一代三段
（術語）總括釋尊一代之說教，視如一經，分為序分正宗分流通分三段。華嚴阿含方等般若諸經為序分。無量義經法華經普賢觀經為正宗分。涅槃經為流通分。此日本日蓮上人依傍天台五時教判，主張法華經中心主義之名目也。見觀心本尊鈔四種三段下。
一念義多念義
（流派）又曰一念往生，多念往生。日本源空上人立念佛往生之宗，出其門者非一人，異解頗多。幸西立一念義。一念義者，凡夫之信心與佛智之一念相應，往生之業事自然成辨，不須多念之念佛也。隆寬立多念義。積念佛之功，往生之業事始為成辨，故一生之間念念相續，以待臨終，百萬徧之類也。
三行
（名數）一福行，行十善等福感天上人間之果者。二罪行，又曰非福行，行十惡等罪感三惡道之苦者。三不動業，又曰無動行。修有漏之禪定感色界無色界之果者。是為禪定不動之行，故云不動，又感果不動，如福行罪行時，非如異變，故云不動。見智度論八十八。
二七曼荼羅
（術語）日本覺鍐上人所傳之五輪九字曼荼羅也。五字輪九字輪合為十四字輪，故曰二七。五字九輪明秘密釋曰：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」
二十億耳
（人名）Sroṇakoṭiviṁsa，比丘名。佛在世時證阿羅漢果。足下毛長二寸，足不踏地，為弟子中精進第一，智度論二十二曰：「沙門二十億耳，鞞婆尸佛時作一房舍，以物覆地，供養眾生。九十一劫天上人中受福樂果，足不踏地，生時足下毛長二寸，柔軟淨好，父兄歡喜，與二十億兩金，見佛聞法，得阿羅漢，於諸弟子中精進第一。」增一阿含經三曰：「勇猛精進堪任苦行，所謂二十億耳比丘是。」
五種嘉譽
（名數）嘉譽念佛者之稱呼，有五種之別也。觀經散善義第四所謂「若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最勝人。」是也。
五輪觀
（術語）地、水、火、風、空名五輪，其種子即
、
、
、
、
之五字也。其形方、圓、三角、半月、團形，其色黃、白、赤、黑、青也。各圓滿而具眾德，故名為輪。五輪即五智，觀之而其觀成就，則自身即為五智如來也。又修法之時，欲吾身成為金剛輪，以此五字配於身中五處，而加持吾身，謂之五字嚴身觀。其法如其次第，觀於自身之腰下、臍輪、心上、額、頂上五處也。大日經疏十四曰：「凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身。從臍以下當作金剛輪，其色黃而堅；從臍以上至心當作水輪，其色白；次從心以上至咽當作火輪，其色赤；次從咽以上至頂當作風輪，其色黑。復次地輪正方、水輪圓、火輪三角、風輪半月形，最上虛空作一點，具種種色，在頂十字縫上置也，是此輪形正與身分相稱也。此五位者即是前所說五字，方中置阿字、圓中置嚩字、三角中置囉字、半月中置唅字、點中置欠字。」大日經義釋八曰：「凡行者欲修觀時，先當住瑜伽座以阿、嚩、囉、賀、佉五字加持自體。」大日經義釋十一出五輪成身之圖。
又於地、水、火、風、空之五大，而得自在之禪定名。日本黑谷語燈錄曰：「大安寺有勝行上人者，修五輪觀成就之人，居常每日入環堵中數刻而出。一日出遲，徒弟鑿壁偷眼，不見上人，唯見床上水之澄清。試以投石有聲，弟子怪之。上人出定之後，自覺胸間有物楚痛難忍，召其徒曰：『汝等見定相有何事乎？』徒報以實。上人曰：『汝待我更入定為取之去。』上人翌日入定，徒復窺見床上有火，光焰熾然，乃探石取去。上人起定無後痛苦。」參照五字嚴身條。
內典
（術語）佛之教典為內典，世之教典為外典，佛者之自稱也。二教論曰：「救形之教稱為外，濟神之典號為內。智度有內外兩經，仁王辯內外二論，方等明內外兩律，百論言內外二道。」南山道宣作大唐內典錄。冊府元龜引唐會要曰：「開成二年二月，王彥進准宣索內典目錄十二卷。」南史何胤傳曰：「入鐘山定林寺，聽內典，其業皆通。」北史蕭詧傳曰：「詧篤好文義，所著文集十五卷，內典華嚴般若法華金光明義疏三十六卷，並行於世。」隋書禮儀志曰：「皇太子妃璽不行用，若封書則用內典之印。」梁武帝更開贖刑詔曰：「既乖內典慈悲之義，又傷外教好生之德。」王筠與雲僧正書曰：「外書所謂冥契神交，內典則為善友知識。」姚合過不疑上人院詩曰：「九經通大義，內典自應精。」此皆內典二字之出處也。
六即
（名數）凡大乘菩薩之行位，有十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺妙覺之五十二位，華嚴經等所說也。天台以之為別教菩薩之行位，而別立圓教菩薩之行位六即位：一、理即，一切眾生，皆有佛性，有佛無佛性相常住也。又一色一香無非中道也，理性雖如是，然以未聞之而不知之，是等凡夫，唯於理性與佛均，故云理即。二、名字即，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提之道，而於名字中，通達解了，知一切皆為佛法，一切皆可成佛者。三、觀行即，不惟解知名字，更進而依教修行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行者。此位修隨喜讀誦等五品（法華之所說）觀行，稱為五品弟子位。四、相似即，始入別教所立之十信位，發類似真無漏之觀行者。入此位，則得法華經所說六根清淨之德，故稱為六根清淨位。五、分真即，依相似之觀力，而發真智，始斷一分之無明，而見佛性，開寶藏，顯真如，名為發心住。於自此以後九住乃至等覺之四十一位，分破四十一品之無明，而分見法性者。六、究竟即，破第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即妙覺也。六者次第前後之淺深，即者是之義，理位即是名字位，乃至即是究竟位，顯前後為不二。雖由智（悟）情（迷）之淺深，有六種之別，然其體性不二即是。以六治上慢。以即免自屈也。止觀一之三曰：「此六即者，始凡終聖。始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」輔行一之三曰：「體不二義，故名為即。」又曰：「此六即義，起自一家深符旨，永無眾過，暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。」觀經妙宗鈔上曰：「即者是義。」天台大師有六即義一卷。
六字名號一[彳*扁]法
（術語）日本時宗之開祖一徧上人智真自熊野權現託宣而為偈頌曰：「六字名號一徧法，十界依正一徧體，萬行離念一徧證，人中上上妙好華。」文意：「南無阿彌陀佛六字名號，一徧之法也（周徧法界之一如之法，一徧之稱名具萬德之法也）。上自佛界，下至地獄界，十界依報之功德，一徧無二之體性也。依斯一徧之法，萬行悉離念，而證悟於一徧，是人中上上妙好華也。」取此偈頌四句首字勸化諸人之念佛札記，為南無阿彌陀佛決定往生六十萬人。見智真條。（CBETA註：疑為見一徧條）
六字名號一遍法
（術語）日本時宗之開祖一徧上人智真自熊野權現託宣而為偈頌曰：「六字名號一徧法，十界依正一徧體，萬行離念一徧證，人中上上妙好華。」文意：「南無阿彌陀佛六字名號，一徧之法也（周徧法界之一如之法，一徧之稱名具萬德之法也）。上自佛界，下至地獄界，十界依報之功德，一徧無二之體性也。依斯一徧之法，萬行悉離念，而證悟於一徧，是人中上上妙好華也。」取此偈頌四句首字勸化諸人之念佛札記，為南無阿彌陀佛決定往生六十萬人。見智真條。（CBETA註：疑為見一徧條）
化地部
（流派）Mahiśāsaka，小乘二十部之一。佛滅後三百年由說一切有部而別立者。此部之主，本是國王，為領有土地之人，故名化地部也。宗輪論述記曰：「此部之主，本是國王，王所統領國界地也。化地上人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：正地部本是王師，匡正本境，捨而弘法，故言正地，亦稍相近。文殊問經言大不可棄（是部主之名），非也。」玄應音義二十三曰：「化地部，第三百年中從一切有部出也，梵言磨醯奢娑迦，亦名彌喜捨。娑迦此云地，亦教地，或言正地，人名也。舊名彌沙塞，訛也。」當部雖為上座部系統，然其所說頗近大眾部。即稱現在有體，過未無體者，於見道主張以空無我之行相而現觀一時，亦否定無有中有，許五識有雜染之力，立九無為說，立預流果有退羅漢果無退之說。所謂法無去來宗也。
十羅剎女
（名數）法華經陀羅尼品所說：一、藍婆，正法華謂之結縛。能繫縛眾生而殺害之，故名結縛。若從於歸佛之後，則縛煩惱之賊。二、毘藍婆，正法華謂之離結。即結縛人，或脫離之而得自在，故名離縛。若從於歸佛之後，則遠離煩惱之結使。三、曲齒，正法華謂之施積。齒牙生於上下甚可怖畏，故名曲齒，若從於歸佛之後，則積財而施於人。四、華齒，正法華謂之施華。齒牙鮮明，上下並生，故名華齒。五、黑齒，正法華謂之施黑。齒牙黑色，有可畏之相，故名黑齒。六、多髮，正法華名為被髮。並是從於形相也。七、無厭足，害眾生而無厭足，故名無厭足。若從於歸佛之後，則慈念眾生而不厭，故名。八、持瓔珞，正法華謂之持華。是皆從其所執之物名之也。九、皋帝，正法華謂之何所。天上人間，來往自在，故名何所。若從於歸佛之後，則諸法皆空無染，無所住著，故名何所。十、奪一切眾生精氣，十女並為羅剎女，奪人之精氣，今以總名為別名也。若從於歸佛之後，則奪除一切眾生之煩惱惡氣而長養菩提之善法。
四塔
（名數）經律異相六謂天上人中各有四塔。天上之四塔，如忉利天城東照明園中有佛之髮塔，城南麤澀園中有佛之爪塔，城西歡喜園中有佛之鉢塔，城北尊御園中有佛之牙塔。人中之四塔，如迦毘羅衛國有生處塔，摩竭提國有成道塔，波羅奈國有轉法輪塔，拘尸那國有般涅槃塔。法顯傳曰：「佛泥洹已來，四大塔處，相承不絕。四大塔者：佛生處，得道處，轉法輪處，般泥洹處。」
四波羅夷
（名數）又曰四重，四棄，四極重感墮罪，比丘犯四戒之罪也：一婬戒，梵云非梵行Abrahmacarya。向人，畜生，鬼神等而行婬事也，男者大便處及口之二道，女者大小便處及口之三道是婬處。二盜戒，梵云不與取Adattādāna。盜取人，畜生及三寶等之五錢及直五錢之雜物（限於五錢者，因彼王法滿五則至死，故佛制之）也。三殺人戒Vadha（Ahiṅsā），殺害人命也，殺畜生者，名殺畜生戒，是九十單提中之第六十一。四大妄語戒，梵云妄說上人法Uttaramanuṣyadharma。貪利養自言得聖法我是聖人也，他妄語名之為小妄語戒，是九十單提中之第一。已上四重罪，為五篇中之第一，故云初篇。見行事鈔中之一。
（名數）見波羅夷條。
四種人
（名數）謂四種死生之人也。見四種死生條。
又順流者，逆流者，中住者，得度者。順流者順生死之流也。逆流者，除滅五蓋而修覺意截生死之流而名。
又一，常沒人，不習修涅槃之法，常沒流轉於生死大海者。二，暫出還沒人，生於世間五種之善根持不堅固，還復流轉生死者。三，出觀人，乍沈於生死欲求出離涅槃，於此方向定思惟者。四，得度人，具足修習涅槃之法，截生死之流，得到彼岸者。成實論二（讚論品）曰：「若不能生隨順泥洹信等功德，是名常沒。或生世間，信等功德不能堅固，還復退失，是名暫出還沒。起隨順泥洹信等功德，分別善惡，是名出觀。具足修習隨順泥洹信等功德，是名得度。」
又麤人，濁人，中間人，上人之稱。
壇經真偽
（雜語）傳燈錄二十八南陽忠國師語曰：「吾比遊方多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢云，是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教！苦哉吾宗喪矣！」忠國師者，曹溪之直弟也。可見此時已有改換之偽本矣。其後在遼國遂為焚棄。佛祖統紀十四高麗國義天傳曰：「見飛山別傳議，為跋曰：甚矣古禪之與今禪名實相遼也。（中略）珠公論辯斯其至焉，近者遼國詔有司令義學沙門詮曉再定經錄，世所謂六祖壇經寶林傳等皆與焚棄，而比世中國禪宗章句，多涉異端，此所以海東人師疑華夏為無人。今見飛山高議，乃知有護法開士百世之下住持末法者，豈不賴珠公力乎（成珠作別傳議，於禪教之際，深有發明）。」其後至元，德異宗寶二老，探古本刪定之，刊行於世。此今之壇經也。德異序曰：「惜哉壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用。」是元世宗至元二十七年之記也。宗寶跋曰：「余初入道有感於斯，續見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之。復增入弟子清益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」是其翌年之記也。案二公同時刊行二本。而宗寶本為勝，後人取德異之序冠之。以廣流通云。
天女畫像
（圖像）伎藝天女念誦法曰：「先畫摩醯首羅天王，三面六臂，顏貌奇特，端正可畏。從其髮際，化生一天女。殊妙可喜，天上人間，無能勝者。著天衣服，瓔珞嚴身。兩手腕上，各有環釧。左手向上，捧一天花。右手向下，作捻裙勢。身形可長三尺，或隨大小，任取稱量。」
