（術語）台家用語，以乳等五味配一代五時之經。第一華嚴時，為乳味時。於此乳味時中，說華嚴經對於別圓之機是頓教之相也，同時復說小乘之提謂經，使聞者得大乘之益，稱曰乳中殺人，以為不定教之相。乳中殺人者，謂乳中置毒，毒氣發，能毒人，此取涅槃經之喻也。毒，即實相之理。法華玄義十曰：「今依大經二十七云：置毒乳中乳即殺人，酪蘇醍醐亦復殺人。此謂過去佛所嘗聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂波利經，（中略）即是乳中殺人也。」
（名數）台家所立之八教也。於華嚴時乃至法華涅槃時五時所說，化法之四教與化儀之四教是也。化法之四教者：一、三藏教，經律論之三藏，部類判然，說因緣生滅之四諦，正教聲聞緣覺之二乘，傍化菩薩者。二、通教，說即空無生之四真諦，使通三乘而同學者，但以菩薩為正機，二乘為傍機。三、別教，於二乘之人皆不同，別對菩薩說大乘無量之法者。四、圓教，對最上利根之菩薩說事理圓融之中道實相者（別圓二教之相違唯隔歷二圓融耳）。以上之四教，為化益眾生之法門，故名化法。化儀之四教者，以彼化法說示眾生之儀式作法也。一、頓教，對頓大之機，頓說別教圓教之大法者，如華嚴時是也。二、漸教，對漸機，漸漸次第說化法之四教，如鹿園方等般若三時之說相是也。三、秘密教，對一種之機，說秘密之法，使一會之人自他互知者，是由如來身口意之不思議力。四、不定教，於一會之中說一法使聞者異解，或得益或不得益者。蓋化法之四教，如藥味，化儀之四教如藥方，合成八教也。止觀義例曰：「頓等四教，是佛化儀；藏等四教，是佛化法。」
（術語）天台宗於形式上分釋尊一代之教說為四種。即頓教，漸教，秘密教，不定教是也。
（術語）一頓教，二漸教，三不定教也。齊朝已後江南諸師立此三教，用以判釋佛一代所說之法者也。頓教指華嚴經，漸教指阿含經至涅槃經等誘引之經，不定教謂不能配於頓漸二教之勝鬘經金光明經等。
（名數）齊朝已後，江南諸師，立左之三教以判一代所說之法：一、漸教，謂自初轉法輪至涅槃自小至大者。二、頓教，謂佛成道之初為諸菩薩說華嚴經者。三、不定教，如勝鬘經及金光明經非頓漸之所攝別明佛性常住者。見華嚴玄談四。
（術語）台宗所立化儀四教中，第三之秘密教與第四之不定教，於佛說法時同一座而聽，各自異聞，小乘之機聞小法，大乘之機聞大法，謂之同聽異聞。即一音異解也。但此秘密教與不定教之別。同聽異聞之人，自他互相知，謂之不定教，互不相知，謂之秘密教。玄義釋籤一曰：「不定與秘，並皆不出同聽異聞，但互相知互不相知以辨兩異。」
（名數）一頓教，二漸教，三不定教，是於化儀四教中除秘密教一者，此稱為大綱之三教。此三教惟攝法華已前之諸經。法華玄義十曰：「大綱三種：一頓二漸三不定，此三名同，舊義異也。」
又一漸教，二頓教，三圓教。圓教即法華經。此三教攝一代。日本智證之唐決曰：「經云唯此一事實，餘二則非真。疏七餘二者指頓漸。又淨名經廣疏云：圓頓漸三教也。」
又一、三藏教，二、通教，三、別教。是於化法四教中除圓教之一者，謂之權門之三教。法華經科註一下曰：「執所入之一理，疑三教之能門。」
將佛一代之聖教判別為三類。此種判教盛行於南北朝以後。(一)南北通用之頓教、漸教、不定教等化儀三教。(一)頓教，指不循順序次第，起始即說幽深教法之教，如華嚴經。(二)漸教，指由淺入深，由小至大，循序漸進之教法，如阿含經、般若經、涅槃經等。(三)不定教，又作偏方不定教、無方教。攝頓、漸，隨機隨時應變之教法，如勝鬘經、金光明經。
以上之漸教復有其教法層次，故產生三時教、四時教、五時教之說。虎丘山笈法師即分之為三教，謂自佛成道至十二年之中，講說諸法實有之道，稱為有相教，如阿含經；十二年後至法華時之中，講說諸法皆空之旨，稱為無相教；最後於雙樹林之時，有無雙照，而說一切眾生皆有佛性，闡提亦可作佛，稱為常住教。宗愛法師復於無相、常住之間加上同歸教，而成四教；莊嚴寺之僧旻亦同此主張。道場寺慧觀、定林寺僧柔、謝寺慧次等更於無相、同歸之間加上褒貶抑揚教（如淨名、思益等經），而成五教。至於不定教，則智顗分之為顯露不定、祕密不定二種，而各簡稱為不定教、祕密教、加上頓、漸二教，雖成化儀四教，實則仍不出頓漸不定三教。又法華玄義卷十雖載稱此三教南北通用，恐係江南諸師所立，故又有「南中三教」之稱。其中，頓漸二教乃慧觀首立，唯其說法起源甚早。至於不定教，則係後人添加，首倡者不詳。〔大品經遊意（吉藏）、大方廣佛華嚴經疏卷一、法華玄義釋籤講義卷十（慧澄）、大乘義章卷一、三論玄義〕
(二)北魏慧光（世稱光統律師）所立之漸教、頓教、圓教。又稱光統三教。(一)漸教，為根機未熟者按淺深順序說教，如先說無常，後說常，先說空，後說不空。(二)頓教，為利根者於一法門具說常無常、空不空。(三)圓教，為上臻佛境者說如來之無礙解脫、究竟果海、圓極祕密等自在法門，如華嚴經即是。立華嚴經為圓教即以慧光為嚆矢。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、華嚴經搜玄記卷一本、華嚴五教章卷一〕
(三)地論宗所立之立相教、捨相教、顯真實教。(一)立相教，為二乘之人所說有相之教。(二)捨相教，大品等經廣明無相之理，故稱捨相。(三)顯真實教，華嚴等經顯示真實，故稱顯真實教。此說創於慧光之後。〔大乘玄論卷五〕
(四)南山道宣所立之性空教、相空教、唯識圓教。(一)性空教，諸法性空無我，以此理照心，是為小乘。(二)相空教，諸法本相是空，唯情妄見，以此理照用，為小菩薩，屬大乘淺教，如般若經等。(三)唯識圓教，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，悉攝一切大乘深義，如華嚴、法華、楞伽等經，攝大乘等論均屬之。以上，前二者為權教，後者是實教。又依此三教而立之三觀稱性空觀、相空觀、唯識觀。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四懺六聚法篇、四分律行事鈔資持記卷中四之三、八宗綱要卷上〕
(五)宋代贊寧所立之顯教、密教、心教。(一)顯教，指諸乘之經律論等，以迦葉摩騰為始祖。(二)密教，指瑜伽、灌頂、五部、護摩、三密、曼拏、輪法等，以金剛智為始祖。(三)心教，指直指人心、見性成佛之禪法，以菩提達磨為始祖。〔宋高僧傳卷三〕
(六)真諦三藏依金光明經（合部金光明經卷二業障品）等所立之轉法輪、照法輪、持法輪。佛成道後七年中於鹿野苑講說四諦之理，稱為轉法輪。七年後在舍衛國說般若等，以空照有，此時具有轉、照二輪。三十年後入涅槃前，在毘舍離國為真常之菩薩說解節經等，空有雙照，此時具有轉、照、持三輪。此為真諦解節經疏之說，出於圓測之解深密經疏卷五、華嚴經疏卷一。又解深密經疏卷五載，真諦之部宗異論記立小乘法輪、大乘法輪、一乘法輪等三教。初法輪即三藏教，僅指小乘，即阿含經；第二法輪通於大小二乘，即涅槃經；第三法輪僅指大乘，即華嚴、般若等經。此為轉、照、持三法輪之別說。
(七)嘉祥寺吉藏所立之根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。(一)根本法輪，指華嚴經。此經乃佛成道最初所說。(二)枝末法輪，即為小乘等後所說之經。(三)攝末歸本法輪，指法華經。此經乃佛成道四十年後，說會三歸一之理。（參閱「三轉法輪」694）
(八)唐代玄奘所立之有教、空教、中道教。為法相宗之教判。(一)有教，初時於鹿苑等處轉小乘四諦之法輪，說「我空法有」之旨。(二)空教，第二時於靈鷲山等說諸部般若，述「諸法皆空」之旨。(三)中道教，第三時說深密等經，破有、空二執，而明中道之旨。華嚴五教章中則以此三時分別為轉、照、持等三法輪。又依華嚴經探玄記卷一載，印度戒賢論師立第一時「人空法有」（有教），第二時「諸法皆空」（空教），第三時「非有非空」（中道教），與玄奘所立三教之內容相同。〔起信論義記序〕（參閱「三法輪」573、「三時教」596）
(九)印度智光論師依般若經、中觀論等立三時教，以第三之無相大乘為了義教。謂佛初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘之法，明「心境俱有」之旨。第二時中為中根者說法相大乘，明「境空心有唯識」之理。第三時為上根說無相大乘，明「心境俱空、平等一味」之義，即般若等之義。〔華嚴經探玄記卷一、起信論義記序〕
除以上九種就佛法內容而判教外，我國亦常以佛、儒、道並稱三教，日本則是佛教、神道教、儒教並稱三教。此三教在中日歷史上曾有混同之現象，然同時亦有彼此排斥之事例。（參閱「三教論衡」612） p609
(一)又作教相三意。乃法華經與法華以前諸經在教相上之三種差別。即：(一)根性融不融相，即五時八教之判教。法華以前之四時（華嚴時、阿含時、方等時、般若時），乃以化儀與化法之四教教化根性未熟之二乘、三乘、五乘等。其化法四教中雖有圓教，然僅有法開會（謂一切教法皆為相同一致者），而無人開會（謂泯除三乘之別，人人皆可成佛）。法華所教化者則為根性純熟之一佛乘之機，能化之教亦具有法開會與人開會，為純圓獨妙之開顯圓。(二)化道始終不始終相，餘教當機益物，不說如來引權歸實施化之意。法華則明佛設教之元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密等種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之，具有種、熟、脫三益。(三)師弟遠近不遠近相，眾經皆謂佛於菩提樹下成道時，實智始滿，將施權智，二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。法華則言佛坐菩提樹下之前，早已成道，已滿權實二智，且弟子已入實智甚久，亦先解權智而行之，故道樹之前，師與弟子權實長遠。三種教相中，智顗多用第一判，荊溪湛然、日僧最澄多用第二判，日本日蓮宗之祖日蓮多用第三判。〔法華玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕
(二)即南地諸家通用之頓、漸、不定等三種教相。(一)頓教，華嚴為化菩薩，如日照高山，故稱為頓教。(二)漸教，又分有相、無相二教。三藏教（小乘教）為化小乘，先教以「半字」教，稱為有相教；釋尊成道十二年後為大乘說五時般若乃至常住，稱為無相教。有相、無相俱為漸教。(三)不定教，如勝鬘、光明等經，非頓非漸，闡明佛性常住，故稱為偏方不定教。〔仁王般若經疏卷上一、法華玄義卷十上〕 p657
智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如左表所示。
(一)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。
(1)第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。
(2)第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。
(3)第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。
(4)第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。
(5)第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。
