[佛學大辭典（丁福保）]
一心真見道

（術語）唯識論所明菩薩乘之見道，有真見道相見道之二。於世第一法之後念生無漏之根本智，斷分別起二障之位為無見道，於次一念證所顯真理之位為解脫道，此二道稱為真見道。次生後得智分別思想所證之真理，謂之相見道。此有三心相見道，十六相見道之二。而真見道有無間解脫之二道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其相等，故名為一心。唯識論九曰：「真見道，謂所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」

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七十五法

（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。

第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。

五根者：一、眼根Cakṣur　indriya，二、耳根Śrotra　indriya，三、鼻根Ghrāṇa　iudriya，四、舌根Jihvā　indriya，五、身根Kāya　indriya也，此五法能發識取境，故名根。

五境者：一、色境Rūpa　viṣaya，二、聲境Sabda　viṣaya，三、香境Gandha　viṣaya，四、昧境Rasa　viṣaya，五、觸境Sparśa　viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。

無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。

第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。

第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。

一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。

二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。

三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。

四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。

五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。

六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。

第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。

第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。

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三不三信

（名數）梁曇鸞就念佛者立三不三信：一信心不淳，二信心不一，三信心不相續。是曰三不。反之則曰三信。淨土論註下曰：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。此三句展轉相成。以信心不淳，故無決定。無決定故，念不相續。亦可念不相續，故不得決定信。不得決定信，故心不淳。」西河道綽承之，更闡明三信。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」文類聚鈔行卷曰：「三不三信誨慇懃，像末法滅同悲引。」

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三信

（術語）真宗謂無量壽經第十八願所說至心，信樂，欲生我國之三心也。此三心俱為疑蓋無雜之一信心，故稱為三信。文類信卷曰：「明知至心即是真實誠種之心故疑蓋無雜也，信樂即是真實成滿之心。（中略）疑蓋無雜也，欲生即是願樂覺知之心。（中略）疑蓋無雜也。」

又安樂集所說淳心一心相續心之三者謂之三信。見三不三信條。

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三具磑輪

（譬喻）磑輪三具也。馬繫於此而調御。以譬調御放心也。善導製觀經疏後，夢三具之磑輪，是表示以本經所說之三心，可調御其心也。大莊嚴論曰：「訓馬之法，道立磑輪以繫馬也，行者調心亦爾。」安樂集下曰：「心若散亂時，如調馬用磑。」觀經疏跋曰：「當夜即見三具輪道邊獨轉。」

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三種迴向

（名數）一菩提迴向，回己之功德而趣求菩提也。二眾生迴向，願回己之功德而施於一切眾生也。三實際迴向，以己之功德趣求無為之涅槃也。大乘義章九曰：「迴向不同，一門說三：一菩提迴向，二眾生迴向，三實際迴向。」修懺要旨曰：「修迴向者，所謂回事向理，回自向他，回因向果。」華嚴大疏鈔二十三曰：「回者轉也，向者趣也，轉自萬行趣向三處故名迴向。（中略）三處謂眾生菩提及以實際。」

（名數）三心具足之迴向心也。觀無量壽經曰：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

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九品

（名數）九種品類之意。即上上，上中，上下，中上，中中，中下，下上，下中，下下也。感，智，機，行等，皆分此等九種之品類，謂為九品惑等。而於淨土教亦然。觀無量壽經所說上品上生乃至下品下生，為九品，又名九輩。其往生稱為九品之往生，其來迎稱為九品之來迎，其佛稱為九品之彌陀，其往生之土稱為九品之淨土等。淨影謂四地至六地之菩薩，為上品上生之人。初二三地信忍之菩薩，為上品中生之人。種性以上之菩薩，為上品下生之人。又小乘前三果之聖者，為中品上生。見道已前之內外二凡，為中品中生。見道已前之世俗凡夫，為中品下生。又下品三生皆為大乘始學之人。未可辨其階降。故唯隨於過之輕重，以分三品。天台以習種至解行之菩薩，為上品之人，外凡十信已下，為中品之人，今時悠悠之凡夫，為下品之人。嘉祥亦如淨影，謂上上品之無生，為七地，上六品之機，為大小乘之聖人。善導則反之。謂九品悉為凡夫。上品三人，為遇大之凡夫，中品三人，為遇小之凡夫，下品三人，為遇惡之凡夫。以凡夫亦可遂上六品之往生也。其行法及得果，據觀經言之，則上品上生者，發三心，又慈心不殺，修諸戒行，誦讀大乘方等經典，修行六念，往生即時悟無生法忍。上品中生者，雖不必受持誦讀方等經典，而必善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘，往生已後，經一小劫，得無生忍。上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，經一小劫，住於歡喜地。中品上生者，持五戒八戒等，不造眾惡，即時得阿羅漢道。中品中生者，持一日一夜八戒齋，又持沙彌戒具足戒，威儀無缺，往生即得須陀洹，經半劫成阿羅漢。中品下生者，孝養父母，行世之仁慈，命終時，聞阿彌陀佛之本願及國土之樂事，經一小劫成阿羅漢。下品上生者，雖不誹謗方等經典，而多造眾惡，無有慚愧，命終時，聞大乘十二部經之首題名字，又稱南無阿彌陀佛，除多劫之罪，經十小劫入於初地。下品中生者，毀犯五戒八戒具足戒，偷僧祇物，不淨說法無有慚愧，命終時，聞阿彌陀佛之十力威德，罪滅往生，經六劫而華開，發無上道心。下品下生者，造五逆十惡，具諸不善，命終時，至心具足十念，稱南無阿彌陀佛，經十二大劫而華開，發菩提心。是也。蓋此等九品之行法，與觀經所說之三福，為開合之異，雖一往配之於各品，而實則各品之行，亦皆通於各品，成九九八十一品，又更成無量無數品也。又此九品與無量壽經所說之三輩，有開合之異說。曇鸞，淨影等，謂三輩九品，全為開合之不同，彼之上輩，即此之上品三生，中輩即中品，下輩即下品云。諸經說九品者甚多。