姑蘇
（人名）姑蘇開上人。傳記不詳。釋門正統三曰：「襄陽啖蛤，姑蘇餌蝦。」
年臘
（術語）僧年曰臘。故稱年歲曰年臘。白居易送文暢上人詩曰：「貌依年臘老。」
得度
（術語）生死比海，涅槃比彼岸，超生死而到涅槃云度。謂得渡生死之海也。無量壽經下曰：「隨意所願，皆可得度。」增一阿含經十四曰：「佛在菩提樹下初得佛，作是念：羅勒迦藍，諸根純熟，應先得度。」遺教經曰：「應可度者，若天上人間皆悉已度。其未度者，皆亦已作得度因緣。」
又（儀式）落髮為沙彌云得度，是為得度之因緣，故因中說果而云得度。
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七候反許重注淮南子云湊競進也說文聚也水上人所會也從水奏聲也
馹字
上人質反音響梵字
湊集
倉候反字林水上人所會也湊亦聚也
訒兮
上人振反論語云仁者其言也訒為之難言之得無訒乎說文頓也從言刃聲
[續一切經音義]
日躋
上人一反說文曰實也言太陽之精不虧也下祖兮反爾雅曰躋登也公羊傳曰躋者何陞也或作隮陞音升
儒語
上人朱反切韻直也說文柔也禮記哀公問於孔子儒之行也從人需聲下魚舉反說文云直言曰論論難曰語從言吾聲案律文徐徐儒語即和柔之語也作此濡字乃水名也非儒語用也
[新集藏經音義隨函錄]
珥璫
上人里反下丁郎反
儒雅
上人朱反
𧑮動
上人兖反
下卷
上人未反前作溥首
知芬
上人諸反下古敗反正作如𦬔也經云碎身舍利量如芥子是也
刵耳
上人志反
忍受
上人[車*(乞-乙+小)]反正作忍
餌食
上人志反食也
[彳*需]士
上人朱反善也柔也碩德也正作儒也下助史反人善稱也論語子貢問曰何如斯可謂之士矣夫子日行[巳>已]有耻使於四方不辱君命可謂士矣周禮曰上士三命中士壽命下士一命其不命之士即府吏属之
泍汙
上人陝反正作染下烏故烏臥二反
餌能
上人志反食也
熱石
上人折反
茹食
上人庶反
餌鉤
上人志反
珥金𨭐
上人志反下丁𠔃反染繒黑石也正作磾也出瑯瑘山川音作鍕以輝字替之非
[企-止+爾]後
上人紙反
𨎪車
上人之反
茹[卄/〦/米]
上人庶反
餌苓
上人志反下力丁反
餌术
上人志反下直律反
餌术
上人忘反下直律反
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[佛光阿含藏]
五道
此處指地獄、餓鬼、畜生、人道、天道。
三惡道加上人、天兩處，稱為五道。
得斯陀含道
又作斯陀含果(sakadāgāmi-phala)(巴)、一來果，譯為一來，謂當於欲界之天上人間，各受生一次。一來者，三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含。參閱巴利本(A. vol. 1, p. 231)。
三結
結是煩惱之別稱；三結，是得預流果者所斷的三種煩惱，即有身見結、戒禁取結、疑結。
即見結、戒取結、疑結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，(1)見結，即我見。(2)戒取結，即行邪戒。(3)疑結，懷疑正理。斷此三結，得預流果。
結集生死之三種煩惱(身見、戒禁取見、疑惑)。
結，煩惱之異名，因煩惱而結集生死，繫縛眾生使不能解脫。(一)身見結，謂眾生於五陰等法中妄計為身，恒起我見。(二)戒取結，即戒禁取見，謂外道於非戒中謬以為戒，取以進行。如持牛、雞戒等以為生天之因，或修塗灰斷食等苦行，以為涅槃之道。(三)疑結，謂於正法猶豫不決，不能深信。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指五下分結中之前三結─身見結、疑結、戒禁取結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，即五下結中之前三者──身見、戒禁取、疑。
即見結、戒取結、疑結，此三結總稱為見惑。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指三種煩惱，即見道所斷之三種煩惱：(一)有身見結(sakkāya-ditthi-samyojana)(巴)；(二)戒禁取結(sīlabbataparāmāsa-samyojana)；(三)疑結(vicikicchā-samyojana)(巴)。即以下經文所述之身邪結、戒盜結、疑結。使，為煩惱之異名，有二義：即繫縛三界，使不出離；又謂煩惱能驅役人流轉三界。中阿含第十經漏盡經(佛光一‧六六)：「身見、戒取、疑三結盡已，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有；天上人間七往來已，便得苦際。」
得人上之法
巴利本作 uttarimanussadhammā-alajariya-ñānadassanaviseso adhigato(達到超人法之最殊勝聖智見)，雜阿含卷二十一第五七二經(大正‧卷二十一‧五七三經)作：「過人法究竟知見。」增一阿含高幢品第八經(大二‧六二九中)作：「更得上人法乎？」
成須陀洹
又作預流果(sotāpatti-phala)(巴)，譯為入流，預入聖者之流，入流者斷身見、戒取、疑三結，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提，七番天上人間往返生死，後究竟苦邊。
[阿含辭典（莊春江）]
過人法
uttarimanussadhammaṃ， 另譯作「上人法；人上之法」，超越凡夫的解脫或神通。
[佛光大辭典]
一念義多念義
日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。 p51
一遍
（1239～1289）為日本時宗之開祖。諱名智真。七歲出家，初於比叡山修學，後至太宰府修淨土學。於熊野參學時，更名為一遍。此後為救度眾生而宣揚空也上人之念佛法門於民間，足跡遍及全國，時人稱之為遊行上人、捨聖。道俗信眾跟隨者甚眾。住生涯寺時，曾於瀨戶內海布教。日本正應二年，於兵庫和田岬觀音堂示寂，享年五十一。諡號「圓照大師」，著有語錄及播州問答集，傳記則有多種版本之一遍上人繪傳。 p73
一遍上人語錄
凡二卷，收錄日本時宗開祖一遍上人之法語。上卷包括和讚、偈文、制誡、道具祕釋、消息、和歌等，下卷則集錄門人聞於上人之法語。 p73
一遍上人繪詞傳→
請參閱 一遍上人繪傳
一遍上人繪傳
日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事蹟。有兩大系統：
(一)聖戒本：六條道場歡喜光寺的開山聖戒之撰述本，原本為同寺藏之十二卷（四十八段）本（卷七為日本國立博物館藏）。法眼圓伊作畫，為鎌倉時代描寫自然風景之傑作。
(二)宗俊本：一遍之弟子宗俊所作，原本為清淨光寺藏之藤道場本十卷，日本明治四十四年燒燬。現存者多為零本與新寫本。 p73
一遍聖繪→
請參閱 一遍上人繪傳
了源
（1291～1338）即空性，乃日本真宗佛光寺派中興之祖。第四代了海之子。二十二歲時承繼法燈，移寺至京都東山汁谷（澀谷）。至此醍醐天皇賜該寺號「佛光」。於巡遊東海途中橫死，享年四十八，諡為「光山院」。〔了源上人傳〕 p165
二修
乃指專修與雜修而言。修行阿彌陀佛之淨土法門，稱為專修。修其他法門，則稱為雜修。日本源空之黑谷上人語燈錄（漢語燈錄）卷一（大八三．一一二上）：「若夫拋雜修專者，百即百生。（中略）捨專修雜者，千中無一。」 p207
人中樹
諸佛之身業能普遍利益眾生，驅除熱惱，故喻為樹。仁王經卷上（大八‧八三八上）：「法王無上人中樹，普蔭大眾無量光。」 p253
八棄
謂比丘尼之八波羅夷罪。又作尼八棄戒、八棄戒。即：非梵行、不與取、殺、上人法、摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫。（參閱「律」3789） p298
八種塔
又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(一)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(八)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。 p310
三聖金鱗
禪宗公案名。又作三聖透網金魚、三聖以何為食。敘述三聖慧然禪師藉「透網金麟，以何為食」一語，與雪峰義存禪師就迷悟凡聖之通達針鋒相對，來往挨拶。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八四下）：「三聖問雪峰：『透網金麟，未審以何為食？』峰云：『待汝出網來，向汝道。』聖云：『一千五百人善知識，話頭也不識！』峰云：『老僧住持事繁。』」蓋「透網金鱗」係喻指自修行證悟之束縛解脫而出之境域。公案中，三聖以剛硬之機鋒，藉透網金麟自比，以之問雪峰，其意概謂「開悟之後，當如何生活」。雪峰答以「待汝出網來，向汝道」，是則意味三聖尚未證悟。然三聖之機鋒絲毫未受挫折，猶以「一千五百人善知識，話頭也不識」咄咄逼人，雪峰亦不為所動，所謂「老僧住持事繁」，表面氣勢彷彿稍減，然實際卻為不著痕跡之圓熟機法。雪竇重顯頌曰：「透網金麟，休云滯水；搖乾蕩坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飈起；清飈起，天上人間知幾幾。」〔天童頌古直註卷上、從容錄第三十三則、禪宗頌古聯珠通集卷二十九〕 p642
上上人
日本淨土宗對念佛行者之讚譽。為五種嘉譽之一。日本淨土宗開祖源空根據觀無量壽經稱念佛人為人中之分陀利華，以分陀利華為諸花中之最上最勝者，而謂念佛法門為諸行中之最上、最殊勝者，故有上上人之稱。〔北本涅槃經卷三十三〕 p715
五種嘉譽
褒譽念佛行者之五種美稱。即：(一)人中好人，(二)人中妙好人，(三)人中上上人，(四)人中希有人，(五)人中最勝人。觀無量壽經謂念佛之人為人中之分陀利花。分陀利花即白蓮花，為花中最上最勝者。此因念佛行者得最上殊勝念佛之法，故亦給予最上之讚美，稱為人中分陀利花。此分陀利花稱為好花，喻謂好人；稱妙好花，喻謂妙好人；稱上上花，喻謂上上人；稱希有花，喻謂希有人；又此花最為殊勝，喻謂最勝人。〔北本涅槃經卷十八、觀經疏卷四散善義、選擇本願念佛集〕 p1188
月基
（1914～1987）江蘇江都人，俗姓王。別號大本。民國十一年（1922）於江蘇東臺慶隆菴依松彩和尚出家，二十年於鎮江焦山定慧寺受具足戒。畢業於啟慧、嶺東、閩南佛學院。歷任焦山定慧寺知客、吳興白雀佛學院教師、南京攝山棲霞寺、鍾山香林寺住持、南京市佛教分會常務理事、中國佛教會常務理事，後於高雄創建棲霞精舍。著有密嚴經述要、佛門佳話、中央上人革命史話、南京棲霞寺難民收容所之回憶等。 p1465
四一
(一)謂四種實智所照之境，可分為教一、理一、機一、人一；出自法華經義記卷二。即：(一)教一，謂皆成佛道之教。(二)理一，謂一實相之理。(三)機一，謂齊感一果之機。(四)人一，謂昔日之聲聞改心即為今日之菩薩。此四一皆歸屬於法華，亦即以教、理、機、人四者開顯一乘。
此外，方便智所照之境，即所謂三教、三人、三機之三三，係以教、人、機三者開顯三乘，此乃方便法門，而非真實之教，故不說三理（因理無三乘之別）
(二)法華經義記卷三，別立果一、人一、因一、教一之四一，此係以因果為理，自「理一」中開展出因一、果一兩種，再加上人一、教一而成四一。
(三)天台智顗於法華玄義卷七上，針對上述兩種四一加以論破，並於法華文句卷四上，調和舊說，設立教一、行一、人一、理一之四一。依天台家之解釋，開顯法華經方便品中一乘，就教、行、人、理四者，各闡明唯一無二之旨，稱為四一開顯。(一)教，指能詮之經典；因能詮之經典唯說一佛乘，故稱教一。(二)行，指依其教而修之行法；以此行法唯修一乘之妙行，方能證實相之理，故稱行一。(三)人，指為開佛知見而修行法之人；其人唯為菩薩（此以三乘之人同為菩薩），故稱人一。(四)理，指依行而開佛知見之所證；其所證唯為諸法實相之一理，故稱理一。p1627
四波羅夷
梵語 catvārah pārājikā dharmāh，巴利語 cattāro pārājikā dhammā。又作四波羅夷法、四波羅市迦法、四極惡法、四他勝法、四波羅夷戒。略稱四夷、四夷戒。有二種說法：
