（流派）見三階佛法條。
（術語）奉三階佛法者之稱。
又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。
開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。
此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕 p634
梵名 Daśa-cakra-ksiti-garbha。凡八卷。譯於北涼，譯者佚名。又作方廣十輪經、十輪經。收於大正藏第十三冊。本經述說地藏菩薩之功德，並說依十種佛輪及三乘之十種依止輪，可以轉十惡業輪等。凡十五品。其異譯本為大乘大集地藏十輪經，共十卷八品，係唐永徽二年（651）玄奘於京師大慈恩寺譯經院所譯，由大乘光等筆授。蓋本經旨在融合三乘以歸於大乘，並對破戒之比丘闡釋作「勝想」之功德，及敘說地藏菩薩現沙門之像，以濟度末法濁世之眾生。此乃針對「唯有一乘說」之思想而加以反駁，故隋代之信行乃依據本經而提倡「普佛普法」之說，於其所著三階佛法一書中，共有百餘處引證本經之說。此外，本經卷三所揭示之「十種王輪」之說法，恐為後世地藏十王信仰之由來。〔開元釋教錄卷四、卷八、卷十一、大唐內典錄卷六、卷九、古今譯經圖紀卷四〕 p757
（540～594）隋代僧。又稱三階禪師。為三階教之祖。魏郡（河南安陽）人，俗姓王。少蘊悲懷，慧悟奇拔。出家後博涉群經，潔身自愛，備受尊敬，後蒙隋文帝招請，住於長安。主張釋尊之時代為正法時代；其次，正受教法之時代為像法時代；即今（隋）正法、像法時代已過，正值佛教衰微之時，故經典與特定之佛皆無濟於事，乃倡三階新義，稱第三階佛教，解行頗異前人。又謂當世之人成就我見邊見，或偏學一乘，或偏學三乘，或偏念彌陀，或偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，故提倡「普真普正宗」。即法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，稱為普法。因而捨棄具足戒，與民眾同勞動、共修行，故產生一日一食之嚴格規律。因其人格高潔，教義簡明，故信徒雲集。至唐朝，其弟子信義設立一庶民金庫，稱無盡藏院，以利濟民眾。然於隋開皇二十年（600）至唐開元十三年（725）間，此派系四度遭到禁令與壓迫，安史亂後乃漸銷歇。師於開皇十四年正月入寂，享年五十五。著有三階位別集錄三卷、對根起行雜錄三十三卷、三階佛法四卷等數十種，然以開皇二十年以後，三階教遭禁遏，師所著三階教典籍亦隨之湮沒，今僅存者為三階佛法四卷一書，其餘對根起行法等數書則僅餘斷片殘篇。〔六學僧傳卷十三、開元釋教錄卷十八、三階教の研究（矢吹慶輝）〕（參閱「三階教」634） p3716
全一卷。隋代信行（541～594）撰。為三階教重要典籍之一。本書係依據「三階」眾生之性質及其能力之優劣，而論述實踐之方法。本書現存殘簡，為敦煌出土之古寫本，收於史坦因編號二四四六號。現存部分之內容為：(一)一乘、三乘普別不同，(二)對根起行法五段明義，(三)發菩提心見法、行法分齊。其中對根起行法復分五段闡明之：(1)三階出世道不同所由義，(2)三階出世處不同所由義，(3)三階籍伴不同所由義，(4)三階斷障不同所由義，(5)三階六法具不具所由義。本書為研究三階教之教判論及中心思想之基本文獻。此外，信行所著三階佛法一書，與本書並為研究三階教之重要文獻。〔開元釋教錄卷十八、三階教籍の性質、三階佛法と對根起行（矢吹慶輝，三階教之研究第一部、第二部）〕（參閱「三階教」634） p5795
隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。
三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。
三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。
信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。
從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。
《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。
武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。
此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。
玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。
到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。
三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。
三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。
三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。
普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。
三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。
三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》、《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。
三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒凟真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。
三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。
關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。
三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。
其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。
三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。
三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山鵄鳴埠（一稱楩梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。
三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》、《十輪經》、《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。
據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。