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二十五圓通

（名數）圓而通於法性之實者，謂之圓通。眾生之機緣萬差，欲得圓通，須依種種之法，佛於楞嚴會上，對菩薩聲聞，問本何法而得圓通。菩薩聲聞，各舉自得之法答之，有二十五種，即六塵六根六識七大也。此中始於陳那之圓通聲塵至觀音之圓通耳根而終，論圓通雖無優劣，而如來特使文殊選擇，取耳根之圓通者，因此方之人耳根聰明，入法易也。而聲與耳根為初後者，是首尾相貫之意也。一音聲，陳那之圓通，即聲塵也。二色因，優波尼沙陀比丘之圓通，即色塵也。三香因，香嚴童子之圓通，即香塵也。四味因，藥王藥上二法子等之圓通，即味塵也。五觸因，跋陀婆羅之圓通，即觸塵也。六法因，摩訶迦葉等之圓通，即法塵也。七見元，阿那律陀之圓通，即眼根也。八息空，周利槃特迦之圓通，即鼻根也。九味知，憍梵缽提之圓通，即舌根也。十身覺，畢陵伽婆蹉之圓通，即身根也。十一法空，須菩提之圓通，即意根也。十二心見，舍利弗之圓通，即眼識也。十三心聞，普賢菩薩之圓通，即耳識也。十四鼻息，孫陀羅難陀之圓通，即鼻識也。十五法音，富樓那之圓通，即舌識也。十六身戒，優波離之圓通，即身識也。十七心達，目乾連之圓通，即意識也，十八火性，烏芻瑟摩之圓通，即火大也。十九地性，持地菩薩之圓通，即地大也。二十水性，月光童子之圓通，即水大也。二十一風性，琉璃光法王子之圓通，即風大也。二十二空性，虛空藏菩薩之圓通，即空大也。二十三識性，彌勒菩薩之圓通，即識大也。二十四淨念，大勢至菩薩等之圓通，是見大，即根大也。二十五耳根，是觀音之圓通，即六根中之第二，即耳根也。見楞嚴經五六。

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二種三心

（名數）淨土真宗以為觀無量壽經所說之至誠心，深心，迴向發願心有二種。又日本見真大師分自利之三心與利他之三心，即要門自力行者之信心與弘願他力行者之信心也。又於教行信證化身土卷分定之三心，與散之三心，即息慮凝心行者之信心，與廢惡修善行者之信心也。此定散之信心，即自力各別之三心也。

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信樂

（術語）信順所聞之法而愛樂之，即信心歡喜也。淨土真宗以彌陀十八願有曰至心信樂欲生我國，其至心與欲生心之二，攝於信樂之一，此謂之一心，又云一念。蓋信喜心誠即為至心，其心即為欲生淨土之欲生心也。教行信證信卷曰：「私[門@視]三心字訓：三即合一，其意何者？至者即是真也，實也，誠也。心者即是種也，實也。言信樂者，信者即是真也，實也，誠也，滿也，（中略）驗也，宣也，忠也。樂者即是欲也，願也，愛也，悅也，歡也，喜也，賀也，慶也。言欲生者，欲者即是願也，樂也，覺也，知也。生者即是成也，作也，為也，興也。明智至心，即是真實誠種之心，故疑蓋無雜也。信樂即是真實誠滿之心，（中略）欲願愛悅之心，歡喜賀慶之心，故疑蓋無雜也。欲生即是願樂覺知之心，成作為興之心，（中略）故疑蓋無雜也。今案三心字訓，真實心而虛偽無雜，正直心而邪偽無雜，真知疑蓋無間雜故是名信樂。信心即是一心也，一心即是真實信心也，是故論主建言一心也。」唯識論六曰：「二信有德者，謂於三寶真淨德中深信樂故。」

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八大人覺

（名數）有八法。菩薩，聲聞，緣覺之大力量人所覺悟，故名八大人覺。一世間無常覺，二多欲為苦覺，三心無厭足覺，四懈怠墮落覺，五愚痴生死覺，六貧苦多怨覺，七五欲過患覺，八生死熾然苦惱無量覺。見八大人覺經。

