂為三片，長雖應量，闊不入犯；亦是懼罪，終陷刑網。有人對說，無則心念。大有教開，無宜魯塞也。」（戒疏記卷一○‧七○‧一）
瑜伽六十七卷一頁云：此十煩惱，誰幾相應？貪與瞋癡，定不俱起。愛憎二境，必不同故。於境不決，無染著故。貪與慢見，或得相應。所愛所陵，境非一故；說不俱起。所染所恃，境可同故；說得相應。於五見境，皆可愛故。貪與五見相應無失。瞋與慢疑，或得俱起。所瞋所恃，境非一故；說不相應。所蔑所憎，境可同故；說得俱起。初猶豫時，未憎彼故；說不俱起。久思不決，便憤發故；說得相應。疑順違事，隨應亦爾。瞋與二取，必不相應。執為勝道，不憎彼故。此與三見，或得相應。於有樂蘊，起身常見，不生憎故；說不相應。於有苦蘊，起身常見。生憎恚故；說得俱起。斷見翻此，說瞋有無。邪見誹撥惡事好事。如次說瞋或無或有。慢、於境定；疑、則不然。故慢與疑，無相應義。慢與五見，皆容俱起。行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生。執我斷時，無陵恃故。與身邪見一分亦爾。疑不審決，與見相違。故疑與見，定不俱起。五見展轉，必不相應。非一心中有多慧故。癡與九種，皆定相應。諸煩惱生，必由癡故。
瑜伽八十七卷二十五頁云：復次應知由五種相，於內外法、師及弟子，高下差別。一、由住故。二、由御眾故。三、由論決擇故。四、由建立開顯道故。五、由行故。謂諸外道、師及弟子，恆常住於憒鬧之住。內法師弟子，時時住於極寂靜住。是名第一高下差別。又外道師、由自有量出家弟子諸外道僧，說名有僧。由自有量在家弟子諸外道眾，說名有眾。希彼一切共許為師，故名眾師。愚類眾生，咸謂有德，是故說名共推善色。當知如來，與彼相違。雖為一切天及世間無上大師；於彼同尊，而無所冀。又外道師、與自弟子，共興議論決擇之時，凡有所說，展轉意解，各各差別，不相扶順；轉增愚昧，非淨其智。當知內法，與彼相違。又外道師、為諸弟子、依止無因不平等因，施設建立開顯其道。聽聞如是不正法故；為大羅剎嬈亂其心。又由不正尋思相應非理作意，其心散亂。以於他所，懷勝負心，咎責於他。若他反詰，便興卒暴，不審思擇，輕出言詞。自為無因不平等因、所覆藏故；名為雜染。由此愚夫、於染因緣，若自，若他，不如實知；故名愚昧。離清淨故；名不明瞭。於清淨因，不善巧故；說名不善。又乃至於應所說語，如所說語，是處說語，如是一切，不如實知；是故說彼為不知量，為不知恩。當知內法、與彼相違。又諸外道、師及弟子、雖無異說；所說無減。無顛倒故。雖不流漫；所說無增。無加益故。雖等所說；義相似故。雖是法說；文平等故。雖復記別法及隨法；然於同法，樂為朋黨。當知彼於法隨法行，自義證得不放逸者，尚不能得；況縱逸者。彼由如是不得自義，便為他論制伏輕毀；并彼所受諸惡邪法。當知內法、與彼相違。是名五種高下差別。
瑜伽六十一卷七頁云：云何名王不善觀察而攝群臣？謂有國王，於群臣等，不能究察，不審究察，不能思擇，不審思擇忠信伎藝智慧差別，攝為親侍；加以寵愛，厚賜爵祿；重賞勳庸；最機密處而相委任；數以軟言，現為慰諭。然此群臣、所付財寶，多有損費。若遇怨敵惡友軍陣；彼先退敗恐懼破散。為他所勝，遲留人後，奔北無戀，矯行惡策，動虧王政。如是名王不善觀察而攝群臣。
瑜伽六十一卷三頁云：云何名王所作不思不順儀則？謂有國王、不能究察，不審究察，不能思擇，不審思擇諸群臣輩；於彼彼務機密事中，不堪委任而委任之；堪委任者而不委任。堪驅役者而不驅役；不堪役者乃驅役之。應賞賚者而刑罰之；應刑罰者而賞賚之。又於群臣，不善安處先王儀則。由此群臣、處大朝會，餘論未終，發言間絕，不敬不憚，而興諫諍。不如旨教而善奉行。不正安住王之教命。如是名王所作不思不順儀則