現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》、《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》、《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》、《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》、《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》、《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。
信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。
本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）
〔參考資料〕 《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。
有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。
三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。
全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。
《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰
(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。
(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。
(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰
卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」
卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」
卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」
(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」
(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。
「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」
(6)《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。
這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」
(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。
◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）
三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍緜延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。
書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。
書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）
建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。
十卷。唐‧玄奘譯。又稱《大方等十輪經》、《大乘地藏十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。
本書譯於唐‧永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅‧神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）為同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，偽經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。
全經八品，內容略如下述︰
(1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘眾、大聲聞僧、菩薩摩訶薩眾等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛為無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復為好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。
(2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，為說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸眾生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力眾生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪為喻，為會眾開示。
(3)無依行品︰佛為天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互為朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。
(4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會眾供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以為然，以為彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以為彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆為如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。
(5)懺悔品︰與會之大眾中，有無量眾生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃為說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。
(6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以為十善業道即菩薩之十輪。且為廣說修十善業道之因果、利益。
(7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普為一切聲聞、獨覺作大福田。
(8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大眾各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。
◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而係闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世眾生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。
本經之異譯本為《大乘大集地藏十輪經》，乃唐‧永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈眾善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。
隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣為引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。
本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載「木輪占察法」，當亦係衍生自本經的「十輪說」。
〔參考資料〕 《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周眾經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。
(一)（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》、《法華》、《無量義》等以三昧為宗，《大品般若經》以空慧為宗，《維摩經》以不思議解脫為宗。
此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認為，外道中有「因中有果」等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。
在宗派名稱方面，也常見有直取經論名為宗名者，如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗，以三論為所依故稱三論宗，以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而為區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。
(二)（梵pakṣa，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」，「聲」之一詞，就是指事物的語詞，「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭，在邏輯上稱為「綴繫」（copula），在因明上並無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱為宗依，又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成為宗，就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱為宗體，亦稱總宗。
古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立，總別相對，因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗為所立。 （陳望道）
◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）
「宗」的觀念之成立
宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之yāna（野那）等的用語，已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列為研究的對象之一。因為，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」（siddhānta），其意義本來是用──vāda的名稱表示，後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者，乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說，認為佛教中所存在的各種分歧學說，是因為佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的，但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。
佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問，也被歸結到「宗」的意識上，成為中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認為《溫室經》以「施」為宗，《無量義經》以「三昧」為宗，《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。
然而，上述之「宗」的觀念，並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設傢俱，然而構成此屋宇的空間者，卻是樑、柱等實體的存在，而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其「宗」的主要組織與架構，而此「宗」的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。
宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後，越來越趨於精密嚴謹，終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣；吉藏則稱之為宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣，他認為「宗之所歸者趣也」；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視「宗」為宗旨與宗趣，以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，「宗」所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗，並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成為華嚴宗的「五教十判」說。（中略）簡單地說，「宗」的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提昇到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有「宗」的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。