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六體

（名數）一身分為六分也：一臍已下，二臍已上，三心已下，四心已上，五咽已上，六頂也。見演密鈔四。

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利他一心

（術語）利他者，他力之意也：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來。」見淨土論。開會一心，則為無量壽經之至心，信樂，欲生三心。此對於觀無量壽經至誠心，深心，迴向發願心等自力之三心，而謂為利他之三心，一心三心，於行者之信上非有相異。三心者，非言初至心，中信樂，後欲生。歸命之剎那，不外乎一念。三心有拘泥字義之觀。

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十一門

（名數）唐光明寺和尚釋觀經三輩九品立十一門之義。其九品各有十一義，相乘則為九十九義。加以總之一義，為總別一百義也。一總明告命，告命阿難及韋提希二人諦聽善思者是也。二辨定其位，上上品乃至下下品是也。此二門有總別之二，告命是總，後十門是別。三總舉有緣之類，若有眾生願生彼國者是也。四辨定三心為正因，發三種心等是也。此二門人法相對。五正簡機之堪與不堪，若有三種眾生當得往生等是也。六正明受法之不同。何等為三，一者慈心不殺等是也。此二門亦人法相對。七正明修行之時節延促有異，迴向發願願生彼國是也。八明願迴所修之行，而生於彌陀佛國，具此功德已下是也。此二門時與處相對。而上來之八門，悉在此土。九明臨命終時聖眾來迎接之不同，去時之遲速。生彼國時已下是也。十明到彼華開遲速之不同。往彼國已已下是也。此二門第九該淨穢，第十徧淨土也。十一明華開已後，得益有異，見佛色身已下是也。此中第十障盡花開。第十一聞法而漸證菩提也。見觀經散善義，同記。

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十住心

（名數）此真言宗之教相判釋也。其名目雖本於大日經十心品並大日經疏（亦本於菩提心論，釋摩伽衍論），至其本質，實可稱為日本弘法大師之獨創。

故其本據在弘法之十住心論及秘藏寶鑰：一、異生羝羊心，異生為凡夫，六趣，四生等各異之生，即如所謂群生也。羝羊為牡羊，其性下劣，除求水草念婬欲外，他非所知，以譬凡夫愚痴闇昧不解世理，醉生夢死，非道惡人，無信，無德者。屬於此部者。本不可列於教判之內，以皆為可進第二心之階段，故列於此處也。

二、愚童持齋心，愚童者，愚昧之童子也。持齋者，持八關齋也。惡者非始終為惡，為內薰與外緣所誘，亦修五戒十戒等作善，忠孝仁義禮智等德者是也。人乘之教，如儒教等皆攝於其中。

三、嬰童無畏心，嬰童為母所抱則安，願生於天得神佛擁護則滿足。如弘法註：「外道生天，暫得蘇息。」（秘藏寶鑰）乃修四禪六行之生天教也。以上為世間三個之住心，攝於胎藏界曼荼羅第三大院外金剛部之眾，以下為出世間。

四、唯蘊無我心，入佛之法門最初之住心也。畏生死，厭苦，願寂滅後涅槃者，觀四諦之理。執三世實有法體恒有，得唯我空者，即聲聞乘之佛法也。如小乘二十部，俱舍，成實是也。

五、拔業因種心，較前者更進。處於無佛世界，修無言等業，見飛華落葉，觀十二因緣之法者，即煩惱所作之因雖拔而其習氣未薰在者，如緣覺乘是也。以上二乘小乘教之類攝於胎曼釋迦院之眷屬。

六、他緣大乘心，他緣與無緣同，住於自他怨親平等之觀，悟真如平等，度眾生界使歸入佛界也。正與法相宗所教相當。彌勒菩薩之內證法門也。

七、覺心不生心，從前心之賴耶緣起進一步，入於心境俱空之證，覺悟心性之不生不滅。說三論宗所謂八不中道，起信論所說當之。此文殊菩薩之內證也。以上二心為三乘教，以下三心為一乘教。

八、一道無為心，又名如實一道心。如實知自心，空性無性心。法華所說，以心即境無為無相為極意，大日經謂為「如實知自心」配於天台宗。觀音菩薩之內證也。

九、極無自性心，有淺深之二釋。淺釋者，華嚴法界諸法即真如實相，真如無自性，隨變不守自性，染淨真妄交轍，事事無礙重重無盡之義也。深釋者，是由毘盧遮那之教覺而無自性。華嚴之法門當之，以為普賢菩薩之內證。以上九心是為顯教之攝也。

十、秘密莊嚴心，秘密者金胎兩部六大三密五相五智等之無盡法門也。等覺十地亦不能見聞，其法門之德謂之莊嚴。即真言宗教之心地也。

此十住心有橫竪二者，橫十住心者於一十住心又有十住心，委如十住論。橫十住心為胎藏界之十住心，竪十住心為金剛界之十住心，胎金不二之處謂為不二之十住心。出決義鈔直牒十。

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十六心相見道

（術語）三心相見道之後，又有十六心相見道。此亦有二種：一、法智與類智配於上下二界而成十六心，如前之小乘。二、不分上下二界，法智與類智配於所觀之理與能觀之智，而成十六心。即一、苦法智忍，緣三界之苦諦而正斷善惡之無間道智也。二、苦法智，斷善惡已，證真如之解脫道智也。三、苦類智忍，前二智各別內證之無間道智也。四、苦類智，審定印可苦法智忍之解脫道智也。集滅道之三，其例亦然。故此雖為所取（是理）能取（是智）之十六心，亦謂之總作之十六心，是限於菩薩之觀相也。已上三心十六心，皆生於真見道根本智之後，後得智上分別之思想也。見百法問答抄。