瑜伽九十九卷五頁云：又彼略由四因緣故，犯所犯罪。一、無知故。二、放逸故。三、煩惱盛故。四、輕慢故。云何名為由無知故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，不審聽聞，不善領悟。彼無解了，無有覺慧，無所知故；於其所犯，起無犯想；而犯眾罪。如是名為由無知故犯所犯罪。云何名為由放逸故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而住忘念，住不正知。彼由如是不住念故；如無所知，而犯眾罪。如是名為由放逸故犯所犯罪。云何名為煩惱盛故犯所犯罪？謂如有一，於其所犯，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而彼本性貪瞋癡等，極為猛利。彼由猛利貪瞋癡故；雖知是事所不應為；煩惱纏逼，不自在故；而犯眾罪。如是名為煩惱盛故犯所犯罪。云何名為由輕慢故犯所犯罪？謂如有一，於所犯罪，雖復解了，有其覺慧；亦有所知；而彼信解，極為下劣，無有強盛宿善因行。由其信解極下劣故；於沙門性，於般涅槃，無有顧戀。於佛法僧，無敬無憚；無有羞恥；不樂所學。由輕慢故；隨其所欲，廣犯眾罪。如是名為由輕慢故犯所犯罪。當知此中無知放逸所犯眾罪，是不染污。由煩惱盛及以輕慢所犯眾罪，是其染污。
瑜伽九十六卷六頁云：復次於外道處外道弟子，各別見趣廣施設中，略有三種由忍見依差別可得。依此正法，能令永捨纏及隨眠。由纏捨故；彼亦隨捨。餘亦無執。了知由彼於現法中與他違諍忿競而住，能引自他一切無義。既知是已；捨彼隨眠。由捨此故；所餘隨眠及餘因此所有諸纏，畢竟無執。於外道處各別見趣廣施設者：謂執世間、若常無常。廣說乃至如來滅後非有非無。於中一類外道弟子，為性遲鈍，如如自師、或他教導，如是如是不審思量，取執堅著，唯此諦實，餘皆愚妄。彼於一切各別見趣，悉皆忍受。是名第一由忍見依。復有一類外道弟子，性是中根，而非遲鈍。不能自然於法猛利推尋觀察，亦不隨言便生信解；而於展轉相違見趣，隨喜樂一。彼於一類見趣忍受，於餘一類而不忍受。是名第二由忍見依。復有一類外道弟子，性是利根；彼能自然於法猛利推尋觀察。由諸見趣惡施設故；彼見一切皆不應理。見已；一切都不喜樂。由是因緣，於諸見趣，皆不忍受。此復有二補特伽羅。一、邪見行。性無堪能，無求解意。二、正見行。性有堪能，有求解意。此中第一，一切不忍補特伽羅，即由如是非理比量，於善說法毘柰耶中，不審思量，執為非理，誹謗賢聖，起無有見。又於一切各別見趣，皆不忍受方便，令彼無所依仗；亦令滅壞，無所宗承。而妄分別計度顯示無所依仗所引見趣，常與一切各別見者共興違諍，互相惱害。是名第三由忍見依。
瑜伽十一卷十九頁云：復次云何所緣差別？謂相差別。何等為相？略有四種。一、所緣相，二、因緣相，三、應遠離相，四、應修習相。所緣相者：謂所知事分別體相。因緣相者：謂定資糧。應遠離相，復有四種。謂沈相、掉相、亂相、著相。應修習相，當知對治此四種相。何等沈相？謂不守根門；食不知量；初夜後夜，不常悎悟，勤修觀行；不正知住；是癡行性；耽著睡眠；無巧便慧；惡作俱行欲勤心觀；不曾修習正奢摩他；於奢摩他，未為純善；一向思惟奢摩他相，其心惛暗；於勝境界，不樂攀緣。何等掉相？謂不守根門等四，如前廣說。是貪行性；樂不寂靜；無厭離心；無巧便慧；大舉俱行，如前欲等；不曾修舉；於舉未善；唯一向修由於種種隨順掉法親里尋等，動亂其心。何等亂相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；多求，多務，多諸事業；尋思行性；無巧便慧；無厭離心；不修遠離；於勝境界，不樂攀緣；親近憒鬧；方便間缺；不審了知亂不亂相。何等著相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；是愛行性；多煩惱性；不如理思；不見過患。又於增上無出離見。對治如是應遠離相，隨其所應，當知即是應修習相。