除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。
五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。
(二)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。
(1)化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。
其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。
(2)化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。
以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809） p1132
天台宗所立。謂佛陀教導眾生之方式有頓教、漸教、祕密教、不定教等四種，與化法四教並稱為天台八教；八教與五時即為天台宗判教之名。據四教義卷一、八教大意等載：(一)頓，指華嚴經所說不歷階次，「頓」至佛位之教義，由化儀上而言，稱為頓教。(二)漸，指阿含經、般若經、方等經等教義，須依次漸修，故稱漸教。(三)祕密，指「同聽異聞，互不相知」，各人聽到與自己根機相應之道理，此稱祕密教。(四)不定，指「同聽異聞，彼彼相知」，而各有不同之理解，稱為不定教。〔法華經玄義卷十下、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「五時八教」1132、「化法」1325） p1327
指天台判教中之三教。(一)大綱三教。乃天台宗化儀四教中，祕密教以外之頓教、漸教、不定教。此三教收攝法華經應世前之諸經。〔法華玄義卷十〕
(二)權門三教。乃化法四教中，除圓教以外之藏教、通教、別教。〔法華經科註卷一下〕
(三)指總攝釋尊一代教法之漸、頓、圓三教。圓教即指法華經。 p1337
係就諸經之內容、形式等，而將佛陀一代之教說判釋為四類。
(一)宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載，係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即：(一)有相教，指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏，屬於「見有得道」之旨。(二)無相教，指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經，屬於「見空得道」之旨。(三)同歸教，指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(四)常住教，指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經，即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。
然據華嚴經疏卷一載，四時教由劉宋之岌法師判立；而另據法華經玄義卷十上載，虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教，華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言，劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人；然果爾如此而衡之常理，則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說，宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事不詳，然知四教判釋在南朝十分盛行，為諸法師採用，如莊嚴寺之僧旻即接受此說。
(二)北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)因緣宗，說六因、四緣之義，主張諸法皆各有其體性，如小乘說一切有部之宗旨。(二)假名宗，說諸法悉皆虛假而無實性，如成實論、經量部之宗旨。(三)不真宗，說諸法皆空，假立之名相亦然，如諸大乘般若經之經義。(四)真宗，說如來藏性之緣起，主張佛性平等、法界自在，如涅槃、華嚴等諸經之經義。
另有數種四宗教之判釋，內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載，光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。
(三)梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載，即：聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教，與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法，屬於權教，一乘教則指法華經之一乘教法，屬於實教。
另據法華經玄義卷十上載，法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教，而於漸教之中廣說五時教判，然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教，或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下（大三三‧六一九上）：「三種寶車，即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果；珍寶大車，平等種，無三種差別，即譬今日法華經中，為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三車四車」557）
(四)梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載，即：(一)四諦教，指阿含經，闡說四諦之旨。(二)無相教，指諸般若經，闡說諸法皆空之旨。(三)法相教，指楞伽經等，分別諸法緣起之相狀。(四)觀行教，指華嚴經等，闡說證入法界之觀行。
然據華嚴經探玄記卷一載，此四教係隋代笈多三藏所立，而真諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載，真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕
(五)隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種：(一)化法四教，佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(二)化儀四教，佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1325、「化儀四教」1327）
(六)新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載，即：(一)三乘別教，指四諦、緣起等經，即對三乘之人說人空之理；僅說人空之理，故謂之別。(二)三乘通教，指般若、深密等經，為三乘之人說人、法二空之理；人、法二空俱談，故謂之通。(三)一乘分教，指瓔珞、梵網等經，獨為一乘之人說部分之普法。(四)一乘滿教，指華嚴等經，為一乘人說全部之普法。
(七)唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載，即：(一)迷真異執教，指迷惑於諸外道之說，於此廣起異執，如印度、西域等地之九十五種外道，與我國之孔孟、老莊等學說。(二)真一分半教，指小乘諸部派之教義，彼等於真如的隨緣與不變之二分中，僅說部分凝然不變之義，故謂之真一分。又僅說人空所顯之理，故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」，或分別論者所說之「四無為」。(三)真一分滿教，指瑜伽、唯識等論所說之旨，雖明了人、法二空，然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(四)真具分滿教，分為理事無礙門與事事無礙門，前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義，後者指華嚴一乘之教義。二門所說，皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議，謂教判中不應列入外道之邪說，且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕 p1759
天台宗所立化儀四教中之第三祕密教與第四不定教，即於佛說法時同座而聽，然所聞之法各異，小乘之機聞小法，大乘之機聞大法，稱為同聽異聞。又同聽異聞者所聞之教法，若為自他互相知，然受益因人而異者，稱為不定教；而自他互不相知，受益亦各自不同者，則稱為祕密教。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五時八教」1132） p2251
謂於乳中置毒，令人飲之，迨毒氣一發，即能致人於死地。蓋以「毒」比喻實相之理。此係天台宗取自涅槃經之譬喻。天台宗以五味配佛陀一代五時之教，第一乳味時，即華嚴時。其時宣說華嚴經，對於別圓之機，為頓教之相；復說小乘之提謂經，使聞者獲得大乘之利，稱為乳中殺人，以為不定教之相。法華玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「今依大經二十七云，置毒乳中，乳即殺人；酪蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂、波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。」
據天台大師智顗之解釋，此一譬喻凡有二義：(一)就漸頓而闡說不定教，則處處皆得見佛性。(二)就「行不定」而闡說修行人之心行譬如乳，實相智譬如毒；而毒能致人於死地者，即此實相智具有破除無明之猛力，行人因而得以於大死之後獲得究竟解脫。此外，久遠劫以來佛說實相之毒以置於凡夫心乳中，其毒慧開發並無定時亦無先後次第，或於初味時開發，或於後味時開發，此即置毒乳中。又天台宗謂凡夫佛性如牛新生而血乳未別，聲聞佛性如清淨乳，辟支佛如酪，菩薩如生、熟酥，佛如醍醐。醍醐遍於五味，皆有殺義，若眾生於凡地得聞華嚴即見理而入佛慧者，稱為血乳殺人；若先得十住位後以華嚴得悟者，稱為酪中殺人；於十行位得悟者，稱為生酥殺人；於十迴向位得悟者，稱為熟酥殺人；於諸地更悟者，則稱為醍醐中殺人。〔法華玄義卷五下〕 p3037
南北朝自蕭齊之後，江南諸師所立之三教，用以判釋如來一代所說之法。三教乃指：(一)頓教，即佛最初為諸菩薩所說之華嚴經。(二)漸教，即佛說法從小至大以開導眾生，亦即由阿含經漸說至涅槃經以誘導之。(四)不定教，指非為頓漸二教所攝，乃明示佛性常住之勝鬘經、金光明經等。〔華嚴經玄談卷四〕（參閱「南三北七」3734） p3737