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十六重玄義

（名數）真言行者，漸次證入六無畏與自二地至佛地之十地，合有十六重，以到一切地（第六無畏即初地也），但此一一重各有因根究竟三心，而起證者，依重重之一法門得到一切智地，即十六生之義也。而此十重初後更更收，聖凡互攝，一法門具無盡之法門，故謂之重玄。大日經疏三曰：「漸次證入者，如初無畏時以聲字觀修漫荼羅行。（中略）第六無畏於平等心中修漫荼羅行，離垢地以去各於自地觀心中修漫荼羅行。略以行信分之，已作十六重淺深不同，此一一位自有菩提種子心，有大悲胎藏增長因緣，有慧方便業受用之果，如前所說從一一門各流出種種門等。」演密鈔四曰：「以初地菩薩入三世平等故與第六無畏平等無畏無異，故取二地已去乃至佛地，足前六種無畏，故成十六重玄義也。」又曰：「如第一重玄以聲字觀修曼荼羅行，聲字為門即當其因。觀行圓明，即當其根。增不已入法界壇，則當究竟。一位既爾，餘位皆然。」

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十念處

（名數）菩薩於十種法常自觀察，謂之十念處。一身念處，觀身不淨也。二受念處，對於六根六塵有所領納，謂之受，受念處者，為觀受悉是苦也。三心念處，觀心為一切善惡之本，能愛護之，能調伏之也。四法念處，法為意根所起之法，於貪瞋等之惡法斷除之，於慈悲等之善法愛樂之也。五境界念處，於諸可意不可意之境界觀察其虛偽之相不生貪恚也。六阿蘭若念處，阿蘭若譯曰閑靜處，又作無諍處，為比丘之住處，菩薩住阿蘭若念欲修如理之寂靜行諍行也。七都邑聚落念處，若入都邑聚落，念欲遠離博奕酒肆歌舞等一切之非行也。八名聞利養念處，於名聞利養之處觀其假相，一念不起執著之心也。九如來學門念處，念如來所學之法門常勤修之也。十斷諸煩惱念處，念欲修習正智，斷一切之煩惱也。見除蓋障菩薩所問經十三。

（名數）菩薩常觀念十境也：身念處，受念處，心念處，法念處，境界念處，阿蘭若念處，都邑念處，名聞利養念處，如來學問念處，斷諸煩惱念處是也。

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唯識修道五位

（名數）觀修萬法唯識之理，立五位：一、資糧位，於地前住行向之三十心，貯佛道資糧之位。二、加行位，於三十心之終，將入見道，而為煖，頂，忍，世第一法，四善根方便加行之位。三、通達位，於初地之入心（地地各有入住出之三心），通達於二空無我之理之位，即見道也。四、修習位，自初地之住心至第十地出之心（即等覺）間，重修習妙觀以斷餘障之位，即修道也。五、究竟位，究竟斷惑證理之位，即無學道也。開之則為三僧祇四十一位。是法相宗之所立也。見唯識論九。因果合有四十一位。此於十住之前，開十信位，則為五十一位。於第十地之終，開等覺，則為五十二位。法相宗用四十一位，天台宗用五十二位。惟開合不同耳。

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四如意足

（術語）又名四神足。為三十七科道品中次四正勤所修之行品。四種之禪定也。前四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，精進智慧增多，定力小弱，今得四種之定以攝心，則定慧均等，所願皆得，故名如意足，又名神足。如意者如意而得也。為六通中之身如意通。又總曰六通，是定所生之果也。足者所依之義，如身依足而立。又六通等之如意，依此四種之定而起，故名定為足，又神者靈妙之德，此定為能生靈妙果德之所依，故名足。智度論十九曰：「問曰：四念處四正勤中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼雖有定，智慧精進力多，定力弱故，行者不得如意願。四種定者：欲為主得定，精進為主得定，心為主得定，思惟為主得定。」然四如意足之稱目，異說頗多，智度論及法界次第，列欲，精進，心，思惟，輔行七列欲，精進，一心，思惟，是同一也。俱舍論則列欲勤心觀，四教儀則列欲念心慧。俱舍光記二十五曰：「此四者依加行而立名：一欲神足，欲於加行位起此定，依欲之力，故定引發而起。二勤神足，於加行位勤修此定，依勤之力，故定引發而起。三心神足，於加行位，一心專住依心之力，故定引發而起。四觀神足，於加行位觀察理，依觀之力，故定引發而起。加行位中雖有多法，而此四法資益最勝，故從此四者而名。」俱舍論二十五曰：「何緣於定立神足名，諸靈妙德所依止故。（中略）神謂受用種種神境，分一為多，乃至廣說。足謂欲等四三摩地，此中佛說定果名神，欲等所生等持名足。」