在佛教史上，並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕，非同於顯露常行」，視一切舊有的佛教為顯露常教，而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」，但顯密二教判卻儼然存在。
這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認為在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教，並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頹落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更為優越。
這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」，並以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗，無門為法門」之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門並非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其為後世所期望的「直指人心，見性成佛」之獨異於眾的教團。
隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者註︰一為統攝性，一為與眾不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧眾們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。
◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）
中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」，本出於傳聞，並非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）
(一)略述佛教「宗」之形成
本文所說的「宗」，僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱為「宗」）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晉，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」，像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」，「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」，「心無宗」可稱為「心無之義」，因為這些意見是各自所主張的，所以名為「宗」。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」此處所說的「文」，是般若之文，「宗」就是「空宗」（或「虛宗」），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生，有時也發生較激烈的爭論，如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。
中國佛教之宗派，應說是大起於隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）
綜上所說，「宗」本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」，都是講的宗教學說上的派別，這是「宗」的第一意義。
「宗」的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。
兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之「宗」是就義理而言，教派之「宗」是就人眾而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）
如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天台宗之十如是，華嚴宗之十玄門，並非印度的原說。
齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天台教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天台九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂「衣 鉢」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基測二家之不同。
隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人係屬於各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》），寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」，皆屬於三階教，江浙一帶的寺院多屬於天台宗，而且因智顗的關係，天台山是屬於天台宗派，因澄觀的關係，五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云，可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。（中略）
隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。
(二)有那些宗──史料中之疑問
印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的了解，提出各種主張，這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達，因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，於是以後的佛教就有各種教派，也稱為「宗」。
現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出，既然說有學派的「宗」，有教派的「宗」，但前者屬佛學史，後者屬於佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問「中國佛教有幾宗」，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）
中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情況，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台，「二應理圓實宗」是法相唯識，「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說「世間宗見」，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統，並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》）。