天台宗於所立「五時」中用以表示第三「方等時」特質之用語。全稱彈偏析小歎大褒圓。此語出自高麗天台宗大學者諦觀所集錄之「天台四教儀」一書中。隋代天台大師智顗之法華經玄義一書則有「析小彈偏，歎大褒圓」之語。又「彈」，彈斥之意；「偏」，指化法四教中之前三教（藏、通、別），天台宗認為此三教之教法猶為應機之權教，而非圓融之究竟教法，故謂之偏；「析」，析挫之意；「小」，指小乘教（即藏教）或執於淺窄狹隘之思想教說；「歎」，稱歎之意；「大」，指大乘教或持正不偏、深廣圓融之思想教說；「褒」，褒美之意；「圓」，指圓教，即化法四教中之第四教。
蓋天台宗將佛陀一代之教說判為五時八教，五時，係指將佛陀一生所說之教法，就後世結集而成之經典部帙而分為五個說法時期，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教，即化儀四教與化法四教，前者指將佛陀化導眾生之儀則軌式分為頓教、漸教、祕密教、不定教等四大類，後者則指將佛陀化益眾生之方法分為藏教、通教、別教、圓教等四大類，天台宗既以五時八教為其教判總說，認為每一時教均各有特色及精神旨趣，且將五時教與八教間之關係賦予配當作法與進一步之闡論。於五時教中，天台宗認為方等時之教法特點即在於「彈偏析小，歎大褒圓」，亦即彈斥藏、通、別等三教之偏淺、不究竟，而褒美圓教深廣圓融之妙義；或析挫小乘教（藏教）之偏執，而稱歎通、別、圓等之大乘教。此即所謂「方等之彈訶」。蓋針對所化之機（即二乘人）而言，此一作法（彈偏析小）旨在導其恥小慕大，趨向上乘。
又於諸本方等部之經中，天台宗認為以維摩經最能凸顯此「彈偏析小，歎大褒圓」之特質，如荊溪湛然於所著法華玄義釋籤卷十九謂，維摩經之菩薩品即屬「彈偏」之具現，弟子品即為「析小」之具現，觀眾生品即為「歎大」之具現，又經中對文殊菩薩及維摩居士之稱歎即是「褒圓」之具現。〔四教儀集註卷上、四教儀集註半字談卷一〕 p6002
指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。
大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。
在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。
此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕 p6923
指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。
大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。
在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。
此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕 p6923
天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰
(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰
(1)華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。
(2)鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。
(3)方等時︰其後八年間說《維摩》、《思益》、《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。
(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。
(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。
(二)化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。
(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。
(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。
(3)祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。
(4)不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。
(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。
(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。
(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。
(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。
四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。
此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰
化儀四教 五 時 五味 化法四教
頓教────華嚴時 （乳味）兼 藏教
┌初
漸教┤中 鹿苑時 （酪味）但 通教
└末
秘密教───方等時 （生酥味）對────別教
不定教───般若時 （熟酥味）帶
┌約教────圓教
非頓非漸┐┌法華時………純┤
││ └約部
├┤（醍醐味）
││ ┌追說
非秘密非┘└涅槃時…………┤ 開顯圓
不定 └追泯
天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。
◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
(一)五時八教
五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《密嚴》、《三昧》、《金光明》、《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。
八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰
第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。
第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。
第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。
第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。
以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。
第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。
諦觀《天台四教儀》云︰
「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」
案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」
如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。
開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰
「說大涅槃者有二義︰(一)為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」
案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。
◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）
全體性的系統──五時八教
天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰
華嚴──別、圓（兼）─────頓┐ ──乳 味──擬宜──高山
阿含──藏（但）──────┐ ├秘密──酪 味──誘引──幽谷
方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐
般若──通、別、圓（帶）──┘ ──熟酥味──淘汰──禺中─平地
法華──圓（純）──┐┌非 頓、非 漸┐ 醍醐味──付財──正中─┘
│ ├┤ │
└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘
《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。
但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」
大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。
換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。
《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。
這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。
方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。
《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。
若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。
作為最高之教的《法華經》
作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。
至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。
以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。
五時八教的意義
由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。
天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。
繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。
人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。