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四念處觀

（術語）舊曰四念處，新云四念住。小乘行人於五停心觀之後修四念處觀也。依五停心以止行人之亂心，是為奢摩他，依四念處以發行人之觀慧，是為毘婆舍那。一身念處，觀身為不淨也。身為父母所生之肉身，身之內外，污穢充滿，無些淨處，故觀身為不淨。二受命處，觀受為苦也，受為苦樂之感，樂從苦之因緣而生，又生苦樂，世間無實樂，故觀受為苦。三心念處，觀心為無常也，心為眼等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀無為常。四法念處，觀法為無我也，法為除上三者所餘之一切，法無自主自在之性，故觀為無我。是就苦之一諦而修四念處也。吾人苦諦之依身，有此身受心法四義，故就身受心法，而觀不淨苦無常無我，次第破常樂我淨之四種顛倒。故僅有四者而不增不減也。此四念處以慧為體，慧之力能使念身受心法所觀之處，故名念處，又慧之力能使念住於所觀之處，故名念住。俱舍論二十三曰：「依已修成滿勝奢摩他，為毘鉢舍那修四念住。」法華玄義三曰：「念處是觀苦諦上四智，治於四倒。四倒不起，由此四觀。」

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[一切經音義（慧琳音義）]
花[蕊/糸]

如埵反玉篇云[蕊/糸]為花[髟/頁]頭墨也字從三心有作三止者不是字也

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須[蕊/糸]

粟逾反說文正體從彡作須彡音衫頁音頡象形也經從髟作[髟/眉]俗字也髟音標下而捶反王注楚辭云蘂花實皃也廣雅云蘂花也說文從艸從三心從糸也

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[續一切經音義]
鬚蘂

上相俞反切韻小髻也下如捶反廣雅云花也謂花鬚頭點也說文云從三心作蘂云花外曰萼花內曰蘂經從三止或從木作蘃皆非

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[佛光大辭典]
一心

梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕

(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕

(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21

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一百義門

指一百種義。乃善導大師於解釋觀無量壽經之九品時，所設立之一百種義門。散善義之首，於上輩觀之文前，將每一品分科為十一門，即：(一)總明告命，(二)辨定其位，(三)總舉有緣之類，(四)辨定三心以為正因，(五)正明簡機堪與不堪，(六)正明受法不同，(七)正明修業時節延促有異，(八)明回所修行願生彌陀佛國，(九)明臨命終時聖來迎接不同去時遲速，(十)明到彼華開遲速不同，(十一)明華開以後得益有異。此十一門科中，任何一種皆為九品中所說，十一門約對九品，一品中皆含此十一門，共計九十九種義門，而以一百之總數統稱之。 p42

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九品往生

又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。

(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。

(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。

(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。

(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。

(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。

(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。

(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。

(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。

以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。

由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136

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二往生

淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。

(二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。

(三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。

(四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕 p201

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二種三心

(一)定之三心與散之三心。前者謂發起定機之三心，後者為發起散機之三心。〔教行信證文類化身土卷〕

(二)自利之三心與利他之三信。乃日本淨土真宗所立。自利、利他為自力、他力之異稱。三心者，即至誠心、深心、及迴向發願心。三業之所作，使身口意三者皆得調和，是為至誠心；深信修善往生之教理而不疑，是為深心；迴向所修之行業而求往生，是為迴向發願心。三信者，即弘願他力之行者的三種信心，即至心、信樂、欲生三心。〔觀無量壽經、愚禿鈔〕 p220

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八萬四千塵勞

謂眾生之八萬四千煩惱。塵勞，煩惱之異名。摩訶止觀卷一（大四六‧九上）：「一一塵有八萬四千塵勞門。」以煩惱能污人之真性，使人煩勞，故稱塵勞。亦即眾生被邪見煩惱勞役不息，輪轉生死，無有盡時。論塵勞之根本，不出十使，隨各以一使為頭，九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現在世一百時促，不論相助，於過去未來二世二百，又各以一使為頭，九使為助，共成二千，合前現在世一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分（謂貪瞋癡三心，一齊而起）四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰（謂色聲香味觸法能衰損善法），各有八千四百，總成八萬四千塵勞。〔大智度論卷五十九、俱舍論記卷一、華嚴經孔目章卷三〕 p301

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十一門科

善導之觀經疏散善義，解釋觀無量壽經九品之義，於其文前定九品之通科十一門。又作十一門義。即：(一)總明告命。(二)辨定其位。(三)總舉有緣之類。(四)辨定三心以為正因。(五)正明簡機堪與不堪。(六)正明受法不同。(七)正明修業時節延促有異。(八)明迴所修行，願往生彌陀佛國。(九)明臨命終時，聖來迎接不同，去時遲速。(十)明到彼處，華開遲速不同。(十一)明華開以後得益有異。九品各有十一義，相乘為九十九義，加以總義，計為一百義。〔觀經散善要義釋觀門義鈔卷一〕 p323

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十六觀

即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。

慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136） p396                                 (其餘三圖同於九品往生)

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十地

即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：

(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：

(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕

(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。

又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。

此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。

菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。

又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。

天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。

真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。

日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）

(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕

(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕

(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419

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十住心

乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。

有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。

日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕 p431

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三因

(一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532） 

(二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。 

(三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546） 

(四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。 

(五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545

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三身

梵語 trayah kāyāh。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 sajbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāna-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。 