俱舍論十四卷十八頁云：復以何緣、不於遠離遮罪、建立近事律儀？誰言此中不離遮罪。離何遮罪？謂離飲酒。何緣於彼諸遮罪中，不制離餘，唯遮飲酒？頌曰：遮中唯離酒，為護餘律儀。論曰：諸飲酒者、心多縱逸，不能守護諸餘律儀。故為護餘、令離飲酒。寧知飲酒、遮罪攝耶？由此中無性罪相故。以諸性罪，唯染心行。為療病時，雖飲諸酒；不為醉亂，能無染心。豈不先知酒能醉亂，而故欲飲，即是染心？此非染心。由自知量；為療病故，分限而飲，不令醉亂；故非染心。諸持律者、言飲酒是性罪。如彼尊者鄔波離言：我當如何供給病者？世尊告曰：唯除性罪。餘隨所應，皆可供給。然有染疾釋種須酒。世尊不開彼飲酒故。又契經說：諸有苾芻、稱我為師；不應飲酒。乃至極少如一茅端所沾酒量，亦不應飲。故知飲酒、是性罪攝。又諸聖者、雖易多生；亦不犯故。如殺生等。又經說是身惡行故。對法諸師言非性罪。然為病者、總開遮戒；復於異時、遮飲酒者；為防因此犯性罪故。又令醉亂、量無定限；故遮乃至飲茅端所沾量。又一切聖、皆不飲者，以諸聖者、具慚羞故。飲酒能令失正念故。乃至少分亦不飲者；以如毒藥、量無定故。又經說是身惡行者；酒是一切放逸處故。由是獨立放逸處名。餘不立此名皆是性罪故。然說數習墮惡趣者；顯數飲酒、能令身中諸不善法、相續轉故。又能引發惡趣業故。或能令彼轉增盛故。如契經說：窣羅迷麗耶末陀放逸處、依何義說？醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成；名迷麗耶酒，即前二酒、未熟已壞、不能令醉，不名末陀。若令醉時；名末陀酒。簡無用位，重立此名。然以檳榔及稗子等、亦能令醉；為簡彼故，須說窣羅迷麗耶酒。雖是遮罪；而令放逸、廣造眾惡。為令慇重遮斷，故說放逸處言。酒是放逸所依處故。
二解 大毗婆沙論一百二十三卷十六頁云：問：世尊何故於遮罪中，惟離飲酒、立為學處？答：舊對法諸師、及迦濕彌羅國諸論師說：惟離飲酒是近事者所受律儀家族本地。離餘遮罪，則不如是。故此惟立離飲諸酒。脅尊者曰：法王法主、知此律儀、有法能為障礙遮止，有法不為障礙遮止。謂飲諸酒、於此律儀，最極能為障礙遮止。如守門者、禁門不開。離餘遮罪，則不如是。故此惟立離飲諸酒。有作是說：離飲諸酒、易可防護。非餘遮罪。謂酪清漿沙糖水等，足能止渴，何用酒為。有餘師言：離飲酒戒、能總防護諸餘律儀。如塹垣城，能總防護。復有說者，若不防護離飲酒戒；則總毀犯諸餘律儀。餘則不爾。曾聞有一鄔波索迦、稟性仁賢，受持五戒，專精不犯。後於一時，家屬大小、當為賓客；彼獨不往，留食共之。時至取食，鹹味多故；須臾增渴。見一器中，有酒如水。為渴所逼，遂取飲之。爾時便犯離飲酒戒。時有鄰雞、來入其舍。盜心捕殺，烹煮而噉。於此復犯離殺盜戒。鄰女尋雞，來入其室。復以威力、強逼交通。緣此更犯離邪行戒。鄰家憤怒，將至官司。時斷事者、訊問所以。彼皆拒諱。因斯又犯離虛誑語。如是五戒、皆因酒犯。故遮罪中、獨制飲酒。有餘師說：酒令失念，增無慚愧，其過深重，故偏制立。如律中說：製地國中，有一毒龍，性極暴惡，為稼穡害。其所居池、水陸空飛、無敢近者。時有尊者、名曰善來。以巧方便、令其調伏。