及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是「成實」在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。
觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚為罕見（而常見者則為成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師為宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）
關於中國佛教之宗派，我們認為，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否為一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。
隋代三階教（佛教一個支派）的倡導者。俗姓王，魏郡（今河南安陽）人。十七歲時，出家於相州（今安陽）法藏寺，受戒後，博涉經論，重視行持。認為佛教須應時宜，實行濟度，不應空講理論。又比丘生活方式，對於菩薩行頗多不便，因此，他於法藏寺捨了具足戒。
信行捨戒後，極力宣揚大乘利他精神，並且親服種種勞役，節衣縮食，救濟貧窮並供養三寶。雖捨戒而並不還俗。於是遠近有一些僧徒造門詰問，信行說明他要創立新宗的企圖。他認為隋代已是末法時代，應因時設教，以法驗人，從而依末法觀創立三階教義。他把整個佛法分為三階，闡明機教相應與根行相契。謂第一階為大乘根機，屬於正法時代；第二階為三乘根機，屬於像法時代，以上第一、二階教中有大小差別之法，名為別法；第三階為世間普通的根機，屬於末法時代。不論大小乘法，必須普敬普信，名為普法。普法就是末法眾生唯一得救的法門。有很多人從他化導，奉以師禮。
開皇三年（583），他在相州光嚴寺，發願為皇帝、諸師父母乃至一切眾生，施捨身命財物，建立禮佛、轉經、眾僧、眾生、離惡、頭陀、飲食、食器、衣服、房舍、床坐、燈燭、鐘唄、香、柴炭、洗浴十六種無盡藏行，「願施無盡，日日不斷」，直至成佛為期。開皇七年，信行已經四十八歲。他寫信給相州知事，誓願頓捨身命財物從事無盡藏的布施。要求相州知事代為奏聞，讓他推行這個志願（《信行遺文》）。
這時左僕射（丞相）高熲，聞信行盛名，因請隋文帝召他入京，並施資於京師（今西安）真寂寺建立別院，供養信行居住（唐臨《冥報記》）。開皇九年，信行帶著弟子僧邕等自相州至京師，受到了很多僧俗的皈敬。
信行教導門徒，悉行頭陀乞食，日止一餐，他又效《法華經》常不輕菩薩的榜樣，路上遇人，不問男女，悉行作禮，謂之「普敬」。由是他所領導的教團很快的得到許多道俗的信奉。
信行晚年患病，體氣衰弱，不能起床，乃請佛像入房觀念。開皇十四年正月四日寂於京師真寂寺，年五十五（《續高僧傳》作五十四，茲據〈故大信行禪師塔銘〉）。弟子淨名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔於至相寺旁，弟子裴玄證為撰〈舍利塔銘〉。他的教徒歿後，無論僧俗，照例也埋葬於他的墓塔左右，後來那裏建了信行塔院，稱為百塔寺。
信行創立三階教的年代，據敦煌發現的《信行遺文》看來，開皇三至七年間，始在相州提倡。後來由相州傳入隋都，得到許多道俗的信奉，不幾年間，便形成了一個三階教派。
三階教所創立的無盡藏布施思想，與《華嚴經》的菩薩行思想有關。裴玄證〈信行塔銘〉說︰（禪師）披《雜華》（即《華嚴經》）之文，起菩提之行，感波崙（常啼菩薩）之志氣，慨童子（善財）之精誠，誓欲洞達十二之文，和會百家之說。可知信行之所以建立無盡藏，是受了《華嚴》饒益眾生思想的啟發。
信行認為到了末法時代，應有一種能夠滿足時代要求的佛法，即所謂三階佛法。「三階」的名稱，是依時、處、人三項而建立的。約時三階，即以經上所說佛滅後的正、像、末三個時代而言，以佛滅後五百年正法時代為第一階，次五百年像法時代為第二階，佛滅千年以後末法時代為第三階。約處三階，以淨土為第一階一乘（大乘）之處，穢土為第二階三乘（小乘）之處，第三階為戒見俱破的眾生之處。約人三階，即一乘、三乘和世間根機的區別，分為三階。他認為眾生根性不同，必須因人說法。既然時屬末法，處在穢土，人乃劣機的世間，則應信修普法。若以下人而修上法，則不合機宜。所以三階教的主要教義，在於對根起行。
信行認為第一階正法時，戒見（行為和認識）俱不破，第二階像法時，破戒不破見，二者都是具有正見的人。但到第三階的末法時，則戒見俱破。劣時劣處，又為偏見（空或有）或邪見所支配。對於執著偏見的人，若授以第一、二階的「別法」，則信此一佛一經者，將謗他佛他經。所以信行主張在末法時期，不應學習「別法」，應該普遍歸依一切佛、一切法、一切僧，斷一切惡，修一切善。故他稱第一、二階為「別佛別法」，稱第三階末法為「普佛普法」，略稱「普法」。
信行的著作，最初見於隋‧開皇十七年費長房《歷代三寶紀》卷十二，稱為《對根起行法集錄》三十二卷、《三階位別集錄》三卷，早已散佚。後世學者對於三階教的內容，只能從窺基的《淨土要訣》及懷感的《釋淨土群疑論》等書中的片段記事，略見其教理大綱而已。到了近代，日本佛教學者矢吹慶輝在歐洲從斯坦因、伯希和自敦煌盜去的許多古寫經中，發見了關於三階教的幾種寫本，從而進行研究，並參照日本古代所傳三階的典籍加以校訂發表。因此，現在可以見到信行的著作有《三階佛法》四卷、《對根起行法》一卷、《大乘無盡藏法》、《七階佛名經》等殘卷。
信行的弟子很多，其傳記事蹟見於僧傳及碑銘的有︰本濟、淨名、僧邕、裴玄證、惠了、僧海、道安等。（林子青）
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十六；藍吉富《隋代佛教史述論》第五章；矢吹慶輝《三階教之研究》。
一卷。譯者不詳。收於《大正藏》第八十五冊。內容敘述佛滅一千年後佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。
書中首述佛於跋提河邊將入涅槃時，因常施菩薩之問而作開示。謂於未來世像法中，比丘、比丘尼、國王、大臣等多輕賤佛法，雖作眾善，卻以名利為重，無一念出世之心。時人見舊寺塔廟形像及經典之破落毀壞者，不肯修治，然仍競建新寺等，佛謂此乃顛倒之作善。
此外，亦述及施佛法僧三寶之敬田，以至施貧窮孤老乃至蟻子等之悲田、食肉為反大悲之行、諸弟子禁食眾生之肉等教示。
其次，佛謂如來所說總攝萬法，一音所唱，能令一切眾生隨其根性，所解不同；然像法中之惡比丘，不解佛意，執己所見宣說十二部經，又作決定之說，且自稱我是法師、我是律師、我是禪師等而破滅佛法。如是比丘，佛滅千年後漸興，千一百年後充滿閻浮提，不修道德，專求財物，自營商賈、畫業、占相、咒術、針灸等事，因之，俗人皆輕賤三寶。
其次，佛勸勉在如是諸惡起時，一切道俗應當修學大慈大悲，念一切眾生皆是我父母兄弟姊妹眷屬，隨力愍念救濟；若見苦厄眾生，即作種種方便，不惜身命；又行布施時，觀受者施者及財物之三事俱空；最後言此經亦名濟孤獨云云。
本經之傳譯事實不明。《歷代三寶紀》卷十三以之為大乘失譯經而入藏；《法經錄》卷二編於疑惑錄中；《彥琮錄》卷四亦置於疑偽錄；《開元釋教錄》卷十八亦置於偽妄亂真錄，且依同錄《瑜伽法鏡經》之下所述，謂本經即彼經之〈常施菩薩所問品〉，既為偽妄，故不入藏云云。又，宋元明及高麗等諸藏皆不收此經。