金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。 

(一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。 

(二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 sajbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāna-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。 

(三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。 

(四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。 

(五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629） p555

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三信

(一)指往生淨土之三種信心：淳心、一心、相續心。（參閱「三信三不」579）

(二)又作三心、三信心。為日本淨土真宗之教義。指阿彌陀佛在第十八願中所誓願之至心、信樂心與欲生心，稱為大經三心；此係就分析往生淨土原因之信心內容而言。淨土真宗主張，佛之本願乃為救度罪惡深重之惡人而有，故吾人若捨自力之心而深信佛之救濟力即可得救。聞此本願之意義而毫無疑問之心，稱為信樂。此信樂乃由佛之至心所給與，故其本質真實不虛，此種信心即是阿彌陀佛欲使吾人往生淨土之欲生心。淨土真宗之祖親鸞主張三信即是信心，表示佛陀給與吾人之德性，一心則表示眾生可得救之根本。此信心由自力之立場則難以入信，然一旦入信，則堅信不移，故稱難信金剛信樂。又此係由深廣的佛之救濟力所給與吾人者，故亦稱利他深廣信樂。 p578

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三信三不

又作三不三信。為我國淨土宗大德曇鸞所揭出。三信指淳心、一心、相續心。往生淨土，須具足此三種信心。(一)淳心，為信心堅固之心。(二)一心，為祇信不疑之心。(三)相續心，為常續不斷之心。反之，信心不淳，信心不一，與信心不相續，稱為三不信。又此三信若配諸三心，則淳心離虛假不實，合於至心；一心乃專一無二，配於信樂；相續心不為異學異見所損，配欲生心。〔往生論註卷下、安樂集卷上、往生論註記卷四〕（參閱「三心」532） p579

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三種發心

(一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕

(二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。

(三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659

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五心

指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。

大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。

十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下：

(一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。

又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕 p1067

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五淨居天

淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。(一)指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵 Avrha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵 Sudrśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵 Akanistha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。

另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。

此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別為：無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕

(二)指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕 p1150

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心

(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）

(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）

(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395

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心猿意馬

指起妄念，心意馳放不定，譬如狂奔之馬，飛躍之猿。今多用以比喻一個人心思變動不定，與「三心二意」之義相近。 p1409

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方便心

(一)四心之一。指權智之心。淨土宗謂，能往生彌陀淨土之菩提心有四，方便心即其一，與智慧心（實智之心）並稱菩薩之父母。若二者具足，則為成就菩薩之法則。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「四心」1670）

(二)初地以上之菩薩所發三心之一。即以後得智利益眾生之心。〔大乘起信論〕（參閱「三心」532） p1438

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四十八願

即大無量壽經記載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。又作四十八本願、六八弘願、六八越世本願。又日僧源空以四十八願為阿彌陀佛由二百一十億諸佛國土所選擇攝取之大願，故又稱為選擇本願。蓋阿彌陀佛之本願，於無量壽經之諸譯本及梵本中皆有記載，然所舉之願數、願文等，則互有出入。可大別為二十四願與四十八願兩系統，即：(一)二十四願，為大阿彌陀經卷上（吳譯）、平等覺經卷一（漢譯）等所舉。(二)四十八願，為大無量壽經卷上（魏譯）、大寶積經卷十七無量壽如來會（唐譯）、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等所舉。此外，尚有大乘無量壽莊嚴經卷上（宋譯）舉出三十六願，梵文無量壽經舉出四十六願，西藏譯無量光莊嚴大乘經則舉出四十九願。其中，魏、唐二譯大致相同，而以魏譯較為完整，故依此二譯列舉四十八願，並略釋之：