〔參考資料〕 《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）
「化儀」謂佛陀說法的形式與方法。天台宗智將佛陀一代教法分為頓教、漸教、祕密教、不定教四種，謂為「化儀四教」。又稱為大綱四教。此四教與「化法四教」（藏、通、別、圓）合稱天台八教。茲略釋如次︰
(1)頓教︰謂佛對大機者直施以佛自證之法，不另藉誘引、方便之法，故名頓教。佛初成道時所說的《華嚴經》即此教。
(2)漸教︰謂佛對不堪直聞佛自證之法者，另施以由淺漸深之教法，故名漸教。此教分初、中、後三時，即「五時」中的阿含（鹿苑）、方等、般若三時之教，故此三時之教又稱三漸。
(3)祕密教︰謂佛應眾生根機之不同，施以隱密之各別教化，即佛以一音，令同座聽法眾之所聞各異，彼不知此所聞之法，此不知彼所聞之法，故名祕密教。
(4)不定教︰謂根機不同之眾生，同座聽法，隨各自根機領解佛說，或得頓之益，或得漸之益，或證大乘，或證小乘，其所得之法並不一定，故名不定教。
《法華玄義》卷一云（大正33‧683c）︰
「如來於法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸說不定。或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說，十方默，一座說。或俱默俱說。各各不相知，互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力，但可智知不可言辨，雖復甚多，亦不出漸、頓、不定、祕密。」
四教之中，就祕密教言，其彼此之人及所得之法彼此皆不相知，故稱「人法俱不知」。就不定教言，其所得之法雖不相知，但彼此之人相知，故稱「人知法不知」。但兩者所得之法皆不一定，故前者應名為祕密不定教，後者應名顯露不定教，今前者省去「不定」二字，單稱祕密教，後者省去「顯露」二字，單稱不定教。又，相對於此二教而言，前二教（頓、漸）是為定教，乃佛之化儀顯露，故頓漸二教又稱顯露定教。
◎附︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台法華之哲理》第一部第二章（摘錄）
天台智者大師以空、假、中的基本範疇為骨幹，把佛教的諸思想、諸經教分為四個領域，即藏、通、別、圓的四教。此外還另有頓、漸、不定、祕密的四教，二者合為八教。
頓、漸、不定、秘密的四教，乃說法的形式之分類，稱為「化儀四教」。其中，頓是直頓之意，不用漸進、誘引的方法，直接宣說大乘的深理，即《華嚴經》的說法。漸是漸次之意，是由小至大的漸進、誘引，包含小乘及各種大乘的說法。不定是指由於聞者的根機而理解（得益）不一定；包括大小乘諸經。祕密是聞者相互之間不知道彼此作何理解，而各自有所體會的教法，這也包括諸經。
頓、漸、不定的三教，是智者大師以前既有的樹立。先是將既存的經典以頓、漸分類；其後，由於有型態不同的經典譯出，因之又有不定教的設立。至智者大師，更將三教加上祕密教，成立了所謂化儀四教。
相對於不定教的稱為定教；相對於祕密教的稱為顯露教。若與四教相組合，即頓、漸二教是顯露定教；又因祕密教為不定教，故將不定教更分為顯露不定教與祕密不定教。如圖表︰
頓教
定教──漸教───顯露教
不定教──秘密教
〔參考資料〕 《法華玄義》卷一、卷十；《四教義》；《八教大意》；《四教儀》；《四教儀集註》；《摩訶止觀》卷六之一；《止觀輔行》卷六之一；橫超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台學》；關口真大編著《天台教學の研究》。
略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
此經漢譯本有三種︰
(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕 華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
〔華嚴經的梵本〕 《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
〔華嚴思想史與研究書〕 採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
〔其他的研究書〕 除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕 今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕 另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
(二)成立年代與背景
〔成立年代〕 關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
〔成立場所〕 看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
〔《兜沙經》與《本業經》〕 《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
〔普遍的佛身與「如來的出現」〕 如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕 《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
〔「法界」與「性起」〕 為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕 〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
〔普賢的行願〕 關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。
不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕 關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
〔十波羅蜜〕 〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。
(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
〔十波羅蜜的異說〕 第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
〔唯心〕 在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰
心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。
〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
〔參考資料〕 道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。
中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。
智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。
這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。
灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。
湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。
宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。
本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。
本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。
本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。
所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。
本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。
本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
(四)教判
天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）
創建道場（大陸之天台宗）
(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。
諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。
(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）
香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰
(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。
尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。
還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）
台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。
關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）
民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）
在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。
◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。
平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。
台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。
二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。
目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。
將佛陀一生之說教，依內容、形式而分判為四類。古來採用此種分類法者頗多，如慧苑於《華嚴經疏刊定記》卷一舉五家，澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷四舉四家，茲略述如下︰
(一)宗愛所立︰又稱四時教。出於《法華玄義》卷十（上），係漸教的四分說。