然亦有持異說者，近世日本比叡山安樂律院本純，曾撰《像法決疑經記懸談》，辯本經為真典。享保（1716～1736）初年，該山徒眾且集議，將此經納於中堂院藏經函中。
〔參考資料〕 《法華文句》卷九（下）；《三階佛法》卷三；《法華玄論》卷八；
「機」之一字，若用於不同場合，則有不同語義。如指事物之要，有「樞機」、「要機」等詞；指作用、動作，則有「機用」、「禪機」等詞；指機會時，有「契機、機緣」等詞；指弟子之能力、素質，或修行者之性質、力量時，則稱為「機根」或「根機」；指受教之人，則稱為「對機」或「來機」；指心之作用時，稱為「靈機」或「玄機」。此下所述，係指堪受佛陀教化之眾生根機而言。
《法華經玄義》卷六（上），就機之語義，列有三義。即︰
(1)「微」之義︰《易》云︰機者，動之微。謂內有可發之能，故物觸之則發動，此稱之為機。如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前。眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生，故言機是微之義。
(2)「相關」之義︰係說佛之對應，與眾生之機相關。即眾生有善有惡，佛以慈對善，以悲對惡，各有相關之義。
(3)「機宜」之義︰指對應於眾生之機感，宜慈則運慈，宜悲則運悲，各逗機宜。
蓋眾生之根性歧異，其機品亦千差萬別，因此，佛陀施設種種法門，以逗此等群機。如為人天說人天之法，為二乘說二乘之法，為菩薩說菩薩之法，皆是對機說法。
關於機之種類，《大乘起信論》說有四種。謂如來在世時之眾生是利根，不須論機類。佛滅後之眾生中，有以自力廣聞取解者，有以自力少聞多解者，有無自心力係因廣論而得解者，有因攝名義之總持小文而取解者。
隋代三階教之信行，在其《三階佛法》卷四中，謂機有三階之別︰
(1)約時而言︰佛滅後五百年以前之一切聖人為第一階之機；其次五百年的一切坐禪聲聞眾生，為第二階之機；千年以後的一切破戒讀經誦經聲聞眾生，為第三階之機；於第三階，一切聖人與利根真善正見成就之凡夫，悉告滅盡，唯有空見有見之眾生。
(2)約處而言︰第一階之人居於一乘世界（即淨土），第二、第三階之人共居穢土。
(3)約人而言︰第一階之機即一乘根機，此分二類。一是戒見俱不破之利根，指持戒、成就正見者；二是破戒不破見之人，指破戒但無逆重之犯戒，滅空有之見而成就正見者。第二階之機即三乘根機，亦分二類。一是戒見俱不破之利根眾生，二是破戒而不破正見，又若犯重罪但懺悔而得三乘之果。第三階之機，指善惡邪正皆俱之不解脫眾生。亦分二類，一是戒見俱破而執著空有之見之利根者，二是無慚無愧而持戒之鈍根者。
在密教，將此大別為顯教之機、密教之機二種。於密教之機又分結緣傍機與正所被機之別，結緣傍機即隔生成佛之鈍機，唯受結緣灌頂而不如說修行，遂順次往生者。正所被機有大機（稱為無相勝慧之機）、小機（稱為有相劣慧之機）二種，大機又分第六識發心之修行分證機、第八識發心之地前地上共分證機，及第九識發心之即到機三種。合此等總別諸類，稱之為祕密九機。
淨土門則將機分為定、散二種。散機又有廢立、助正、傍正三種。另外，《往生記》認為往生之機，有難遂往生機與種種往生機二種。其中，難遂之機又分十三種，往生之機分智行兼備念佛往生機、義解念佛往生機、持戒念佛往生機、破戒念佛往生機、愚鈍念佛往生機五種。若再細別則有三十九種。此中，愚鈍念佛往生之機為往生之正機。
此外，日蓮宗將之分為直、雜二種。雜機即權教之機。又有在世八機、滅後三機之二類。其中，在世八機係依天台之化儀及化法四教，將其對機分別為頓機、漸機、祕密機、不定機、藏機、通機、別機、圓機。滅後三機即正、像、末三機，又於濁末之機更分宿善機與斷種惡機。斷種之惡機中又有十惡、五逆及謗法三種。直機指純法華一乘之機，此又分順逆二緣，而以逆緣謗法之人為本門成佛之對機。
◎附一︰〈機根〉（摘譯自《佛教‧インド思想辭典》）
「機根」指眾生接受教法的能力。同義語有︰機、根、機緣、根機、根緣等。「機根」是「機」與「根」的合成語，以下分釋其義。首先，「根」是indriya的譯語，原義為能力。如眼具有產生眼識的能力，因而稱為眼根，又如「信勤念定慧」是能得道證悟的五種能力，所以名為五根。基於此等原義，逐漸衍生出「眾生接受教法之能力」一義。分別利根、鈍根，或上中下三根的思想也隨之而生。
「機」之一詞，據推測係從《易經》〈繫辭〉下的「幾者，動之微」（「機」通「幾」，兆也），與《莊子》〈大宗師〉、〈天運〉、〈秋水〉等篇的「天機」等原義發展出來的。佛教之此一用法究竟始於何時，難以確知，不過至遲在竺道生之時已經確立。竺道生在其用例中，明示了佛與眾生的感應，例如他說「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，良機不失」（《妙法蓮華經疏》）。智顗《法華玄義》卷六（上）說及「感應妙」，闡明機之三義（微、關、宜），也是基於同一想法。
機根受佛教重視有三層理由︰
第一，佛為提高教化眾生的實效，不能不瞭解眾生的素質、能力，此即所謂的「應病與藥」、「對機說法」與「機教相應」。南本《涅槃經》卷二十四有一則故事，說舍利弗不能瞭解兩位弟子的機根，逆教骨鎖觀與數息觀，乃使二人修行無成，反生邪見。釋尊於是叱責舍利弗，其後由於應機教化，二人遂得羅漢果。
第二，經過長時期發展的佛教經典，思想內容繁複多樣，為令人相信全部經典悉是釋尊親口所說，對於經典內容的差異必須作一合理的詮釋。詮釋的理由之一，便是︰眾生的機根多歧，因而教法乃有差異。道生所言「蒼生之機感不一，啟悟萬端」（同前），實已道出教說繁複多樣之所以。
第三，在中國、日本，由於末法思想流行，因而乃興起反省自己機根的趨勢。
◎附二︰〈機用〉（編譯組）
「機用」一詞係禪林用語，意謂玄機妙用。又稱禪機禪用、大機大用。即禪僧展示超越言說之悟境以引導眾生時，所用的拂拳棒喝等自由自在之用（活作略），稱之為機用。《虛堂智愚禪師語錄》卷三云（卍續121‧713上）︰「藕絲孔裏騎大鵬，等閑挨落天邊月，未審何人得此機用。」《百丈懷海禪師語錄》云（卍續119‧818上）︰
「此二尊宿意旨如何﹖仰山云︰此是顯大機之用。溈山云︰馬祖出八十四人善知識，幾人得大機，幾人得大用﹖仰山云︰百丈得大機，黃檗得大用，餘者盡是唱道之師。」
六祖慧能以後，此風流行。其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等，俱以機鋒峻烈著名。
〔參考資料〕 《法華文句》卷五（上）、卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷一；《清涼玄談》卷七；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《法華玄義釋籤》卷十二；《釋淨土群疑論》卷三；《觀心本尊抄》。
ㄒㄧㄣˋ ㄒㄧㄥˋ, 1.誠實、有信用。《三國演義．第六五回》：「此人素無信行，不肯罷兵，其意必反。」 《儒林外史．第五四回》：「陳四爺，你還要信行些纔好，怎叫我們只管跑！」
2.隋代高僧。（西元540～590）俗姓王，魏郡（今河南省安陽）人。為三階教的創立者 ，提倡三階佛法，勸人對佛教不要分別大小乘都應敬信。勵志苦行，並效法華經常不 輕菩薩，路上遇人不分男女，悉作禮拜。建立無盡藏院，廣行布施，從事社會福利工 作。不到幾年，便形成三階教派。著有《三階位別錄集》四卷，《對根起行雜錄集》三十六卷 。