(一)無三惡趣願，又作自國無苦願、永絕三塗願、令國無惡趣願、無苦苦願、國土嚴淨無諸惡趣願。即願佛國中無有三惡道之重苦。(二)不更惡趣願，又作命終不向他國受苦願、命終復不更惡趣願、無壞苦願、無惡趣願、有情命終展轉增上願。即願佛國中之人天，於壽終後得往生他方，而不復沒入三塗惡道。(三)悉皆金色願，又作真金色身願、色齊等願、得身樂願、身皆金色願、所化成就真金色身願、所化成就紫磨金色願。即願佛國中之人天，身皆金色。(四)無有好醜願，又作形無美醜願、色齊等願、令形無好醜願、得身樂願、有情容顏均等無差願、有情容顏均等無差別願、無好醜別願。即願佛國中人民之形色均為一類，而無有人天、美醜等差別。(五)宿命智通願，又作令遠識宿命願、得宿命樂願、令識宿命願、宿命通願、宿命證明照了往事願、宿住能憶願。即願佛國中之人天悉得宿命通，了知過去因緣。(六)天眼智通願，又作令天眼徹視願、得天眼樂願、天眼證明遍見諸方願、令得天眼願、天眼通願、必得天眼願。即願佛國中之人天悉得天眼通，能見十方無量之佛國而無有障礙。(七)天耳智通願，又作令天耳洞聽願、得天耳樂願、令得天耳願、天耳遠聞願、天耳通願、天耳遠聞諸佛法音願、自得天耳願。即願佛國中之人天悉得天耳通，能聞十方諸佛之法音而受持。(八)他心智通願，又作明鑒他心願、得他心樂願、他心悉知願、他心通願、得見他心願、他心智證遍知眾心願、見他心智願。即願佛國中之人天悉得他心通，能遍知眾生心念。(九)神境智通願，又作令神足迅速願、令得神足願、神足通願、神足智通願、得神通樂願、神足隨意願。即願佛國中之人天悉得神足通，於一念頃即可至十方佛國。(十)無有我想願，又作漏盡通願、令不起漏染願、無貪著願、得漏盡樂願、得漏盡通願、離諸妄想我我所等願、離諸妄想願、不起想念貪愛身願、無貪著身願、離諸妄想薩迦耶等願、不貪計身願。即願佛國中之人天，皆不起貪愛其身之想念。(十一)住正定聚願，又作令住正定聚願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、必至滅度願、證大涅槃願、無上涅槃願、往相證果願。即願佛國中之人天，悉住於正定聚，以至滅度。(十二)光明無量願，又作得勝光明願、光明遍照無數佛國願、自身光無限願、光色願、佛光無邊願。即願佛（指阿彌陀佛）之光明無量，普照十方佛國而無有障礙。(十三)壽命無量願，又作得壽久住願、壽命無窮難可測量願、自身壽無限願、長壽願、佛壽無量願。即願佛之壽命無量，而利益眾生亦無盡。(十四)聲聞無數願，又作攝多眷屬願、攝眷屬願、聲聞無量願、眾無限願、眷屬聖者無數眾多願。即願佛國中之聲聞無量無數。(十五)人天長壽願，又作壽命長遠願、壽無限願、眷屬長壽隨願自在願、人天壽命願、得長壽願、人壽無量願、眷屬長壽願。即願佛國中之人天，其壽命除由本身願力外，皆無限量。(十六)無諸不善願，又作眷屬善願、眾無惡名願、離諸非愛不善音聲願、離諸不善願、遠離不善願、離譏嫌願、天人遠離非愛音聲願、不聞惡名願。即願佛國中之人天，不聞一切不善之名。(十七)諸佛稱揚願，又作諸佛同讚名字願、十方諸佛稱讚我名願、諸佛稱歎願、為諸佛讚願、諸佛稱名願、攝法身願、諸佛咨嗟願、往相迴向願、選擇稱名願。即願十方諸佛稱揚彌陀之名號。(十八)念佛往生願，又作攝取至心欲生願、攝上品願、十念往生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、本願三心願、至心信樂願、往相信心願。即願十方眾生，若至心信樂欲生佛國，乃至發往生之十念，則悉得往生。此願為四十八願中之最重要者，故有願王、王本願之稱。(十九)來迎引接願，又作攝取修德欲生願、攝中品願、臨終現前願、聖眾來迎願、行者命終現前導生願、臨終迎接願、來迎引接願、現前導生願、修諸功德願、至心發願願。即願十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願欲生佛國，則臨終時，佛與聖眾必現前接引之。(廿)係念定生願，又作攝取聞名欲生願、攝下品願、聞名係念修福即生願、聞我係念修善定生願、三生果遂願、欲生果遂願、植諸德本願、不果遂者願、係念我國願、至心迴向願。即願十方眾生，聞佛名號，繫念佛國，將諸功德至心迴向，欲生佛國，則果願必遂。(廿一)三十二相願，又作令具諸相願、所化成滿三十二相願、具足諸相願、具三十二相願、眾生德滿願、所生報願、滿大人相願。即願佛國中之人天，悉具足三十二相。(廿二)必至補處願，又作攝他國菩薩願、令至補處願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。即願他方國土之諸菩薩，來生佛國，除其本願自在所化外，餘皆必至一生補處。(廿三)供養諸佛願，又作令奉遍侍諸佛願、食頃遍侍恆沙諸佛願、承力供養願。即願佛國中諸菩薩悉承佛力，得於一食頃即遍至十方佛國，供養諸佛。(廿四)供具如意願，又作所求供具皆順意樂願、所求供養具如意願、供物如意願、供養如意願。即願佛國中之菩薩於供養諸佛時，所欲求之一切供養具（物），皆如意現前。(廿五)說一切智願，又作說法如佛願、說一切智如佛願、菩薩說法順一切智願、說法慧勝願。即願佛國中之菩薩，皆順入佛智而說一切智。(廿六)那羅延身願，又作令得堅固身願、得那羅延力願、具德金剛那羅延身願、得金剛身願、悉得金剛願。即願佛國中之菩薩，皆得金剛那羅延身。(廿七)所須嚴淨願，又作令物嚴淨願、殊祕珍彩嚴飾絕妙願、嚴淨無量願、萬物殊妙願、物絕倫願、光色特妙願、萬物嚴淨願、國土難量願。即願佛國中之一切人天、萬物，皆嚴淨微妙，形色特殊，即使得天眼者亦不能辨其名數。(廿八)見道場樹願，又作道場高勝願、知見道樹願、菩薩皆共見道樹願、令見道樹願、少功德者增上願、知見寶樹願、懈慢淨土願。即願佛國中之菩薩，乃至少功德者等，皆能知見道場樹之無量光色及高廣。(廿九)得辯才智願，又作四辯無礙願、持經必得辯才智願、辯才智慧願、誦佛經法願、受法令得辯慧願。即願佛國中之菩薩，皆受持諷誦經法，而得辯才智慧。(卅)智辯無窮願，又作慧辯無量願、辯才無窮願、菩薩智辯無滯無盡願。即願佛國中之菩薩，智慧辯才無可限量。(卅一)國土清淨願，又作形色功德願、國土光色徹照願、國界嚴淨願、淨如明鏡照見十方願、國土如鏡徹照十方願、土如明鏡願、得見十方願。即願佛國之土清淨如鏡，照見十方諸佛世界。(卅二)國土嚴飾願，又作宮殿寶飾願、莊嚴功德願、眾寶妙香合成宮殿願、嚴淨奇妙願、香薰十方願、妙香合成願、雜物薰香願。即願佛國中之萬物，皆由無量雜寶及百千種妙香合成，而聞其香者皆修佛行。