因此名稱、流佈八方。於是信心、競興供養。漸次遊化，至室羅筏。值彼城中請僧設會。有近事女、家不豐饒。獨請善來，奉上飲食。食多鹽味，須臾增渴。為渴所逼，現相求飲。時近事女、作是思惟。尊者所食，極為肥膩。若飲冷水；或當緻疾。遂設方便，授以清酒。彼不審察，便取飲之。讚慰收衣，趣勝林寺。將至，醉悶[酉*面]眩便倒。衣缽錫杖、狼藉在地。露體而臥，無所覺知。佛將阿難、經行遇見，知而顧問，此臥者誰？何為此間醉酒而臥？阿難白佛：此是善來。佛告阿難：可集僧眾。僧眾集已；佛在眾中，敷如常坐，結加趺坐。爾時世尊告苾芻眾：汝等聞見苾芻善來、曾以巧便伏毒龍不？諸苾芻眾、隨已見聞，各白佛言：我曾聞見。佛言：汝等；於意云何？善來今能伏蝦蟆不？苾芻皆曰：不也；世尊。爾時如來種種方便、訶毀酒過。告諸苾芻：汝等若稱佛為師者；自今已往，下至茅端所沾酒渧，亦不得飲。故遮罪中、獨制飲酒。有作是說：飲酒能令智慧衰退。如說：長者智慧衰退，是第六失。故遮罪中、獨制飲酒。有餘師說：聖者經生，必不飲酒。雖嬰孩位，養母以指強渧口中；不自在故，而無有失。才有識別；設遇強緣；為護身命，亦終不飲。故遮罪中，獨立酒戒。
大毗婆在論一百八十五卷十四頁云：如說：尊者大目揵連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池邊、有眾多龍象哮吼等聲。彼尊者為在定聞？為起定耶？答：起定聞。非在定。問：何故作此論？答：為令疑者、得決定故。如毗奈耶說：尊者大目揵連、告諸苾芻言：具壽！我自憶在鷲峰山，住無所有處定；聞曼陀枳尼池邊，有眾多龍象哮吼等聲。時諸苾芻共相謂言：今此大目揵連、自稱得過人法；必無是事。應共壞之。所以者何？住初靜慮者、尚不聞聲；何況住無所有處定。便以此事白佛。佛時告曰：汝等不應壞大目揵連。所以者何？大目揵連、如想而說故。毗奈耶雖作是說；而不分別。由此或有疑彼尊者、在定聞聲。欲令此疑、得決定故；顯彼尊者、起定聞聲。故作斯論。問：諸餘聲聞、亦知在定不聞聲故，尚無此說；況大目揵連、是最勝聲聞；何故乃於苾芻眾中說不應說？有說：此不必須通。所以者何？此是偽毗奈耶故。謂佛滅後、有於素怛纜中、置偽素怛纜。毗奈耶中、置偽毗奈耶。阿毗達磨中、置偽阿毗達磨。諸偽文句、不應通釋。有說：定海甚深；聲聞如兔，不得其底。唯佛能盡。故彼尊者、雖作是說；亦無有過。問：彼尊者豈不知在定不聞聲耶？何故作如是說？答：彼尊者、於定自在，入出迅疾；雖起定聞；作住定想。謂彼先從欲界善心、入初靜慮。從初靜慮、入第二靜慮。如是乃至入無所有處。從無所有處起、還入識處。如是乃至入初靜慮。從此欲界善心現前。聞龍象等聲、不起分別，復還從欲界善心、入初靜慮。從初靜慮、入第二靜慮。如是乃至入無所有處。從無所有處起、還入識處。如是乃至入初靜慮。從此欲界善心現前。不審分別，便作是語：我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池邊龍象等聲。彼但於二心起分別知。謂初入定心、及後出定心。於其中間、諸心相續；不審分別，故作是說。亦無有過。
如五蓋中說。
二解 法蘊足論五卷十八頁云：云何疑蓋？謂於佛法僧及苦集滅道生起疑惑、二分、二路、猶豫、疑箭、不決定、不究竟、不審決、非已一趣，非當一趣，非現一趣；總說為疑。如是疑性，覆心蔽心乃至裹心蓋心；故名為蓋。蓋即是疑，故名疑蓋。