(一)指比丘應遠離之四種根本重罪。又稱四波羅夷罪、四種根本罪。略稱淫盜殺妄。即比丘所受持之具足戒中屬波羅夷一類之四戒：(一)大淫戒（梵 a-brahma-carya，巴 a-brahma-cariya），又作非梵行戒、不淨行戒、淫戒、不淨行學處。淫，指耽溺於女色；不淨行，指自愛著染污之心所作之行業；非梵行，指染污淨戒而退失聖道之不清淨行。故禁止比丘與人或畜行淫。(二)大盜戒（梵 adattādāna，巴 adinnādāna），又作不與取戒、偷盜戒、盜戒、取學處。即禁止以盜心取得非給與之物。所盜之物可分三類：(1)三寶物，指佛物、法物、僧物。(2)人物，指世間人之所有物。(3)非畜物，指天神、鬼神之物。(三)大殺戒（梵 vadha, badha，巴同），又作殺人戒、殺戒、斷人命學處。即禁止殺人，或教唆殺人。殺畜牲則稱小殺戒，或殺畜牲戒。(四)大妄語戒（梵 mrsā-vāda uttara-manusya-dharma，巴 musā-vāda uttari-manussa-dhamma），又作大妄戒、妄說過人法戒、妄說自得上人法學處、上人法、過人法、妄說上人法。即禁止於未體得上人法時，妄說證悟之語。
上記之四罪為極重罪，觸犯者不得與比丘眾共住。〔四分律卷一、卷四、五分律卷一、卷二、十誦律卷一、卷二、摩訶僧祇律卷一至卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、四分律比丘戒本〕（參閱「波羅夷」3442）
(二)指密教行者所受持之四種重禁。又作四重戒。即：(一)不應捨正法戒，禁止捨離正法而起邪行。如來之一切正教皆當修行，並受持、誦讀，無厭足之心，猶如大海吞納百川；若分別諸乘之了義與不了義，而產生棄捨任何一法之心，及造作邪行，即觸犯第一波羅夷罪。(二)不應捨離菩提心戒，菩提心為菩薩六度萬行之標幟，猶如世間大將之旌旗；旌旗喪失則三軍敗北，墮於他勝處，菩薩若捨離菩提心則萬行敗壞，即觸犯第二波羅夷罪。(三)於一切法不應慳悋戒，諸勝法皆如來於因位捨棄僮僕床座乃至身命，勤苦修行所得，為一切眾生父母之遺產，而非屬某一人所有。若行者不捨正法，不離菩提心，卻慳悋於正法，不願見機惠施，其罪如同盜取三寶物，即觸犯第三波羅夷罪。(四)勿於一切眾生作不饒益行戒，菩薩發菩提心修萬行，願普遍攝化一切眾生；若造作不利於眾生之行，即生起障道之因緣，違犯菩薩之四攝法，乃觸犯第四波羅夷罪。
或以四重禁戒配於三聚淨戒及三種菩提心，即不應捨正法戒相當於攝律儀戒、三摩地菩提心，不應捨離菩提心戒相當於攝善法戒、勝義菩提心，於一切法不應慳戒及勿於一切眾生作不饒益行戒相當於攝眾生戒、行願菩提心。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、大日經義釋卷六、大日經義釋演密鈔卷五〕 p1720
四重禁
指比丘極嚴重之四種禁制。全稱四重禁戒。略作四重。又作四重罪、四波羅夷罪。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪淫，指與人或畜牲行淫事之不淨行。(四)妄語，即偽言體證上人法。上述為戒律所禁之四種根本重罪。
密教中，真言行者所持之戒律為：(一)不捨正法，(二)不捨菩提心，(三)不慳勝法，(四)不害眾生利益等四種。亦稱四重戒。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442）p1740
四種人
(一)指得四果之聖者，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種人。〔北本大般涅槃經卷六〕（參閱「四向四果」1683）
(二)指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種死生之人。（參閱「四種死生」1800）
(三)指粗人、濁人、中間人、上人。
(四)指順流者、逆流者、中住者、得度者。成實論卷二（大三二‧二四九中）：「又四種人：有順流者，有逆流者，有中住者，有得度者。若人一心聽佛法者，是人即能除滅五蓋，修七覺意，是故此人截生死流，名逆流者，亦名為住，亦名得度。」
(五)指常沒、暫出還沒、出觀、得度等四種。(一)常沒，謂人不能修習涅槃法，則常沒流轉，而不得出離生死大海。(二)暫出還沒，謂人生於世間，於信、精進、念、定、慧等五種善根不能堅固，還復退失，而流轉於生死。(三)出觀，謂人雖沒於生死大海，然能隨順涅槃之法，欲求出離。(四)得度，謂人具足修習涅槃之法，則能截生死流，至涅槃岸。〔大明三藏法數卷十六〕 p1791
四歸依
又作四皈依。西藏佛教於佛、法、僧三寶之上，更置一喇嘛（上師），歸依此四寶稱為四歸依。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，即上人、上師之意，為對於內有德智、外有勝行之高德者之尊稱。西藏僧人確信師及善知識乃理解金剛持之必備條件；不依喇嘛引導，則不知有佛；不從喇嘛教誨傳承，則無法入佛、成佛。過去諸佛皆由喇嘛教授，而得信、解、行、證。喇嘛乃救渡眾生之導師，而更在三寶之上。故歸依佛、法、僧三寶，尚須歸依喇嘛，歸依四寶乃成為密乘之特色。 p1847
本門寺
(一)為日本日蓮宗四大本山之一。位於東京都大田區池上。山號長榮山大國寺。通稱池上本門寺。古來即與身延山久遠寺、中山法華經寺共稱「三頭」，又與長興山妙本寺及長谷山本土寺合稱「三長三本山」，或加長久山本成寺而稱為「四長四本山」。為池上宗仲於正應四年（1291）捨其宅所建，係日蓮入寂之聖地。曾數度罹火災，又曾受戰災，然均能再興。
寺廣六萬九千餘坪，除有祖師堂、釋迦堂、樓門之外，尚有總門、清正公堂、鐘樓、輪藏、長榮堂、鬼子母神堂、五層塔、客殿、方丈、庫裡及寶藏等堂宇；境內西北並供有日蓮上人遺骨之真骨堂；客殿之西，日蓮上人荼毘之處，建有多寶塔；此外，亦有日朗、日輪等人之墓。其五重塔為江戶初期之建築；祖師堂本尊為日蓮上人像，乃鎌倉時期肖像雕刻之傑作。近代則將昔日之塔頭支院三十六坊重建為十八院。每年十月十三日之宗祖會式，群眾雲集，萬燈、團扇等，充塞全山，場面頗為壯觀。
(二)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡北山村，山號多寶富士山。係永仁元年（1293），由日蓮之弟子日興所創建。至後世，與大石寺等合稱為興門派。至明治三十三年（1900）獨立，稱為本門宗。寺廣一萬六千餘坪，建築包括本堂、庫裡、客殿、御影堂、垂迹堂、五重塔、書院、寶藏，及塔中八院等。藏有日蓮、日興及日妙上人之筆與遺物。
(三)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡芝富村大字西山，山號富士山。又稱富士山西山本門寺。乃康永二年（1343），由日興之嫡弟日代所創建，時號富士山本門寺，日興自任開山。明治三十三年與北山本門寺同時獨立，稱為本門宗。寺域一萬三千餘坪，建築有本堂、開山堂、庫裡、寶藏、垂迹堂、鐘樓、總門、中門等。所統轄之末寺有十七寺。 p1962
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日本時宗一向派始祖。俗名松童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）坂田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇為時宗一向派開祖，其徒眾則被稱為「番場時眾」或「一向眾」，為自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。
〔參考資料〕 《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。
一向專修
日本淨土宗用語。全心專注於念佛法門之意。日本淨土宗對於在稱名念佛之外，另輔以讀誦、觀想、禮拜阿彌陀佛等助行的念佛方法，稱為專修念佛。對於不加助行，只行稱名念佛者，稱為一向專修。此與一向專念、一向專稱同義。
另就真宗而言，無論捨棄自力或不捨棄自力的稱名念佛，均稱一向專修。不過，前者是專中之專，是真實的一向專修。然就西山淨土宗而言，凡得到他力的安心，只求往生西方淨土，不論是否念佛或有念佛以外的助行，均稱為一向專修。
〔參考資料〕 《蓮如上人遺德記》；《信長公記》卷三、卷四、卷七、卷八、卷九；《大谷本願寺通紀》卷二；笠原一男《一向一揆》；辻善之助《日本佛教史》中世篇五、近世篇一；《後鑑》卷三四四、卷三四五。
一念義‧多念義
日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，為成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱為「一念」，認為凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度為一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。
多念義，為長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分為報土及化土二種；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。
法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄）
隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分為報土和化土；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派為「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱為「多念義派」。
覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認為，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。
成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認為凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。
〔參考資料〕 隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語燈錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語燈錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。
一枚起請文
書名。一卷。日本淨土宗祖源空（1133～1212）撰。又名《一枚起請》、《一枚消息》、《御誓言の書》。收在《大正藏》第八十三冊〈黑谷上人語燈錄〉、《淨土宗全書》卷九及《昭和新修法然上人全集》。本篇乃建曆二年（1212）正月，源空臨終前應門人勢觀房源智之請所作，主要記述淨土往生之要義。其真蹟收藏在京都新黑谷金戒光明寺，註疏頗多。為日本淨土宗早晚之課誦文。
一然
朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。
師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）
國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。
丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。
上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。
師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。
師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。
一遍
日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。
一遍上人語錄
日本佛教著述。二卷。作者不詳。為日僧一遍上人法語之彙編。上卷收和讚、偈、文、制誡、道具祕釋、消息、偈頌及和歌；下卷為門人聞自上人的法語集錄。日本‧寶曆十三年（1763）首度付梓，然印板燬於祝融；明和七年（1770）再版，文化八年（1811）刊行第三版。大正五年（1916）三月，被收入《大日本佛教全書》第六十六冊。註釋書有《諺釋》四卷。
七七齋
家屬為亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。台灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱為以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。