(1)有相教︰指釋迦於初成道十二年間所宣揚之小乘三藏，揭示見有得道之教法。
(2)無相教︰指十二年以後至說《法華經》之間，宣揚諸部般若等，揭示見空得道之教法。
(3)同歸教︰即宣揚《法華經》時，所揭示的會三歸一、萬善同歸之教法。
(4)常住教︰即最後宣揚《涅槃經》，而揭示佛性常住、闡提作佛之教法。
或以為蕭梁莊嚴寺僧旻亦採用此教判。又《華嚴經疏鈔玄談》卷四說南朝宋之岌法師立三時教。依推斷，宗愛即依之別立《法華經》為同歸教，而成立此四時教說。
(二)北齊‧大衍寺曇隱所立︰又稱四宗教或四宗。出自《華嚴五教章》卷上、《華嚴經探玄記》卷一等。
(1)因緣宗︰謂諸法由因緣而生。指小乘中有部等之教說。
(2)假名宗︰雖謂諸法虛假無實，但未否定其假名者。指小乘中成實、經部等所說。
(3)不真宗︰謂一切皆空。雖有假名而不真，無所有。即大乘中諸部般若所說。
(4)真宗︰說如來藏緣起，主張佛性平等、法界自在。即《涅槃經》、《華嚴經》等所說。
又，《法華玄義》卷十（上），另載光統所立之因緣、假名、誑相、常等四宗；《大乘義章》卷一說淨影寺慧遠立︰立性、破性、破相、顯實等四宗。此等名稱雖不同，但判教方式大致相同。
(三)蕭梁‧光宅寺法雲所立︰又稱四乘教。出自《華嚴經疏探玄記》卷一、《華嚴五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法華經》所說的臨門三車，即法華之前所說的聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教等三種權教。一乘教，即所謂四衢所授之大白牛車，指法華一乘之實教。
(四)隋‧笈多所立︰依圓測《解深密經疏》卷一所說。
(1)四諦教︰指四阿含等所宣說的四諦之理。
(2)無相教︰即諸部般若所宣說的諸法皆空無相。
(3)法相教︰即《楞伽經》等分別諸法緣起之相狀。
(4)觀行教︰指《華嚴經》等所宣演的證入法界之觀行。
圓測主張此說出自梁‧真諦三藏。但《華嚴經探玄記》卷一、《華嚴經疏》等，皆說此四教係笈多所立。據《探玄記》卷一所說，真諦立頓、漸二教；《華嚴經疏玄談》卷四說，真諦依《金光明經》立轉、照、持三輪，可知此四教之說當非真諦所立。
(五)隋‧天台智顗所立︰乃就釋尊一生所說教法，依內容分為化法四教，依形式分為化儀四教。
(1)化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指諸大乘經的通說。{3}別教，指不通小乘的大乘特有之教說。{4}圓教，圓滿之教說，指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。
(2)化儀四教︰即{1}頓教，{2}漸教，{3}祕密教，{4}不定教。
此二種四教再配合五時，即成五時八教判釋。此外，天台宗又有三種四教之論。此即方等四教、涅槃四教，與別教四教。此說具見於《法華玄義》卷十（下）、《八教大意》、《四教儀集註》卷上等書中。
(六)新羅‧元曉所立︰出自《華嚴經探玄記》卷一、清涼《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
(1)三乘別教︰即對三乘人唯說人空之理的四諦教，如緣起經等。
(2)三乘通教︰指為三乘行者具說人、法二空之理的《般若經》、《深密經》等。
(3)一乘分教︰指不共二乘，單為一乘人宣說部份普法的《瓔珞經》、《梵網經》等。
(4)一乘滿教︰指為一乘人具說普法的《華嚴經》等。
《華嚴經疏鈔玄談》卷四批評此判釋大同於天台，「但合別圓加一乘分耳。」
(七)唐‧靜法寺慧苑所立︰又稱四種教。出自《華嚴經疏刊定記》卷一、《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
(1)迷真異執教︰即諸外道迷於真理，謬執妄法異因；指西域九十五種外道及我國孔丘、老聃、莊周等持論。
(2)真一分半教︰即於真如之不變、隨緣二義中，僅說凝然不變之義，故稱真一分。又因僅說生空所顯之理，故稱半教。即指小乘諸部之教說。
(3)真一分滿教︰指僅得真如不變之義，而未明隨緣之義，故雙辯生法二空者。指《瑜伽論》、《唯識論》等所說。
(4)真具分滿教︰指具得真如之隨緣、不變二義之教說。此又分理事無礙門、事事無礙門二義。前者即《維摩》、《仁王》、《法華》、《涅槃》等經所說，後者指華嚴一乘之教。此判根源於《寶性論》卷四所說。
澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四駁斥此判，其文云（卍續8‧476上）︰
「然今判聖教，那參邪說﹖若對教主，應如此方，先立三教，或如西域分內外及六師等。（中略）又依涅槃為半滿者，後二既滿，不應復有一分之言，既但得不變一分，豈名為滿﹖又涅槃半滿，豈唯約二空，豈彼不說妙有而呵空耶﹖（中略）故其所立未為允當。」
〔參考資料〕 (一)《大品經遊意》。(三)《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《華嚴五教章義苑疏》卷二；《華嚴五教章復古記》卷二；《華嚴五教章纂釋》卷上之十一。(四)《探玄記南紀錄》卷一之四。(五)《維摩經玄疏》卷三；《四教義》；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《佛祖統紀》卷三（上）；《天台四教儀集註》。(六)《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《探玄記南紀錄》卷一之四。(七)《宋高僧傳》卷六；《華嚴探玄記發揮鈔》卷一。
在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。
在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰
(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。
(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虬立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》、《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。
綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰
天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經），(4)般若時，(5)法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。
天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。
華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），(2)大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），(3)大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），(4)大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），(5)大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），(2)法有我無宗（雪山、有部二部），(3)法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)現通假實宗（說假部及經量部中的一派），(5)俗妄真實宗（說出世部），(6)諸法但名宗（一說部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘終教），(9)相想俱絕宗（大乘頓教），(10)圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。
賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）
◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以滙成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。
在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰(一)以說法之先後次第分，此即「時」，(二)以說法之內容分，此即「化法」，(三)以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。
華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。
由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。
◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）
中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。
判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。
但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。
吉藏、智顗、法藏之判教
當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。
至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。
次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。
第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。
《法華》、《華嚴》二經之對比問題
此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教迹，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。
此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。
南三北七是隋代智者大師總結當時各家對於佛教所有教判之說的總稱。中土判教的起源，凡有兩方面︰其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、三百年間，三藏經典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有空性相等許多學說同時分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明又不一其說，遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。