三解 集異門論十一卷二頁云：疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑、二分、二路、躊躇、猶豫、猶豫箭，不悅、不悅行、不決度、不悟入、非已一趣，非當一趣，非現一趣，是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故；障心、蔽心、鎮心、隱心、蓋心、覆心、纏心、裹心；故名疑蓋。
大毗婆沙論一百十八卷一頁云：謂犢子部分別論者，欲令音聲是異熟果。問：彼由何量，作如是說。答：由聖言故。如施設論說：何緣菩薩感得梵音大士相？菩薩昔餘生中，離粗惡語。此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲，是異熟果。為遮此意，顯一切聲，非異熟果。故作此論。諸法由業得，彼法當言是善不善無記耶？答：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記。問：何故作是說？答：或有諸法，雖由業得；而非無記。如諸律儀不律儀等。為簡彼法，故作是說：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記。此中犢子部分別論者，問應理論者言：定作是說，依異熟果，諸法由業得，彼法是無記耶？此是審定他宗之言。若不審定他所立宗，便難他者；則無有能與他作過。亦是徵難他所不說。故審定言：汝今忍可定作是說，依異熟果，諸法由業得，彼法是無記耶？應理論者答言：如是。彼復問言：為何所欲，如來善心，說語妙音、美音、和雅音、悅意音，此語是善耶？應理論者答言：如是。彼便難言；聽我說汝負處失處違自言處。若作是說：依異熟果，諸法由業得，彼法是無記；則不應言如來善心說諸妙音美音和雅音悅意音，此語是善。作是說者，不應道理。若作是說：如來善心，說妙音美音和雅音悅意音，此語是善；則不應言依異熟果諸法由業得彼法是無記。而作是說，不應道理。應理論者，釋彼難言，應作是說：菩薩昔餘生中，造作增長感異熟果大宗葉業。由是因緣，展轉出生如來咽喉微妙大種。從此能生妙語音聲，而聲非異熟。如彼廣說。
瑜伽十一卷十九頁云：應遠離相，復有四種。謂沈相、掉相、亂相、著相。何等沈相？謂不守根門；食不知量；初夜後夜，不常悎悟，勤修觀行；不正知住；是癡行性；耽著睡眠；無巧便慧；惡作俱行欲勤心觀；不曾修習正奢摩他；於奢摩他，未為純善；一向思惟奢摩他相，其心惛暗；於勝境界，不樂攀緣。何等掉相？謂不守根門等四，如前廣說。是貪行性；樂不寂靜；無厭離心；無巧便慧；太舉俱行，如前欲等；不曾修舉；於舉未善；唯一向修；由於種種順隨掉法，親里尋等，動亂其心。何等亂相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；多求多務；多諸事業；尋思行性；無巧便慧；無厭離心；不修遠離；於勝境界，不樂攀緣；親近憒鬧，方便間缺；不審了知亂不亂相。何等著相？謂不守根門等四，如前應知。是鈍根性；是愛行性；多煩惱性；不如理思；不見過患；又於增上，無出離見。
顯揚五十八卷十八頁云：論曰：薩迦耶見、當知五種。一、不審事見。如於繩見蛇。二、遍行見。謂染污意相應妄有身見。於一切時常隨行故。如於夢中，見所受用。所以者何？猶如貧者、於睡夢中、自見受用可愛境界。如是愚夫、未起真如正覺已來，常起妄計我見隨逐。三、增益事見。猶如希望隨屬他女。四、無實事見。猶如小兒、見幻化事。五、於事怖見。如人怖畏自畫藥叉。
瑜伽三十三卷十三頁云：離惡不善法者：煩惱欲因所生種種惡不善法，即身惡行語惡行等。持杖持刀鬥訟諍競諂誑詐偽起妄語等。由斷彼故；說名為離惡不善法。