中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供係依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧305c）︰
「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白㲲垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」
日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人為追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此為世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。
後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱為中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。
〔參考資料〕 《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。
三界
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
三階教研究
有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。
三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。
全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。
《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰
(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。
(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。
(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰
卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」
卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」
卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」
(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」
(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。
「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」
(6)《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。
這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」
(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。
◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）
三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍緜延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。
書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。
書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）
建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。
二十億耳
佛弟子之一。以「精進第一」著稱。中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子，屬吠舍種。梵名譯作「室縷拏俱胝頻設」，或梵漢兼舉為「首樓那二十億」，或稱二十億耳、億耳、聞二百億、二百億、聽聰、明聰。此人於過去世鞞婆尸佛之時，由於作一房舍、敷一羊皮供養眾僧的因緣，乃得於九十一劫中生天上人中，受果樂，足不踏地。在今生，全身金黃且柔軟，足下生毛，其父歡喜，乃予金二十億，故有二十億耳之名。
後來，頻婆娑羅王欲見其足，曾召其入王室。佛遊化王舍城時，此人奉王命往見佛陀，乃受佛教化而出家。不久獨住舍衛國（一說占波國），精勤修道，日夜不寢，由於過分精進仍未能開悟，於是有意還俗回家行布施，修福業。佛知此事，乃以譬喻加以啟迪。佛謂琴絃如太緊或太鬆，琴聲皆不能佳妙，唯有琴絃調適得中，不急不緩，始得美妙音聲；告以過分精進則如琴絃之過緊，反易致心亂，如不夠精進則如琴絃之過鬆，能令心懈怠，因此，當莫著、莫放逸、莫取相，方能得道。
億耳受教後，精勤修行，心無放逸，終於證得阿羅漢果，而得「精進第一」之美譽。後遊化南印度，寂於恭建那補羅國。遺有《長老偈經》第六三二～六四四偈。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷九、卷十六；《中阿含經》卷十九〈沙門二十億經〉；《增一阿含經》卷三、卷十三；《阿羅漢具德經》；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《生經》卷三；《諸德福田經》；《毗尼母經》卷五；《十誦律》卷二十五。
二尊院
寺院名。位於日本京都巿右京區上嵯峨。屬天台宗。號小倉山華台寺。所供奉本尊為釋迦、彌陀二尊，故稱二尊院。承和（834～847）年中，嵯峨天皇於小倉山山麓建華台寺及二尊教院，後來堂宇荒廢，源空至此結草庵，其弟子正信房湛空再建堂舍，未幾，成為天台、真言、律、淨土兼學的道場。寬喜三年（1231）十月，土御門天皇駕崩，遺骨葬在該山。應仁年間（1467～1468）遇兵火，諸堂被燒毀。永正、享祿年間（1504～1531），第十六世向諸國勸募，期再興堂宇，後得三條西實隆的援助，重建本堂、方丈室等。現存的本堂係永正十八年（1521）所建，掛有後柏原、後奈良兩天皇所賜的匾額。明治維新以後，為天台宗延曆寺所轄。
寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人畫像的足曳堂，以及嵯峨、土御門、御嵯峨三天皇的御塔，與法然上人廟（一說是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、繪畫等珍貴文物，並有源空所寫的「七箇條起請文」。
〔參考資料〕 《黑谷源空上人傳》；《二尊院緣起》；《二尊院文書》、《二尊院住持次第》（宗派流傳所載）；《山州名跡志》卷九；《國寶目錄》。二障義
書名。一卷。新羅‧元曉（617～﹖）撰。有古寫本藏於日本大谷大學。日本‧昭和五十四年（1979）由橫超慧日、松村法文重新編印發行，日本平樂寺書店出版。今收於《大藏經補編》第三十二冊。
本書是元曉為佛法中之「煩惱障」、「所知障」二義所作的解析，為韓國佛教的重要典籍。其內容分六門︰第一釋名，言二障者，煩惱障亦名惑障；所知障亦名智障。或有異門名煩惱礙及智礙。第二出體，略有二門，謂顯了門及隱密門；顯了門內又分五重以釋體。第三明障功能，亦如上分二門而釋。第四明諸門相攝，諸惑有多種差別，乃撮其要，略攝為六門︰百二十八煩惱、百四惑、九十八使、八種妄想、三種煩惱、二種煩惱。第五明治斷，略有四重︰簡能治、定所斷、宗斷差別、辨治斷階位。第六總決擇，設六重問答、及一難通。本書除可藉以了解元曉的學說重點外，其與華嚴宗法藏的關係也頗值得注意。
于闐
西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于寘、于殿等。印度人稱之為cKustana（屈丹），玄奘音譯為瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。
依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有崑崙山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或覩貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛產寶玉，自古即以出產美玉而馳名中外。原住民為雅利安人種的一支，使用屬於印歐語系的方言和闐語。
西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，為西域南道中，國勢最強的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且為西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍為于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，巿區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。
此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位於印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏‧甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經為正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，並在五至八世紀期間，成為佛教文化的一大中心地，對於佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯於晉‧隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧眾數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，並習學大乘法教。
東晉時代，廬山慧遠的弟子支法領，於此得舊譯《華嚴》的梵本。北涼‧曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》、《禪祕要治病經》。蕭齊‧法獻於此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁‧太清二年（548），此地沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》。武周天后永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。
十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頹。又加上天災人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。
近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺蹟及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》、《金光明經》、《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱吒文字。此外，於其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。
于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較為重要。該寺蹟乃1900年由斯坦因所發掘，為一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定為西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜並行的現象。
◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）
張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰「于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潛行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。」（《史記‧大宛傳》）這是我國史籍中最早關於于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也「數遣使置質于漢，願請屬都護」。《漢書》〈西域傳》記載︰「于闐國，王治西城。去長安九千六百七十里，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七里，南與婼羌接，北與姑墨接。」這是西漢‧班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已「領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人」。
關於佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位為第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作為假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。並且記載︰「且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢﹖漢使有騧馬，急求取以祠我。」說明當時主要流行于闐的是「巫」，巫以馬為犧牲，可能是祅教（拜火教）。
魏‧甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門祇多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晉‧沙門支法領從于闐傳來的。這些事實卻又說咋晉1以前于闐佛教已廣為流行。
東漢‧永平年間，于闐「其俗信巫」，而到魏晉之際佛教經典和僧徒卻如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晉時期，于闐能成為向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪干大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人腳、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極為明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白疊布（棉布）是當地的土產，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛產的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地產品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫為我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以了解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。
關於這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》、《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏‧神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰
「于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪云︰『今輒將異國沙門來在城南杏樹下。』王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰『如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。』王言︰『令我見佛，當即從命。』毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅睺羅變形為佛，從空而現真容，即於杏樹下置立寺舍，畫作羅 (漢字碼2502(1)5)羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆甕之，影恆出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，於今不爛，非皮非繒，莫能審之。」
《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘里。並且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五里，有利剎寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰「俗重佛法，寺塔僧尼甚眾，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃為其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙迹猶存。」以後諸史也沿襲此說作「城南五十里」，當以玄奘實際途經所記道里為準，「五十」蓋為「十五」之誤。
關於贊摩寺佛像，在西元五世紀時，涼州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。
《法顯傳》還記載︰「其城西七八里，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，眾寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。」法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晉‧太興三年（320）。
法顯曾在于闐停留三個月，觀看了「行像」盛況。他對于闐的一些記述，是我們了解此地佛教盛期情況的重要資料︰
「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍搥食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器鉢無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」
「法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸於虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日為始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」
西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍𡡉城南十五里所建塔寺時，曾談到︰「後人於像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。」這些情況都說咋晉 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘迹，為我們提供了窺見當時藝術成就的某些線索。
隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有傑出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐‧貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王「以丹青神妙薦之闕下」。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。
尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極為廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他「善畫外國及佛像」、「善攻鬼神、攻改四時花木」、「鳥雀奇變，甚為酷似」。
乙僧的畫有獨特風格，並且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正迹高，可與顧陸為友」。僧彥悰稱他畫「外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼」。
他在表現技法上的「畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。」「用色沉著，堆起絹素，而不隱指。」這種鐵線描、重設色的表現方法，不同於中原畫風，屬於凹凸一派，故有「身若出壁」、「均彩相錯」、「亂目成溝」、「逼之標標然」的評論。
過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚於尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來了解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。
這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是傑出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱為「功德天」，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。」吉祥天女正是以色彩暈染與鐵線勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很強，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。
尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。
在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關於一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在髮中帶來的故事。關於這一不屬於宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰
「王城東南五六里有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君祕而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自為裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。」
藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其敘述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。
〔參考資料〕 《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。
人間
意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」
關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。
梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。
佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的欝單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，欝單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。