其二，由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形，像毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值。這是教相判釋發生原因的又一面。
給予教相判釋以重大啟發的，乃是中天竺曇無讖在北涼譯出《大般涅槃經》。《涅槃經》卷五以梵語《悉曇章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韻）、體文（子韻）為半字，用它比喻聲聞乘經；以《毗伽羅論》（聲明記論）義理皆足成字為滿字，用它比喻大乘經典。又卷十四用從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。一方面表示了整個佛教的教義有它的體系，一方面也表示了教義有高下深淺，這可以說是樹立了教相判釋的典型。所以最先由《涅槃經》的啟發而從事教相判釋的，至少也可從現存文獻上說是涅槃師，特別是道場慧觀。慧觀是廬山慧遠的弟子，後來師事鳩摩羅什，是劉宋時代有名的佛教學者，著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等書。《涅槃經》在北方譯出，後來卻在南方盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響的。據隋‧吉藏《三論玄義》說︰慧觀立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓教、漸教二種，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。於漸教更開為五時︰以說三乘行果不同諸經為第一時三乘別教，以《般若經》通化三機為第二時三乘通教，以《維摩》、《思益》等經為第三時抑揚教（讚揚菩薩、抑挫聲聞），以《法華經》為第四時同歸教（會彼三乘，同歸一極），以《涅槃經》為第五時常住教。一說慧觀於頓漸二教外立不定教成為三教，這是由於《勝鬘經》（劉宋‧求那跋陀羅譯）、《金光明經》（曇無讖譯）的譯出而有此看法。《勝鬘》、《金光明》不是頓、漸二教所攝而闡明佛性常住，所以叫它作不定教。其次蕭齊隱士劉虬在他所作〈無量義經序〉當中把釋迦如來一代的教法分作七階。然而據淨影慧遠的《大乘義章》說，劉虬也把一代教法大別作頓、漸二教，《華嚴》等經是頓教，其餘是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時是︰(1)佛初成道為提謂等說五戒十善人天教法，(2)佛成道後十二年中說三乘差別教法，(3)佛成道後三十年中說《般若》、《維摩》、《思益》等經三乘教法，(4)佛成道四十年後於八年中說《法華經》辨明一乘教法，(5)佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切眾生悉有佛性、法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分三階為拘鄰等演說四諦授聲聞乘，為中根演十二因緣授緣覺乘，為上根說六波羅蜜授以大乘，和其餘四時合成七階。
教相判釋在慧觀、劉虬之後，一時稱盛。大成天台宗的智顗，在他所說的《法華玄義》當中，網羅這一時代的教判，便概括作「南三北七」。南北之分，據荊溪湛然說︰「南謂南朝，即京江（揚子江）之南；北謂北朝，河北也。」一般作江南三家、江北七家。南地諸師之說側重佛說法的形式，主要把一代教法加以時間的配列，而以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要把一代教法就教理的淺深加以組織，其中也有參合時間的配列的。
南北諸師的判教互有出入，然而智顗說它們有一個共同的基礎，就是都用頓、漸、不定三種教相。他說︰「南北地通用三種教相︰(一)頓，(二)漸，(三)不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教；十二年後為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教；此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、金光明等是也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。」吉藏《大乘玄論》也說︰「常途諸師，頓、漸、無方三種判教。」實際南三以頓、漸、不定為通相，北七則以頓、漸、圓為通相。茲略述如次︰
(1)江南三家︰在頓、漸、不定三種教相當中，關於頓教及不定教的判釋，江南三家大致相同，他們的分別在漸教。
①三時教說︰虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教三時。依他說，佛在《華嚴經》以後十二年間所說，闡明見有得道的法門，叫做有相教；十二年以後到《法華經》，闡明見空得道的法門，叫做無相教；最後在《涅槃經》的會上闡明一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易，是為常住教。岌師不見於僧傳，事蹟不詳。
②四時教說︰宗愛在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時。在岌師所判無相教終末的《法華經》，說會三歸一，萬善悉向菩提，所以特別把它提出來，叫作同歸教。此說為梁京莊嚴寺僧旻（梁‧三大法師之一）所採用。宗愛也不見於僧傳。
③五時教說︰齊‧定林寺僧柔、惠次兩師，承道場慧觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教五時。《維摩》、《思益》等經，貶抑聲聞，褒揚菩薩，所以把它從無相教的終末提出來作為褒貶抑揚教。此說為開善寺智藏、光宅寺法雲（智藏、法雲是梁‧三大法師中的兩位）所採用。
(2)江北七家︰在江北七家中的特點，是開出了圓教。即北魏‧慧光僧統承佛陀扇多之說，把一代教法大別作頓、漸、圓三教，並以《華嚴》為圓教之初，為後世賢首宗所祖述。
{1}五時教說︰北地某師用劉虬說以《提謂波利經》為人天教，又以《維摩》、《般若》兩經列為無相教，其餘三時和南地相同。其實就是於南地的四時教說加上人天教。
{2}半滿二教說︰北魏‧菩提留支說佛說法第十二年以前都是半字教即聲聞藏，十二年後都是滿字教即菩薩藏。如吉藏《勝鬘寶窟》說︰「從菩提留支度後，大分佛教為半滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。」
{3}四宗說︰又慧光一代教法分作四宗︰(a)因緣宗，指說六因、四緣的《毗曇》；(b)假名宗，指說三假的《成實》；(c)誑相宗，指說凡所有相皆是虛妄的《大品經》及三論；(d)常宗，指說常住佛性本有湛然的《涅槃經》及《華嚴經》。《勝鬘寶窟》也說︰「北土彰於五時，立四宗教，謂因緣、假名及真、不真。」法藏撰《華嚴經探玄記》說︰「齊朝大衍法師（慧光弟子大衍寺曇隱）等立四宗教︰(一)因緣宗，謂即小乘薩婆多等部；(二)假名宗，謂成實論及經部等說；(三)不真宗，謂諸部般若說即空理，明一切法不真實等；(四)真宗，謂華嚴、涅槃明法界真理法性等故。」
{4}五宗說︰有師在慧朮四宗內，更從常宗中把《華嚴經》提出，叫它作法界宗。此說是護身寺自軌所採用，淨影慧遠也採用它。
{5}六宗說︰有師說《法華》、《大集》兩經，慧光四宗未收，《法華》說諸佛法久後要當說真實，可稱為真宗；《大集》說染淨俱融，法界圓普，可稱為圓宗；其餘四宗同前。此說是耆闍寺法凜所依用，凜師也不見於僧傳。
{6}二種大乘教說︰又北地禪師立二種大乘教︰(a)有相大乘，(b)無相大乘。《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等經，立十地位次，各說其功德行相，叫做有相；《楞伽》、《思益》等經，說真理沒有位次，叫做無相。
{7}一音教說︰北地禪師說佛用一音說法，然而眾生隨著不同的機類而獲得不同的理解。如《大乘義章》等說一音教是菩提流支所立。
依智顗《四教義》卷一︰南三以成實師為重點，北七以地論師為重點。這是有相當見地的。如南地諸師中僧柔、慧次及梁‧三大法師都是有名的成實師；岌師及宗愛，依《法華玄義》所說，似乎也是成實師。北地諸師中菩提流支是《十地論》譯者之一，慧光是地論師的先行者而他的四宗說是北七當中最足重視的，五宗、六宗所據的《四教義》也是地論師所說。
智在《法華玄義》當中縱橫難破南三北七十家之說，但他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定）實淵源於南地諸師之說，他的化法四教（藏、通、別、圓）也是基於北地諸師之說而發展的，所以他的教判可以說是集南三北七之大成。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天臺臨寂之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》、《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。「南三」是在頓、漸、不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘岌師，認為漸教有三種︰
(1)釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。
(2)十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》、《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。
(3)佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。
第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》融攝了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。
第三家是定林的柔、次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間，分出《維摩》、《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以讚揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。
「北七」比較複雜。
(1)最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教」說。
(2)地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓、漸、不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經》〈如來性品〉採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。