二解 法蘊足論五卷十七頁云：云何惡不善法？謂五蓋。即貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。云何貪欲蓋？謂於諸欲，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛悕求，耽湎苦集，貪類貪生，總名貪欲。如是貪欲，覆心蔽心障心纏心隱心映心裏心蓋心；故名為蓋。蓋即貪欲，故名貪欲蓋。云何瞋恚蓋？謂於有情，欲為損害，內懷栽杌，欲為擾惱，已瞋恚，當瞋恚，現瞋恚；樂為過患，極為過患；意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；總名瞋恚。如是瞋恚，覆心蔽心乃至裏心蓋心；故名為蓋。蓋即瞋恚，故名瞋恚蓋。云何惛沈睡眠蓋？謂身重性，心重性，身無堪任性，心無堪任性，身惛沈性，心惛沈性，[夢-夕+登]瞢憒悶，總名惛沈。染污心品所有眠夢，不能任持心昧略性；總名睡眠。如是所說惛沈睡眠，覆心蔽心乃至裏心蓋心；故名為蓋。蓋即惛沈睡眠，故名惛沈睡眠蓋。云何掉舉惡作蓋？謂心不寂靜掉舉、等掉舉，心掉舉性，總名掉舉。染污心品所有心變，心懊，心悔，我惡作，惡作性，總名惡作。如是所說掉舉惡作，覆心蔽心乃至裏心蓋心；總名為蓋。蓋即掉舉惡作，故名掉舉惡作蓋。云何疑蓋？謂於佛法僧、及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，猶豫，疑箭，不決定，不究竟，不審決，非已一趣，非當一趣，非現一趣；總說為疑。如是疑性，覆心蔽心乃至裏心蓋心，故名為蓋。蓋即是疑，故名疑蓋。云何離惡不善法？謂於如是惡不善法，遠離，極遠離，空不可得；故名離惡不善法。
法蘊足論四卷四頁云：觀三摩地勝行成就神足者：云何觀，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名觀三摩地勝行成就神足耶？此中觀者：謂依出家遠離所生善法所起於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，是名觀。三摩地者：謂觀增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂觀增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去觀，得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行、及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。如依過去觀，依未來現在、善不善無記、欲界繫色界繫無色界繫、學無學非學非無學、見所斷脩所斷非所斷觀，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住不審觀。彼作是念：我今不應於諸善法住不審觀；然我理應於諸善法，安住審觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡觀。彼作是念：我今不應生起惡觀；然我理應斷除惡觀，脩集善法。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡觀。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡觀；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡觀，修集無貪無瞋無癡俱行善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡觀。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡觀；然我理應斷除不離貪瞋癡惡觀，脩集離貪瞋癡善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住審觀。彼作是念：我於善法安住審觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善觀。彼作是念：我今生起如是善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善觀。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善觀。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。一切觀三摩地、皆從觀起，是觀所集，是觀種類，是觀所生；故名觀三摩地勝行成就神足。
ㄐㄧㄢˋ, [名]
1.鏡子。《莊子．德充符》：「鑑明則塵垢不止。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「以銅為鑑，可以正衣冠。」
2.視察、觀照的能力。如：「知人之鑑」。
3.可以作為警戒、警惕的事。如：「前車之鑑」。《墨子．非命下》：「為鑑不遠，在彼殷王。」
4.作為證明的信物。如：「印鑑」。
5.姓。如明代有鑑明復。
[動]
1.照。《莊子．德充符》：「人莫鑑於流水，而鑑於止水。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷五．滇遊日記三》：「泉混混平吐，清洌鑑人眉宇。」
2.審察、視察。三國蜀．諸葛亮〈正議〉：「魏不審鑑，今次之矣。」唐．王勃〈為人與蜀域父老書〉：「鑑物於肇不於成。」
3.警戒、戒勉。唐．杜牧〈阿房宮賦〉：「後人哀之而不鑑之。」
ㄒㄩˇ, [名]
1.糧食。《說文解字．米部》：「糈，糧也。」如：「餉糈」。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。」
2.祭祀神的精米。《楚辭．屈原．離騷》：「巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。」《史記．卷一二七．褚少孫補．日者傳》：「夫卜而有不審，不見奪糈。」唐．司馬貞．索隱：「糈者，卜求神之米也。」
ㄅㄚˊ ㄎㄨㄟˊ ㄑㄩˋ ㄓ
公儀休為魯相時，拔去家裡園圃的葵菜，且又燔燒家中的織布機，以示不奪園夫紅女之利的故事。典出《漢書．卷一一九．循吏傳．公儀休傳》。後指為官不與民爭利。《宋書．卷八五．謝莊傳》：「臣愚謂大臣在祿位者，尤不宜與民爭利，不審可得在此詔不？拔葵去織，實宜深宏。」
ㄅㄚˊ ㄏㄨˊ ㄓˋ ㄨㄟˇ
胡，項下的垂肉。跋胡疐尾指前進就踏著垂肉，後退又被尾巴絆倒。語本《詩經．豳風．狼跋》：「狼跋其胡，載疐其尾。」比喻陷入困境，進退兩難。明．朱之瑜〈答完翁書〉：「一時倉卒，事事不審，又一身作仆，兄翁行後，更覺周折，弟又才短，所以跋胡疐尾。」也作「跋前疐後」、「跋前躓後」。
ㄅㄧˋ ㄌㄞˊ, 1.近來。唐．韓愈〈與華州李尚書〉：「比來不審尊體動止何似？戶離闕庭，伏計倍增戀慕。」
2.歷來。《敦煌變文集新書．卷四．醜女緣起》：「比來醜陋前生種，今日端嚴遇釋迦。」《金瓶梅．第一六回》：「比來相交朋友做甚麼？哥若有使令俺處，兄弟情誼，火裡火去，水裡水去。」