四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，欝單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。
關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。
閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。
關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。
◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）
五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。
成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰
(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝
這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。
十住心
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
千部會
日本佛教用語。為追思供養、祈善而讀誦經典一千遍的法會。又作千部經、千僧讀經。天平二十年（748），聖武天皇為追思供養元正天皇，而書寫《法華經》一千部，此後始有行千部會之風。除法華千部會之外，另有「淨土三經」、《觀音經》、《仁王經》、《藥師經》之千部會。讀誦經典時，或由一人獨誦一千遍，或集一百人、五百人、千人一齊讀誦千遍。日蓮宗及淨土宗，係招集眾多信徒，舉行一齊讀誦之千部會。如日光輪王寺、津巿真宗高田派專修寺、東京世田谷區奧澤九品佛淨真寺之千部會，皆頗著名。
〔參考資料〕 《扶桑略記》卷二十九；《法然上人行狀繪圖》卷十九。
大原問答
日本淨土宗史事。又稱大原談義。日本‧文治二年（1186），法然應天台座主顯真的邀請，於洛北大原勝林院與各宗碩學論議淨土宗義。依《大原談義聞書鈔》所載，此次論議除顯真、法然外，另有三論宗明遍，法相宗貞慶，東大寺重源，天台宗智海、證真，以及永弁、靜嚴、湛斅等學者及聽眾三百多人參加，對各師所提出的問難，法然則依淨土宗義的本質，阿彌陀佛的身土、本願、往生、念佛等宗義要旨而加論述，尤其強調淨土教與時機之相應，使聽者、問者莫不信服。淨土宗的興盛即肇始於此次之論議。
〔參考資料〕 《法然上人傳記一期物語》；《黑谷源空上人傳》；《法然上人傳記》卷二（下）；《法然上人行狀畫圖》卷十四。
大念佛寺
日本融通念佛宗總本山。位於大阪巿東住吉區平野上町。號大源山諸佛護念院。又稱龜鐘寺。大治二年（1127）由該宗開祖良忍創建。本尊是十一尊天得如來。在第六世良鎮時，遭火焚毀。元亨元年（1321），法明良尊繼任第七世，重建堂舍，宣揚宗風，被稱為中興上人。正慶元年（1332）又遭火災。元和元年（1615），又因大阪之役而燒毀，至第四十三世舜空時，得德川氏的外護，於寬文七年（1667）重建，並合併大原的南坊，而成為總本山。元祿九年（1696）被敕定為一宗的檀林。明治二十五年（1892）、三十一年又遭火劫，昭和十三年（1938）再建本堂。
本寺所保存的寺寶中，《融通念佛緣起》被視為日本最初繪卷物版本，且為日本重要文化財之一；有紙本墨書《毛詩鄭箋》殘一卷，被列為國寶。
大日如來
漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）
由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。
大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。
依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。
大日如來
在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。
日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。
◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）
密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」
大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰
(1)除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。
(2)眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。
(3)光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。
關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。
大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。
又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）
弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。
(一)密教兩部大經與龍猛菩薩
大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。
(二)加持身
加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。
理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。
(三)大日經之教主
關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。
北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。
本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。
復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。
關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。
是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。
大雲寺
日本天台宗寺院。位於日本京都巿左京區岩倉上藏町。號紫雲山，俗稱岩倉觀音。天祿二年（971），圓融天皇敕令藤原敦忠創建，賜號大雲寺，又號清淨山當北寺，以真覺上人為開山。寺內本尊為金色十一面觀音像，此像原本安於桓武天皇的仙洞，相傳是行基所作。永觀三年（985），皇太后明金子內親王於寺內建立觀音院，並延請餘慶僧正住之，寺運頗盛。正曆四年（993）八月，圓仁、圓珍兩門派互爭，圓珍門徒千餘人離叡山而入本寺，建立是王與福泉二寺，又築諸多僧房，寺運一時大為榮盛。天文十六年（1547）十月，因細川國廣之兵火而被燒毀，寬永十年（1633）實相院門跡義尊再興。現今寺內有本堂、法華堂、地藏堂、鐘樓、庫裡等。寺中所藏銅鐘一口，被列為日本國寶。
〔參考資料〕 《山城名勝志》卷十二；《大雲寺緣起》；《日本紀略後篇》卷八、卷十二；《參天台五臺山記》卷六、卷七；《寺門傳記補錄》卷一、卷十三。
不斷念佛
日本淨土宗的修習法。相當於四種三昧中的常行三昧。又稱「常念佛」。即於固定時日，不間斷地誦念佛號。《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」
日僧圓仁自唐歸國，於承和十五年（848），在比叡山創建常行三昧堂。仁壽元年（851），圓仁於本堂開始修念佛三昧法（習自唐五台山）。此為日本不斷念佛法門之濫觴。此後，西塔、橫川常行堂也相繼落成，並修不斷念佛，於是比叡三塔固定在每年八月中旬的七日內舉行不斷念佛。不久，諸寺院也起而仿傚，如︰多武峰於安和二年（969），規定每年七月至九月的九十日內舉行不斷念佛；治安元年（1021），道長於法成寺修三日三夜的不斷念佛；治曆三年（1067）十月，石清水八幡宮召請比叡山十二眾，在三日三夜間修不斷念佛，爾後皆成為恒例。
〔參考資料〕 《日本往生極樂記》；《相應和尚傳》；《濫觴抄》卷下；《法然上人祕傳》卷下；《法然上人傳繪詞》卷四；《大原談義聞書鈔》；《古事談》卷三。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 亦名：作衣方法、袈裟作法
三衣作法
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「律云
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑明
作衣法）文云應法四周下，明作之方法，即第八門義也。以周緣故，持無速壞也。五條十隔者，約相唯五，通別短長也。應自浣染六事，俱是成衣之務也。（二﹑明條葉）割截、褋葉、屈[袖-由+聶]三相者，莫不從制及聽，自本之末。及至減縵，皆據貧乏，故有斯開。有思割本，無則任聽可也。葉相廣狹，誠文如別。今多廣大，澆風扇也。（三﹑明縫刺）鳥足縫者，押葉丁字，有三叉相。須卻刺者，為了縫文。故有執者，縫僧伽梨也。今縫有二，如五分說，直縫、卻刺。十誦中，直縫補衣，不免長染；若卻刺者，俱無罪故。（四﹑明鉤紐）前去緣施鉤者，謂逼邊緣，四指安鉤，擬反向後八指取紐也，以覆左肩，故有遠近。今世覆臂，故前八指，又退緣內，俱顛倒也，故垂前一角，為象鼻相。人不思罪，習久謂法，何必如許煩惱我執？無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。餘總鈔中。」 濟緣記釋云：「揲葉謂以外葉揲縵衣上，[袖-由+聶]葉謂就縵衣略[袖-由+聶]為相。割〔截〕揲〔葉〕通三衣，[袖-由+聶]葉局下衣，制本聽末，次第漸開。十誦更聽減量縵作，故云減縵。有思割本，謂依制也；無則任聽，謂從開也。……五分二縫，卻刺，即倒針縫；則知四分非止直縫。十誦明判，可驗直縫非本 制矣。…… 中人一指，即今一寸。」（業疏記卷一八‧一七‧一八）行事鈔‧二衣總別篇：「作衣方
法。（一﹑三品開制）四分，大衣七條，要割截；五條得[袖-由+聶]葉。（二﹑作時緩急）僧祇，若作衣，餘人相助。一日恐不成，應麤行急竟；受持後，更細刺。中含云，世尊親為阿那律裁三衣，八百比丘同時為連合即成。四分，尼五日不成僧伽梨，得墮；比丘犯吉羅。（三﹑指作非長）薩婆多，有緣得一端[疊*毛]，指作三衣，則不犯長。若少一衣五肘外，若少二衣十肘外，有長者，須說淨。（四﹑改轉造作）四分，得縵衣廣長足，若裁割作衣便少，令揲葉作。若作五納衣，得上色碎段衣，亦得裁作五納衣。五分，若染縵衣作條，又縫葉著衣今時揲葉衲多縫著，或[袖-由+聶]作衣葉四分開[袖-由+聶]下衣，或半向上半向下作葉，一切吉羅。若以雜色線縫著衣上作條幅處，此是外道法，偷蘭。阿難奉教，為諸比丘作衣法，左條左靡，右條右靡，中條葉兩向靡。若得衣不足，乃至一長一短作；若猶少者，聽揲葉作；乃至不足，聽作縵安多會。準此本是大衣，少故下例成之，受法正從二品，理須類用。十誦中，有縵僧伽梨等。僧祇，不得畫作葉，對頭縫之。應割截作葉；極廣應四指，極狹如[麩-夫+黃]麥；不得橫葉相當：縫衣葉，後衣宣脫，應作馬齒縫；衣上下破，應安緣，要須卻刺，急時如前分別；借俗人被，作三衣中，先作淨，安紐受持。（五﹑鉤鈕）十誦，佛自教比丘施鞙紐法。前去緣四指施鞙，後去緣八指施紐，應如是作。準此以左肩上，常以衣右角覆故。出毗柰耶律。（六﹑縫刺）十誦又云，卻刺者，是佛所許，如法畜用。直縫不得，是世人衣，為異俗故，又防外道故。又云，以一尺二尺物補衣，皆應卻刺。若直縫者，衣主命過，應摘此物與僧，及與看病人。四分，但云縫僧伽梨，準用十誦。（七﹑安揲）三千威儀云，三衣揲四角。十誦亦爾。四分，挽角令正安揲等。又云，應安鉤紐；肩上揲，障垢膩處。（八﹑揲葉）十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」（事鈔記卷三○‧二二‧一七）