(3)地論師佛陀扇多、慧光，判佛教為四宗︰開始為「因緣宗」，即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」，這是成實師講三假。第三「誑相宗」，此為《大品》、《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」，此為《涅槃》、《華嚴》等經。地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。
(4)護身（寺）自軌（也稱大乘師）在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。
(5)耆闍（寺）凜師（行事不詳）主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」，他又認為《華嚴》、《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。
(6)是北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》、《般若》、《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍、一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。
(7)其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。
以上是智在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評，以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃》〈聖行品〉（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻︰牛乳可以煉成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次︰十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在〈如來性品〉（卷九）中還有半字、滿字的比喻。儘管如此，但他們以頓、漸、不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎﹖再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含》〈遊行經〉（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢﹖根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。
涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本，返國後，於東晉‧義熙十三年（417）在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出，題名《大般泥洹經》，凡六卷，世稱六卷《泥洹》。同時，中印度曇無讖（385～433）於玄始三年（義熙十年，414），在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經》初分十卷，當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受；繼又傳譯在于闐尋得的中分、後分，到玄始十年（宋‧永初二年，421）譯訖，前後共成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。北涼譯本於宋‧元嘉年中（424～443）傳到江南，「文言致善而品數疏簡」，宋文帝令義學名僧慧嚴（363～443）、慧觀（383～453）及文學家謝靈運（385～433）等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。
在大本《涅槃》還沒有傳到江南以前，六卷本《泥洹》先行流布。經中說︰「泥洹不滅佛有真我，一切眾生皆有佛性」，為義學名僧慧睿（355～439）等所宗奉（見《出三藏記集》卷五〈喻疑〉第六）。但經中又說除一闡提皆有佛性（見經卷四）。羅什的弟子彭城竺道生（﹖～434），當時在建康，剖析經旨，說︰「闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳！」（《名僧傳》卷十）因而唱「闡提皆得成佛」說。舊學守文之徒，以為這是背經的邪說，把他擯出僧眾。他因此到吳中虎丘山，住在龍光寺。相傳他聚石為徒，講《涅槃經》，至闡提處說有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。後來他回到廬山，第二年大本《涅槃》傳到建康，經中果然說闡提皆有佛性（見經卷七），和他先前所說相符合，異常歡喜，不久就在廬山精舍講說，此即中國南方最初的涅槃師。道生又嘗校閱真俗典籍，研思因果理致，立「善不受報」及「頓悟成佛」義。另外，和他同出羅什門下的慧觀，著論主張漸悟，並創立二教、五時的教判，以《涅槃經》為第五時常住教；又繼曇無讖的遺志，請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》後分（見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉）。和道生並為涅槃師中兩大系。
道生、慧觀以後，南方出有不少涅槃師，其中屬於道生系統的，宋代有寶林、法寶、道猷（又作道攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齊代有僧宗，梁代有法朗等。就中寶林初在長安受學，後住龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也在龍光寺祖述道生義，著有《金剛後心論》等。道猷也出於道生門下，吳人。道生圓寂後，撰新譯《勝鬘經》的《注釋》五卷，以弘道生的遺教。後因慧觀的推薦，應宋文帝之請，在宮內述道生的頓悟義，為文帝、孝武帝所推重。道慈，豫州人，祖述道猷義，並刪訂道猷所作《勝鬘注》為二卷。法瑗（409～489），是慧觀的弟子，而以頓悟義知名，後應宋文帝之請，申述此義。僧宗（438～496），是法瑗的弟子，曾問學於法瑗門下的曇斌，擅長《涅槃》及《勝鬘》、《維摩》等經，講說近百遍，著有《涅槃義疏》、《涅槃集解》。弟子慧超，也通達《涅槃》。法朗，吳興武康人，以慧解知名，梁武帝天監年中（502～519），奉命製《大般涅槃經集注》七十二卷。
此外還有直接受傳北方之學的涅槃師，在宋代有慧靜、法瑤、曇斌、僧鏡、超進，齊代有僧鍾、法安，梁代有寶亮、法雲、僧遷等。就中慧靜（407～465﹖），吳興餘杭人，初遊學廬山，後到建康，通內外學，而特長於《涅槃》，著有《佛性集》。晚年住在剡中，世稱剡慧靜。法瑤（400～475﹖），河東人，景平年中（423），遊學兗豫，遍通眾經，嘗聽東阿慧靜講涅槃學，複述所講，為慧靜所稱許。後應請住吳興武康小山寺，每歲開講，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等義疏。法瑤主張慚悟，是南方涅槃師中的名人。宋孝武帝於大明六年（462），禮請他到建康與主張頓悟的道猷（道生的弟子）一同住在新安寺，以示頓悟、漸悟二說各有勝義。曇斌（410～476），南陽人，幼年從道褘出家，後到建康，從靜林諮受《涅槃》，又就法瑤受學。晚年在新安寺講《小品》、《十地》，並申述頓悟、漸悟的義旨。僧鏡（又稱焦鏡，410～476），本隴西人，遷居吳地，後入關隴，尋師受法，過了幾年，回到建康，大弘經論，著有《泥洹義疏》。超進（382～475），長安人，於大小諸經都有所研究，後避亂東下，更精尋文旨，前後在建康、姑蘇、會稽弘化，以《大涅槃》是窮理之教，頻加講說，晚年失明，還令弟子每旬唱《涅槃經》一遍。僧鍾（430～489），是僧導弟子，魯郡人，精通《成實》、三論、《涅槃》、《十地》等。法安（454～498），東平人，幼從洛陽白馬寺慧光出家，講《涅槃》佛性義，後南遊番禺，值攸公講《涅槃》，問論數番，攸公避席相讓。齊‧永明年中（483～493），回到建康，住在中興寺，開講《涅槃》、《維摩》、《成實》、《十地》等，著有《涅槃義疏》。寶亮（444～509），是齊梁間主要的涅槃師，先世本東莞人，後居東萊（今山東掖縣），幼年出家，師事名僧青州（今山東益都）道明，又南遊建康，住中興寺，以義學知名，齊竟陵文宣王蕭子良禮為法匠，既而移住靈味寺，講《涅槃經》八十四遍，僧俗弟子三千餘人，後為梁武帝所歸敬，命撰《涅槃義疏》，武帝親為作序。法雲（467～529），是梁三大法師之一，宜興陽羡人，幼年受學於僧成、玄趣、寶亮諸師門下，寶亮嘗稱他為大法棟樑，著有《涅槃疏》。他的弟子寶海，也奉梁武帝命論佛性義。僧遷（465～523），也是寶亮的弟子，襄陽人，晚年到建康，住靈根寺，著有《涅槃疏》。
此外，學系不明的涅槃師，在宋代有僧含、僧莊、曇濟，齊代有曇纖、道盛、僧慧，梁代有智秀、智順、僧旻、法會、智藏、慧皎，陳代有慧勇、警韶、寶瓊等。就中智秀（ 440～﹖），住建康冶城寺，善大、小《涅槃》及《維摩》、《般若》等經，著有《涅槃疏》。智藏（458～522），是梁三大法師之一，吳人，嘗在開善寺講《涅槃》，並著《義疏》。慧皎（497～554），會稽上虞人，著有《高僧傳》十四卷，並撰有《涅槃義疏》十卷。慧勇（515～583），吳人，曾講《涅槃》二十遍。警韶（508～583），會稽上虞人，曾講《涅槃》三十遍；製《疏》十七卷。又當時三論、《成實》的學者，幾乎都兼善《涅槃》。法朗、寶唱等所撰《大般涅槃經集解》，就是集宋、齊、梁間涅槃師學說的大成，其中所收的作品作家，有不少不見於僧傳的，可見其時南方《涅槃》研究的盛況。
在北方，則慧嵩、道朗曾列席曇無讖的譯場，筆受《涅槃》，並分別作《義記》、《義疏》，特別是道朗，親承曇無讖，撰有經序，闡發《涅槃》的玄旨；又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義，這是中國北方最初的涅槃師。後有慧靜，東阿人，世稱東阿靜，少遊學伊洛間，晚歷徐兗，著有《涅槃略記》等，流傳於北地。又有道憑，關內人，也擅長《涅槃》。此外羅什的弟子彭城僧嵩，原本奉持《大品》，而非難《涅槃》，後幡然改悔，晚年也成為涅槃師。此後從北魏中葉到隋初，以《涅槃》知名的有曇準、道登、曇度、曇無最、圓通、寶彖、僧妙、道安、曇延、慧藏、慧海等。就中曇準（439～515），魏郡湯陰人，從智誕受業，以擅長《涅槃》、《法華》名聞伊洛，後聽說南齊的僧宗長於《涅槃》，前往建康聽講，因見此學南北不同，遂依己見講《涅槃》，後住湘宮寺，與同寺的法身、法真並為當時的學匠。曇無最，武安人，北魏孝明帝時，住洛陽融覺寺，弘宣《涅槃》、《華嚴》。寶彖（512～561），綿州人，北周時住潼州光興寺，著有《涅槃》、《法華》等疏。僧妙，本冀州人，北周時住蒲州仁壽寺，以講解《涅槃》為恒業。僧妙的弟子曇延於北朝末年最以《涅槃》知名。曇延（516～588），蒲州桑泉人，少年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，於是出家，深入探討，不久便從事講說，常說佛性妙理是《涅槃》的宗致。更聽《華嚴》、《智度》、《十地》、《地持》、《佛性》、《寶性》等經論，以廣其學。後隱於南部大行山百梯寺，著《涅槃經義疏》十五卷，周太祖聞而讚賞，命就寺演講，世以此《疏》與慧遠（淨影）《疏》並稱，門下有慧海、童真、慧誕、法常、道洪等，多長於《涅槃》。