ㄅㄨˋ ㄔㄚˊ
不審慎明察。《文選．嵇康．養生論》：「世人不察，惟五穀是見。」《三國演義．第一六回》：「夫除一人之患，以阻四海之望。安危之機，不可不察。」
ㄉㄜˊ ㄐㄧㄢˋ
有隙可乘，而得機會。《管子．幼官》：「障塞不審，不過八日，而外賊得間。」唐．韓愈〈曹成王碑〉：「河南北兵作，天下震擾，王奉母太妃逃禍民伍，得間走蜀從天子。」
ㄊㄨㄥˊ ㄕˋ, 1.同一件事。三國魏．嵇康〈聲無哀樂論〉：「五方殊俗，同事異號，舉一名以為標職耳。」
2.相與共事。《穀梁傳．襄公十九年》：「與人同事，或執其君，或取其地。」《韓非子．說林上》：「同事之人，不可不審察也。」
3.在同一單位工作的人。如：「今晚我要和同事們聚餐。」《浮生六記．卷三．坎坷記愁》：「有同事俞孚亭者，挈眷居焉。」也作「同仁」、「同人」。
ㄍㄨㄢ ㄈㄚˊ
官爵門第。《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「生以居單第，意為第主，即亦不審官閥。」
ㄑㄧˊ ㄌㄨˋ ㄨㄤˊ ㄧㄤˊ
楊子的鄰居走失了一隻羊，因大路上有許多岔路，岔路中又有岔路，縱使多人搜尋，亦無法找回。典出《列子．說符》。比喻事理本同末異，繁雜多變，易使求道者誤入迷途，以致一事無成。清．王夫之《讀四書大全說．卷三．中庸第二十五章一》：「而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊。總以此等區處，一字不審，則入迷津。」也作「多歧亡羊」。
ㄑㄧㄥˊ ㄕˊ, 1.真心真意。《管子．形勢解》：「與人交，多詐偽無情實，偷取一切，謂之烏集之交。」《韓非子．解老》：「所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也。」
2.真相、實際情形。《韓非子．外儲說左下》：「主不審其情實，坐而患之，馬猶不肥也。 」《史記．卷八十五．呂不韋傳》：「於是秦王下吏治，具得情實，事連相國呂不韋。」
3.罪狀確實。《六部成語註解補遺．刑部》：「情實：犯罪者已經審訊明確罪情已實也。」
ㄑㄩㄢˊ ㄍㄞˋ
測度物體輕重、長短的量器。《淮南子．時則》：「今官市同度量，鈞衡石，角斗稱，端權概。」《楚辭．賈誼．惜誓》：「若稱量之不審兮，同權概而就衡。」
ㄒㄧㄚˋ ㄘㄜˋ
極不高明的計策或辦法。《新唐書．卷一六六．杜佑傳》：「最下策為浪戰，不計地勢、不審攻守是也。」《二十年目睹之怪現狀．第七三回》：「他又奈何我不得，所以出了這個下策。」
ㄕ ㄌㄨㄛˋ
遺失、丟失。《紅樓夢．第五七回》：「那必定是那個媽媽的當票子失落了，回來急的他們找。」《文明小史．第五回》：「拿到的人既不審辦，我們失落的東西也不查考。」
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稱謂：(1) 母親的姊妹。晉．王獻之〈東陽帖〉：「不審阿姨所患得差否？」(2) 妻子的姊妹。宋．樂史《楊太真外傳．卷上》：「豈有大唐天子阿姨，無錢用耶？」(3) 庶母。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「若使阿姨因此和勝，願諸佛令華竟齋不萎。」(4) 與母親年紀差不多的女子。如：「阿姨！請問兒童讀物擺在那邊？」
ㄢˋ ㄧㄢˋ
考驗其事，而治其罪。《史記．卷八七．李斯傳》：「欲案丞相，恐其不審，乃使人案驗三川守與盜通狀。」《漢書．卷七四．丙吉傳》：「掾史有罪臧，不稱職，輒予長休告，終無所案驗。」也作「按驗」。