不足數四分三十二人
羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，
五戒漸頓差別
亦名：五戒分受
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑多
兩舌語戒犯相
亦名：兩舌戒犯相、離間語戒犯
相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，
安居住處
亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因
緣夏成安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了
論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論
中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）
廣教相
戒本疏‧總辨廣略二教：「言廣
式叉摩那正加受法
亦名：授式叉摩那尼法
行事鈔‧尼眾別行篇：「應立離
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律本
，諸尼輒度人出家受戒，以不知戒相故，造作非法，佛言，應與學戒羯磨。十誦中，輒度妊身女人過起，佛言，與二歲羯磨，可知有無。然六法淨心，二歲淨身。一﹑乞學戒法。佛言，聽十歲曾嫁及十八童女欲二歲學戒者，當詣僧中偏露右肩脫革屣，禮尼僧足，兩膝著地合掌，教作乞言：『大姊僧聽。我某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。願僧與我二歲學戒。慈愍故。』三乞已，沙彌尼應往離聞處著見處立。二﹑與學戒法。彼尼眾中作羯磨者應言：『大姊僧聽。彼某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。若僧時到，僧忍聽。與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚。白如是。大姊僧聽。彼某甲沙彌尼從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚，僧今與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚，誰諸大姊忍。僧與彼某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。如是三說，僧已忍與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚竟。僧忍默然故，是事如是持。』」三﹑次說戒相法。佛言，應喚來入眾與說六法名字。『某甲諦聽，如來無所著等正覺說六法。不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女；若與染汙心男子身相觸，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得偷盜，乃至草葉，若式叉摩那取人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色，非式叉摩那，非釋種女；若取減五錢，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若式叉摩那故自手斷人命，求刀授與人，教死讚死，若與非藥，若墮胎，若[示*厭]禱咒術，自作教人作者，非式叉摩那，非釋種女；若斷畜生不能變化者命，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得妄語乃至戲笑，若式叉摩那不真實非己有，自稱言得上人法，得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非式叉摩那，非釋種女；若於眾中故作妄語，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得非時食，若式叉摩那非時食，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得飲酒，若式叉摩那飲酒，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。』佛言，式叉尼一切大尼戒應學，除自手取食授食與他。此學法女具學三法：一﹑學根本，即四重是；二﹑學六法，謂染心相觸、盜減五錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也；三﹑學行法，謂大尼諸戒及威儀，並制學之。若犯根本戒法者應滅擯；若缺學法者，更與二年羯磨；若違行法，直犯佛教，即須懺悔，不壞本所學六法。」（隨機羯磨卷上‧三○‧三）
持戒施僧果報
亦名：持一不殺戒報、薄俱羅唯
受不殺戒、不殺果報濟緣記‧釋受戒篇：「薄俱羅，
攝僧餘三大界
行事鈔‧結界方法篇：「餘有三
資持記釋云：「示餘三中。初謂一
處有食無法，一處有法無食，各解同結，自他相濟，名為法食二同界。二﹑謂二俱有食，一處有法，名法同食別界。此二并上人法二同，即三種大界。三﹑謂二俱有法，一處無食，名食同法別界。為下，別釋第三，初示開意。言守護者，不令彼處僧散寺廢故。四方唱和者，顯非結界，而前標云三種界者，以利養相通，義同一界，下云開結，意亦同之。疏云，本非結界，因前同別，故有事來。」（事鈔記卷六‧三七‧一七）
比丘受戒法
亦名：受比丘戒法、授比丘戒法
、具足戒受法、受具戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、
比丘教導俗式
亦名：教導俗式
行事鈔‧導俗化方篇：「薩婆多
無根
含註戒本‧十三僧殘法：「謂根
戒本疏‧十三僧殘法：「無根，
謂不見其犯也。……無此三根，故曰無根。問：『何名為根？』答：『論其謗相，與舉無別；實無聞見，假以聞見而用舉罪；即此聞見，能為舉本，故名為根。』……問：『三根中唯明見聞，不明觸知者？』答：『觸就合中知，犯非合所委；可得加謗言，嗅嘗觸彼耶？是故無觸根。言知是通相，義須為分別。若見聞後知，終是見聞攝；獨知無謗義。內心緣前知，此知有通別。犯非意緣知，此知不成謗；證境是弱故。若因見聞知，緣通見聞故；然犯是外境，故是通名知。』……（觸通疑根）若以觸疑，重就犯論，故無有妨。如善見、明了解云，就疑生根，通於五塵；如見與女人出入林舍生疑，或隔壁聞與女人語生疑，或聞比丘體上有女人妝粉氣，或比丘邊得食，有不淨酒肉等味，或闇中取與，疑觸女手；因此五事不分明故，名曰疑根。」（戒疏記卷九‧一三‧一五）
疑惱比丘六事
亦名：六事疑惱比丘
含註戒本‧九十單提法：「疑惱
行宗記‧釋九十單提法：「注列
六事：一﹑生年，謂惱他云汝非爾許時生；二﹑云歲者，即是夏臘，如云汝無爾許夏臘；三﹑受戒者，如云汝年未滿，諸緣非法，受戒不得；四﹑羯磨者，如云汝受戒時白羯磨不成等；五﹑犯者，如云汝犯七聚罪等；六﹑法者，如云汝自稱上人法等。」（戒疏記卷一五‧二六‧一七）
疑惱比丘戒開緣
亦名：疑惱戒開緣
行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯
眾主諫違僧制
亦名：諫違僧制
行事鈔‧僧網大綱篇：「若有違
見聞疑三根
亦名：三根、根有三種
含註戒本‧十三僧殘法：「謂根
造立塔寺福報
行事鈔‧僧像致敬篇：「增一阿
[法相辭典（朱芾煌）]
大迦葉波結集三藏處
西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。
佛記弟子雙雙第一
大毗婆沙論一百七十九卷十三頁云：問：何故世尊說諸弟子，雙雙第一？尊者世友說曰：世尊欲顯善說法中師與弟子，賢和無諍，互不相隱真實功德。非如外道，為名利故；心懷嫉妒。弟子與師，互相非毀。復次世尊欲顯善說法中，弟子尚有真實功德，可稱可記；何況於師。惡說法中，師尚無有實德可記；何況弟子。復次欲顯善說法中，慳垢永斷。師與弟子，互相稱揚真實功德。非如外道，有慳垢故；師於弟子，弟子於師，尚不欲聞他人稱讚；何況自說。復次世尊顯己所應作事，皆已成辦，捨教授擔而自安故。復次欲顯苾芻修正加行，有所歸趣，非悠悠故。復次世尊欲令於所讚德，隨彼愛樂多住中者，生敬重心，意望滿故。復次佛為勉勵新學苾芻，令生希慕，翹勤修故。大德說曰：由二因緣，世尊記說弟子功德。一者、顯已現法樂住，二者、哀愍後世有情。復次世尊自顯於九十六諸外道眾中，我眾最勝故。復次世尊欲顯佛出世間，有大饒益。謂佛出世，乃有如是諸第一雙開士出現。非無佛時。復次世尊欲令於諸功德差別門中別別樂者，歡喜勤修；捨諸懈怠，疾證得故。復次世尊欲以弟子所得，證己所說是真實故。復次欲止誹謗善說法中無有現證上人法者故。復次世尊欲止見諸苾芻形容憔悴生輕慢者，顯此皆有殊勝功德。阿毗達磨諸論師言：隨諸佛法故。謂過殑伽沙數如來應正等覺出現世間，法皆記說弟子眾中所有多雙第一功德。今佛亦爾。復次欲令世間別別愛樂諸功德者，聞生歡喜；於佛正法，起尊重心，種諸善根，獲大饒益故。復次欲與未來諸佛莊嚴徒眾故。謂佛記說諸弟子已；無量有情，若見若聞，皆生歡喜，發起正願。隨所修習施戒多聞正勤梵行，皆以迴向第一功德。願我來世，於佛法中，得預如斯諸正士數。則為莊嚴彼佛徒眾。復次欲令所記弟子，自慶願滿故。謂因儒僮等五百苾芻，曾於過去五百佛所，若見若聞彼佛記說弟子功德，歡喜發願；隨我所有施戒多聞正勤梵行，願於來世佛正法中，得預如是大弟子數。今既願滿，復聞佛記，歡喜踴躍，深自慶幸。故有是說：一一如來大弟子眾，皆於過去五百佛所，大誓莊嚴，方得成就。由如是等種種因緣，佛記弟子雙雙第一。
那爛陀僧伽藍
西域記九卷十六頁云：城南門外道左，有窣堵波。如來於此說法，及度羅怙羅。從此北行三十餘里，至那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍。聞之耆舊曰：此伽藍南菴沒羅林中，有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在昔修菩薩行，為大國王，建都此地。悲愍眾生，好樂週給。時美其德，號施無厭。由是伽藍因以為稱。其地本菴沒羅園。五百商人，以十億金錢，買以施佛。佛於此處，三月說法。諸商人等、亦證聖果。佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，（唐言帝日）敬重一乘，遵崇三寶。式佔福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身。時有善佔尼乾外道，見而記曰：斯勝地也。建立伽藍，當必昌盛，為五印度之軌則，踰千載而彌隆。後進學人、易於成業。然多歐血。傷龍故也。其子、佛陀椏多王，（唐言覺護）繼體承統，聿遵勝業。次此之南，又建伽藍。呾他揭多椏多王，（唐言如來）篤修前緒；次此之東，又建伽藍。婆羅阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此東北，又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。輸誠幽顯，延請凡聖。其會也，五印度僧、萬里雲集。眾坐已定，二僧後至。引上第三重閣。或有問曰：王將設會，先請凡聖。大德何方，最後而至？曰：我至那國也。和上嬰疹，飯已方行。受王遠請，故來赴會。問者驚駭，遽以白王。王心知聖也。躬往問焉。遲上重閣，莫知所去。王更深信，捨國出家。既出家已；位居僧末，心常怏怏，懷不自安。我昔為王，尊居最上。今者出家，卑在眾末。尋往白僧，自述情事。於是眾僧和合，令未受戒者，以年齒為次。故此伽藍，獨有斯製。其王之子代闍羅，（唐言金剛）嗣位之後，信心貞固。復於此西建立伽藍。其後中印度王、此北復建大伽藍。於是週垣峻峙，同為一門。既歷代君王、繼世興建，窮諸剞劂；誠壯觀也。帝曰王本伽藍者，今置佛像。眾中日差四十僧就此而食，以報施主之恩。僧徒數千，并俊才高學也。德重當時，聲馳異域者，數百餘矣。戒行清白，律儀淳粹。僧有嚴製，眾咸貞素。印度諸國，皆仰則焉。請益談玄，竭日不足。夙夜警誡，少長相成。其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人、欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。是以竊名而遊，咸得禮重。殊方異域，欲入談議門者，詰難多屈而還。學深今古，乃得入焉。於是遊客後進，詳論藝能。其退走者、固十七八矣。二三博物，眾中次詰，莫不挫其銳，頹其名。若其高才博物，強識多能，明德哲人，聯暉繼軌。至如護法護月，振芳塵於遺教；德慧堅慧，流雅譽於當時。光友之清論，勝友之高談。智月則風鑒明敏，戒賢乃至德幽遂。若此上人、眾所知識。德隆先達，學貫舊章。述作論釋，各十餘部。并盛流通，見珍當世。伽藍四週，聖跡百數。舉其二三，可略言矣。