又當時在北地興起的地論學者，大半兼善涅槃學。地論南道派的創始者慧光，著有《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《十地》、《地持》等疏。又始唱因緣、假名、不真、真四宗的教判，其中真宗即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》，將《涅槃》和他們所宗的《地論》放在同一地位。慧光弟子和《涅槃》有關係的，有僧範、慧順、道憑、靈詢、法上、道慎等。僧範（476～555），平鄉人，盛年因聽講《涅槃》有悟，於是從鄴城僧始出家，初學《涅槃》就洞明經旨，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後更就慧光受學，嘗著《涅槃疏》，因引載經文，形式和論相似，所以又稱為《涅槃論》。慧順，齊人，原為居士，初聽《涅槃》，有所未決，因往洛陽從慧光出家受學。道憑（488～559），平恩人，初誦《維摩》，後學《涅槃》、《成實》，並習禪定，又從慧光受學十年，後往趙魏弘化，敷講《涅槃》、《華嚴》、《四分》、《地論》等。他的弟子靈裕（518～605），定州巨鹿曲陽人，專精《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部，著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》等疏。靈詢，漁陽人，少年出家，學《成實》及《涅槃》，洞明幽旨。法上（495～580），朝歌人，幼年披誦《涅槃》有悟，往從禪師道藥出家，後居林慮山誦《維摩》、《法華》，更入洛陽求解，既而專究《涅槃》，至忘凍餒，又入慧明門下受具，精勤修學，為眾所聞，應請講《涅槃》等經論。他的弟子知名的有法存、融智、慧遠、道慎等。融智常講《涅槃》及《地論》。慧遠（523～592），敦煌人，兼奉《地論》、《涅槃》、《攝論》及三論，著有《涅槃經義記》十卷，又在所撰《大乘義章》中，每一義門都先敘《毗曇》、次述《成實》，而歸結於《地論》、《涅槃》，並把《地論》所說的阿梨耶識和《涅槃》所說的佛性看作是實質相同的東西。他的弟子靈璨等，也大都一面弘敷《涅槃》，一面宣揚《十地》。道慎，高陽人，幼年出家，受具後，入洛陽，初就慧光學《地論》，後從法上受《涅槃》。
隋代統一後，就當時的佛教義學立為「五眾」（即五個佛學研究集團），而《涅槃》居五眾的第一位，並先後以法慈（師承不明，圓寂於大業年中）、童真（曇延弟子，543～613）、善胄（慧遠弟子，550～620）為涅槃眾主。足見《涅槃》研究在當時仍極隆盛。入唐以後，南北涅槃師遽爾衰落，這大概是在新興的天台、三論諸宗勢力掩映下，不復有以獨講一經名家的涅槃師了。
《涅槃經》的中心教義，是「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易」（見本經〈獅子吼菩薩品〉）。而涅槃師的學說即以闡發這一教義為宗要。涅槃師關於《涅槃》佛性的解釋，有種種不同的見解，在後來三論學者吉藏所撰《大乘玄論》卷三中把它歸納作十一家，又《涅槃遊意》（吉藏撰）、《涅槃宗要》（新羅‧元曉撰）、《四論玄義》（日本‧慧均撰）等把它歸納作三家、六師及本三家、末十家等，實際內容大致相同。《玄論》十一家中︰第一家（《四論玄義》卷七說是河西道朗及莊嚴僧旻等）依經說「正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜」，而以「眾生」為正因佛性。第二家（《玄義》說是定林僧柔、開善智藏）依經說「佛性者，不即六法（《大乘玄論》卷三云︰「六法者，即是五陰及假人也」），不離六法」，以「六法」為正因佛性。第三家依經說「凡有心者必定當得無上菩提」，以「心」為正因佛性。第四家（《玄義》說是中寺法安）以「冥傳不朽」為正因佛性，意謂神識有冥傳不朽之性，故說為正因。第五家（《玄義》說是光宅法雲）依經說「若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃」，以「避苦求樂」為正因佛性。第六家（《玄義》說是梁武帝）依經說「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」，以「真神」為正因佛性。第七家（《玄義》說是地論師）以「阿梨耶識自性清淨心」為正因佛性。第八家（《玄義》說是龍光道生及白馬曇愛等）以「當果」（《玄義》作「當有」，道生著有《佛性當有論》，已佚）為正因佛性，意謂眾生皆當得佛，說為正因。第九家（《玄義》說是小山法瑤及靈根慧令）以「得佛之理」為正因佛性，意謂眾生均有得佛之理，故說此理為正因。第十家（《玄義》說是靈味寶亮，法雲也常用此義）以「真諦」為正因佛性。「真諦」，《玄義》作「真俗共成眾生真如佛理」，即真俗不相外而共成的真如法體。第十一家（《玄義》說是北地摩訶衍師）依經說「佛性者名第一義空」，以「第一義空」為正因佛性。《玄論》說這十一家對於佛性的解釋，都不是正義，而另以曇無讖的「非真非俗中道」的正因佛性說為正義。
中國佛教中的教相判釋，從現存文獻上看，可說是創始於早期的涅槃師。《大涅槃經》譯出後，其中半字、滿字之說（卷五），從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻（卷十四），都給予涅槃師以判教重大的啟發，而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和教判類似的四種法輪說。慧觀就漢末到當時譯出的教典，立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。更把漸教開作五時，以說三乘行因得果不同的經為第一時三乘別教，以《般若經》為第二時三乘通教，以《維摩》、《思益》等經為第三時抑揚教，以《法華經》為第四時同歸教，以《涅槃經》為第五時常住教（一說慧觀於頓、漸二教外立不定教成為三教）。道生說如來一代說四種法輪︰
(1)善淨法輪︰從一善說到四空（四空定，又稱四無色定），祛除三途的濁穢，所以稱為善淨，即人天乘教。
(2)方便法輪︰以無漏道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便，即三乘教。
(3)真實法輪︰《法華》破三乘之假，成一乘之實，所以稱為真實。
(4)無餘法輪︰《涅槃》說法身常住，為如來一代教法的究竟旨歸，所以稱為無餘（《妙法蓮華經疏》卷上）。
後來僧亮、僧宗都配合《涅槃》五味，來區分如來一代教法，但僧亮作小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時，僧宗作小乘、三乘通教、《思益》及《維摩》、《法華》、《涅槃》五時（《涅槃經集解》卷三十五）。劉虬（437～495）更綜合各說把如來一代教法大別作頓、漸二教，以《華嚴》等經為頓教，以其餘經典為漸教。更於漸教中立五時七階。五時是︰(1)《提謂》等經，說人天教法；(2)《阿含》等經，說三乘差別教法；(3)《般若》、《維摩》、《思益》等經，說三乘教法；(4)《法華》等經，說一乘教法；(5)《涅槃經》，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易的教法。七階是在第二時三乘別教中，更分為聲聞、緣覺、大乘三階，和其餘四時合成七階。此外，虎丘山岌師，在漸教中開有相、無相、常住三時；宗愛法師，在漸教中開有相、無相、同歸、常住四時，岌師、宗愛師不見於僧傳，事迹不詳，然而他們的教判都以《涅槃》闡明法身常住為漸教的究竟，可以推定也是涅槃師。（林子青）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；呂澂《中國佛學源流略講》第六講；蔣維喬《中國佛教史》第三章。
１．佛教、道教、儒教。２．指南山三教，即性空教、相空教、唯識圓教。說諸法性空無我的道理的，名性空教，此攝一切小乘教；說諸法本相是空，惟眾生妄見為有的，名相空教，此攝一切大乘淺教；說諸法外塵本無，實際上唯有識的，名唯識圓教，此攝一切大乘深教。以上三教，是律宗所判的教相。３．指天台三教，即頓教、漸教、不定教。見天台三教條。４．三時教的簡稱。見三時教條。
天台智者大師，判釋尊所說之法，為五時八教。五時是就時間的先後分出，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。八教是就法的性質分出，八教中又分為化法四教與化儀四教，化法是教化眾生的法門，即三藏教、通教，別教、圓教；化儀是教化眾生的儀式，即頓教、漸教、秘密教、不定教。
化法四教與化儀四教，合稱為八教。化法四教是三藏教、通教、別教、圓教，因此四教是教化眾生的法門，故名化法；化儀四教是頓教、漸教、秘密教、不定教，因此四教是教化眾生的儀式，故名化儀。以上八教，都是天台宗所立。
頓教、漸教、秘密教、不定教。為上根頓說別教圓教的大法者，名頓教；對中下根漸次開示，自淺至深，次第而漸進者，名漸教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾各自領會，而互不相知者，名秘密教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾聞解各異，證果不同，或聞小法得大果，或聞大法得小果者，名不定教。以上四教因是佛教化眾生的儀式，故名化儀。
１．指化法四教，即三藏教、通教、別教、圓教。以上藏通別圓四教，是化益眾生的法門，故名為化法。見化法四教條。２．指化儀四教，即頓教、漸教、祕密教、不定教。以上四教，是教化眾生的儀式，故名為化儀。見化儀四教條。
１．頓教、漸教、不定教。２．漸教、頓教、圓教。３．三藏教、通教、別教。
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胡言亂語，論人是非。明．無名氏《九宮八卦陣．第三折》：「我當初梁山要強，受不的閑言剩語，數短論長。」明．無名氏《桃符記．第二折》：「你著我數短論長，不定教怎肯耽饒。」
ㄙˋ ㄐㄧㄠˋ, 1.孔子四大教育要目：文、行、忠、信。《論語．述而》：「子以四教：文、行、忠、信。」
2.詩、書、禮、樂。《禮記．王制》：「樂正崇四術，立四教。順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。」
3.婦德、婦言、婦容、婦幼。《文選．干寶．晉紀總論》：「而其妃后躬行四教。」也稱為「四德」、「四行」。
4.佛教用語。中國佛教天台宗的判教學說。(1) 從釋尊說法的內容分成：三藏教、通教、別教、圓教四種，合稱為「四教」或「化法四教」。(2) 從釋尊說法的方式分四：頓教、漸教、祕密教、不定教四種合稱為「四教」或「化儀四教」。兩種合稱為「八教」。《四教義．卷一》：「今所立義意異前規，故略撰四教門，用通大師漸、頓、祕密、不定之蹤。」