極七返
顯揚三卷十一頁云：一、極七返。謂即預流果、由善修聖道故；或於天上，或於人間，或天上人間，受七有生己；得盡苦際。
二解 如預流中說。
釋經法相
瑜伽八十二卷六頁云：復次此中諸說法師、應於如是安立釋經法相，先當尋求若文若義。次復為他轉五種釋，如先所說解釋道理，宣說正法。又應如是安立自身於先所說說法者相謂善法義等十種圓滿。如是自安立已；應起如是品類言說。謂處五大眾，以如前所說可喜樂等八種言詞，為眾說法。又安處他，令住恭敬，無倒聽聞，又應先讚大師功德。若有具足如是五分說正法者：當知猶如五分音樂，能令自他生大喜樂。又能引發自他利益。若能如是善修學已；當知具足五種勝利。一、於佛言義。解了不難。二、能善圓滿說諸法相。三、能善起發自他相續廣大歡喜。四、能引善出離乃至天上人中稱譽遍滿。五、能生起無量功德。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
四向四果
一、須陀洹向及須陀洹果，須陀洹華譯為入流，即入聖人之流，此位須斷盡三界八十八使見惑方能證得。當未斷盡時皆為向，已斷盡為果。二、斯陀含向及斯陀含果，斯陀含華譯為一來，謂其當於欲界的天上人間，各來受生一次，此位斷盡三界見惑外，須更斷欲界思惑前六品，方能證得，當斷一至五品時皆為向，已斷盡第六品為果。三、阿那含向及阿那含果，阿那含華譯為不來，謂不再來欲界受生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，方能證得，當斷盡七八品時皆為向，已斷盡第九品為果。四、阿羅漢向及阿羅漢果，阿羅漢華譯為殺賊，應供，不生等義，謂永入涅槃，不再受分段生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，並色無色界八地七十二品思惑，方能證得，未斷盡上二界七十二品時皆為向，已斷盡則為果。
天眼
天上人的眼，能夠看得很遠，為五眼之一。天眼有兩種，一種是從福報得來，如天人；一種則是從苦修得來，如阿那律所得的天眼是。
彌勒出世
彌勒佛在人間出世。彌勒佛是賢劫千佛中之第五尊佛，當於第十的減劫之時出世，以繼紹釋迦佛的宏願，在龍華樹下以三會的說法，化度一切天上人間的眾生。
阿羅漢
聲聞乘中的最高果位名，含有殺賊、無生、應供等義。殺賊是殺盡煩惱之賊，無生是解脫生死不受後有，應供是應受天上人間的供養。
[國語辭典（教育部）]
貝
ㄅㄟˋ, [名]
1.有甲殼的軟體動物。如蛤類、螺類等。
2.古代用貝殼做貨幣，稱為「貝貨」。漢．桓寬《鹽鐵論．錯幣》：「夏后以玄貝，周人以紫石，後世或金錢刀布。」
3.樂器名。一種吹奏樂器。今藏、蒙一帶，常將貝螺尖端磨穿為吹嘴，在梵樂中使用，音色渾厚。《舊唐書．卷二九．音樂志二》：「貝，蠡也，容可吹之以節樂，亦出南蠻。」
4.貝多或貝多羅樹的簡稱。佛教徒或以其葉寫經。唐．皮日休〈奉和魯望寒夜訪寂上人次韻〉：「數葉貝書松火暗，一聲金磬檜煙深。」
5.姓。如宋代有貝欽世，明代有貝秉。
6.二一四部首之一。
鑣
ㄅㄧㄠ, [名]
1.馬口中所含的鐵環。《說文解字．金部》：「鑣，馬銜也。」《楚辭．劉向．九歎．離世》：「斷鑣銜以馳騖兮，暮去次而敢止。」《文選．傅毅．舞賦》：「龍驤橫舉，揚鑣飛沫；馬材不同，各相傾奪。」
2.馬、坐騎。唐．李嶠〈侍宴長寧公主東莊應制〉詩：「承恩咸已醉，戀賞未還鑣。」明．陸世廉《西臺記．第四齣》：「你還記得患難相從有謝?，今日裡天上人間不共鑣。」
3.舊時一種用來投擲的金屬暗器。通「鏢」。如：「飛鑣」、「毒鑣」、「子母鑣」。
諞
(一)ㄆㄧㄢˊ, [形]
花言巧語的。《書經．秦誓》：「惟截截善諞言，俾君子易辭。」
[動]
自誇、誇耀。元．關漢卿《陳母教子．第二折》：「我勸這世上人休把這口忒諞過了。 」
霾
ㄇㄞˊ, [名]
懸浮於空氣中之煙、塵等微粒聚集形成的昏暗現象。唐．盧綸〈送惟良上人歸江南〉詩：「苦霧沉山影，陰霾發海光。」《紅樓夢．第七八回》：「塵霾斂兮星高，溪山麗兮月午。」
[動]
1.大風揚塵土，從上而下。《詩經．邶風．終風》：「終風且霾，惠然肯來。」
2.覆藏。通「埋」。《楚辭．屈原．九歌．國殤》：「霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓。」
儋
ㄉㄢ, [動]
擔負、負荷。同「擔」。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「析人之圭，儋人之爵，懷人之符，分人之祿。」南朝宋．劉義慶《世說新語．黜免》：「上人箸百尺樓上，儋梯將去。」
[名]
1.盛物的器具。《聊齋志異．卷一．王成》：「王喜，遂行，購鶉盈儋，復入郡。」
2.儋縣：縣名。隸屬大陸地區海南特別行政區，在海南島西岸。
3.姓。如周代有儋翩。
衲
ㄋㄚˋ, [名]
1.僧、和尚。唐．戴叔倫〈題橫山寺〉詩：「老衲供茶碗，斜陽送客舟。」
2.僧衣。唐．戴叔倫〈寄贈翠巖奉上人〉詩：「挂衲雲林淨，翻經石榻涼。」《紅樓夢．第二五》：「破衲芒鞋無住跡，腌臢更有滿頭瘡。」
[動]
縫補、縫織。宋．劉克莊〈同孫季蕃遊淨居諸庵〉詩：「戒衣皆自衲，因講始停針。」
蠟
ㄌㄚˋ, [名]
1.動、植物或礦物所分泌的油質，不溶於水，易熔化，具可塑性，可用來防水或製作蠟燭。如：「蜂蠟」、「石蠟」。
2.蠟燭。唐．皮日休〈春夕酒醒〉詩：「夜半醒來紅蠟短，一枝寒淚作珊瑚。」
[動]
以蠟塗抹。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「或有詣阮，正見自蠟屐，因自歎曰：『未知一生當著幾量屐！』」唐．劉禹錫〈送僧仲剬東遊兼寄呈靈澈上人〉詩：「講罷同尋相鶴經，閒來共蠟登山屐。」
[形]
淡黃似蠟的顏色。如：「蠟梅」、「蠟櫻」。
醴
ㄌㄧˇ, [名]
1.甜酒。《玉篇．酉部》：「醴，甜酒也。」《呂氏春秋．孟春紀．重己》：「其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣。」漢．高誘．注：「醴者，以櫱與黍相體，不以麴也，濁而甜耳。」
2.甘泉。《文選．張衡．思玄賦》：「飲青岑之玉醴兮，餐沆瀣以為粻。」宋．蘇軾〈參寥上人初得智果院會者十六人分韻賦詩軾得心字〉詩：「雲崖有淺井，玉醴常半尋。」
罏
ㄌㄨˊ, [名]
1.一種形似瓶子的盛酒器具。《玉篇．缶部》：「罏，罍也。」明．袁宏道〈戊戍除夕〉詩：「石小聚香多，罏焦聽酒沸。」
2.爐子。通「爐」。唐．鄭谷〈題興善寺寂上人院〉詩：「臘高興故疾，罏暖發餘香。」宋．陸游〈共語〉詩：「黃金已作飛煙去，痴漢終身守藥罏。」
濾
ㄌㄩˋ, [動]
去除雜質使之更純淨。如：「過濾」。唐．白居易〈送文暢上人東遊〉詩：「山宿馴溪虎，江行濾水蟲。」
?
ㄍㄜˊ, [名]
衣服的前襟。唐．柳宗元〈送文暢上人登五臺遂遊河朔序〉：「然後蔑衣?之贈，委財施之會不顧矣。」
空
(二)ㄎㄨㄥˋ, [名]
1.閒暇時間。如：「撥空」、「沒空」、「抽空」。
2.間隙、可乘之機。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「不想皇帝親幸，問出端的，要將我加刑，我得空逃走了。」《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「這里婆子捉個空，招著陳大郎一溜溜進門來。」
[動]
1.騰出。如：「文章開頭須空兩格。」、「空出一點時間。」
2.缺乏、短少。如：「虧空」。唐．白居易〈春憶二林寺舊遊因寄朗滿晦三上人〉詩：「最慚僧社題橋處，十八人名空一人。」
[形]
尚未利用的，或缺少東西的。如：「空地」、「機艙內空得很。」
蕻
ㄏㄨㄥˋ, [形]
茂盛。《集韻．去聲．送韻》：「蕻，茂也。」
[名]
菜類的長莖。宋．梅堯臣〈志來上人寄示酴?花并壓塼茶有感〉詩：「宣城北寺來上人，獨有一叢盤嫩蕻。」
潔
ㄐㄧㄝˊ, [形]
1.乾淨、明亮。如：「清潔」、「整潔」、「皎潔」。唐．王勃〈上劉右相書〉：「是知源潔則流清，形端則影直。」
2.清廉、端正。《管子．明法解》：「如此，則?愿之人失其職，而廉潔之吏失其治。」
[動]
1.使乾淨。《新唐書．卷九八．王珪傳》：「至潔濁揚清，疾惡好善，臣於數子有一日之長。」
2.修養、修治。如：「潔身自愛」。唐．孟郊〈送超上人歸天台〉詩：「何以潔其性？濾泉去泥沙。」
縴
ㄑㄧㄢˋ, [名]
拉船前進的粗繩。如：「拉縴」、「縴繩」。《初刻拍案驚奇．卷一》：「船上人見他這等模樣，都笑道：『文先生那裡又跎了縴來？』」
錫
ㄒㄧˊ, [名]
1.(stannum，Sn）化學元素。原子序50。色白似銀，富延展性，在空氣中不易起變化。能溶於酸及熱氫氧化鉀溶液，但不溶於水。質地較鉛堅韌。常用來焊接、鍍鐵與製造合金。
2.細布。通「緆」。《列子．周穆王》：「衣阿錫，曳齊紈。」晉．左思〈嬌女詩〉：「脂膩漫白袖，煙薰染阿錫。」
3.和尚所用錫杖的簡稱。北周．庾信〈秦州天水郡麥積崖佛龕銘．序〉：「是以飛錫遙來，度杯遠至。」唐．李中〈送紹明上人之毘陵〉詩：「聽蟬離古寺，攜錫上扁舟。」
4.姓。如漢代有錫光。
[動]
賜與、賜給。通「賜」。《書經．仲虺之誥》：「天乃錫王勇智，表正萬邦。」《左傳．隱公元年》：「孝子不匱，永錫爾類。」
[形]
錫製的。如：「錫壺」、「錫罐」。
折
(一)ㄓㄜˊ, [動]
1.摘取、弄斷。如：「反掌折枝」。《荀子．勸學》：「鍥而舍之，朽木不折。」
2.彎、曲。《晉書．卷九四．陶潛傳》：「吾不能為五斗米折腰。」
3.疊。《後漢書．卷六八．郭太傳》：「嘗於陳、梁間行遇雨，巾一角墊，時人乃故折巾一角，以為林宗巾。」也作「摺」。
4.損失、喪失。如：「折壽」、「損兵折將」。《醒世姻緣傳．第一五回》：「不要一句非言，折盡平生之福。」
5.夭亡。《漢書．卷二七．五行志下之上》：「兄喪弟曰短，父喪子曰折。」宋．蘇軾〈屈原塔〉詩：「古人誰不死，何必較考折。」
6.佩服。如：「折服」。南朝宋．劉義慶《世說新語．輕抵》：「宏自以有才，多好上人，坐上無折之者。」
7.對換、抵銷。如：「以米折錢」。宋．蘇軾〈上神宗皇帝書〉：「買絹未嘗不折鹽，糧草未嘗不折鈔。」
8.責難、責備。《史記．卷九．呂太后本紀》：「於今面折廷爭，臣不如君。」唐．劉禹錫〈天論上〉：「柳子厚作天說以折韓退之之言。」
[名]
1.折扣的簡稱。如：「打八折」。
2.挫敗、難關。如：「百折不撓」。
3.量詞：(1) 計算折疊次數的單位。如：「把紙折成三折。」(2) 計算戲劇分段的單位。如：「《竇娥冤》共分四折。」
4.一種治病方法。如病熱極重者，應以大寒的藥劑折其焰而救其急。
盞
ㄓㄢˇ, [名]
1.小而淺的杯子。如：「茶盞」、「酒盞」。
2.量詞。計算燈或飲料的單位。唐．許渾〈題沖沼上人院〉詩：「小殿燈千盞。」唐．羅隱〈聽琴〉詩：「不知一盞臨邛酒，救得相如渴病無？」
吃
(一)ㄔ, [動]
1.口中咀嚼食物後嚥下。有時吸、飲液體也稱為「吃」。如：「吃飯」、「吃茶」、「吃藥」。
2.吸入、吸收。如：「吃煙」、「吃墨」。
3.下棋、玩牌時奪取對方的棋子或牌張。如：「抽車吃炮」、「吃掉老Ｋ」。
4.吞沒。如：「這貪官不知吃了多少民脂民膏！」、「我的儲蓄全給他吃了！」
5.沉入。用來說明船舶下沉於水面下程度的用語。如：「這船吃水多深？」
6.擔負。如：「吃重」、「吃不住」、「吃不消」。
7.捱、受。如：「吃驚」、「吃虧」、「吃官司」、「吃得苦中苦，方為人上人。」
8.理會、接納。如：「他軟硬不吃！」、「誰吃這一套！」
9.耗費。如：「吃力」。
禪
(一)ㄔㄢˊ, [名]
1.禪那的簡稱。為佛教的修行方法之一，即靜思之意。如：「坐禪」、「禪定」。宋．蘇軾〈沐浴啟聖僧舍與趙德麟邂逅〉詩：「酒清不醉休休暖，睡穩如禪息息勻。」
2.佛法、佛理。《水滸傳．第四回》：「老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參禪。」
[形]
佛家的、帶機鋒的。如：「禪機」。唐．劉禹錫〈澈上人文集序〉：「以文章接才子，以禪理說高人。」
帤
ㄖㄨˊ, [名]
1.大巾。漢．揚雄《方言．卷四》：「大巾謂之?。嵩嶽之南，陳、潁之間謂之帤，亦 謂之幪。」
2.破舊的布、巾。通「袽」。唐．白居易〈喜照密閑實四上人見過〉詩：「臭帤世界終須出，香火因緣久願同。」
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