(卅三)觸光柔軟願，又作光明攝益願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、光明柔軟願、蒙光獲利願、光觸滅罪願、攝取不捨願。即願佛之光明，照觸十方世界眾生，令得身心柔軟。(卅四)聞名得忍願，又作音聲攝益願、得無生忍益願、聞名必得無生法忍願、得深法忍願、名普益願、法忍總持願、聽我名字證無生願。即願十方世界之眾生，聞佛名字，則證得無生法忍及諸深總持。(卅五)女人往生願，又作無有實女人願、令離穢形願、女人聞名者得離女益願、遠離譏嫌願、聞名發心轉女成男願、變成男子願、不復女像願、轉女成男願、女人成佛願。即願十方世界之女人，聞佛名字，發菩提心，則命終後不復受女身。(卅六)常修梵行願，又作聞名者修行不退益願、聞名梵行皆證正覺願、令立梵行願、聞名梵行願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則壽終後常修梵行以成佛道。(卅七)人天致敬願，又作聞名修行得他敬益願、聞名修行眾所敬重願、令成尊德願、作禮致敬願、聞名愛敬願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則歡喜信樂修菩薩行，諸天世人亦皆致敬。(卅八)衣服隨念願，又作人天受樂願、衣服自然願、應法妙服願。即願佛國中之人天，欲得衣服則隨念而至。(卅九)受樂無染願，又作唯受眾樂願、樂如漏盡願、受樂無失願、常受快樂勝如漏盡願、自然漏盡願。即願佛國中之人天，所受之快樂如漏盡比丘。(四十)樹中見土願，又作隨意得見十方國土願、照見十方益願、隨意照見願、普見佛土願。即願佛國中之菩薩，隨意得於寶樹中照見十方無量嚴淨之佛土。(四一)諸根具足願，又作諸相貌妙願、聞名令得端嚴報願、聞名至佛具足諸根願、具足諸相願、聞名具根願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則諸根具足而無有缺陋。(四二)住定供佛願，又作得三昧益願、止觀俱行願、聞名令得清淨解脫三昧願、聽名得淨解脫靜慮願、定慧俱行願、解脫三昧願、聞名得定願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於清淨解脫三昧，於一念頃，可供養無量諸佛而不失其定。(四三)生尊貴家願，又作化物高貴願、生尊家益願、聞名死後生尊貴家願、聞名生貴家願、必得尊貴願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則壽終後得生尊貴之家。(四四)具足德本願，又作福智雙修願、聞名修習滿足德本願、聞名貴家願、修行具足益願、聞名具德願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則歡喜修菩薩行，具足諸德本。(四五)住定見佛願，又作常見諸佛益願、聞名令得普等三昧願、普等靜慮常見諸佛願、常見諸佛願、不離諸佛願、普等三昧願、聞名見佛願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於普等三昧，常見一切諸佛，直至成佛。(四六)隨意聞法願，又作聞法自在願、隨欲得聞益願、自在聞法願、隨願得聞所欲聞法願。即願佛國中之菩薩，各隨志願而聞法自在。(四七)聞名不退願，又作聽名即至得不退轉願、加力不退願、得不退轉願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得至不退轉。(四八)得三法忍願，又作自力不退願、聞名得忍至不退地益願、聽名得忍諸法不退願、至三法忍願、得諸地忍願。即願他方國土之諸菩薩，聞我名字，則得三法忍，於諸法不退轉。

關於四十八願之類別，慧遠於無量壽經義疏卷上，將之分為三類，即：第十二、十三、十七之三願為攝法身願，第三十一、三十二之二願為攝淨土願，其餘之四十三願為攝眾生願。此外，尚有多種分類。〔往生論註卷上、釋淨土群疑論卷五、極樂淨土九品往生義、無量壽經釋、選擇本願念佛集〕（參閱「三願」699、「本願」1976、「第十八願」4763） p1640

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三法度論

三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。

本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰

(1)德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。

(2)惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。

(3)依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）

《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰(一)顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），(二)顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。

(一)受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。

(二)過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。

(三)滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。

因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。

《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。

慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。

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三科揀境

天台宗的獨特觀行方法。即天台宗於圓頓止觀十境中的第一陰入界境，揀出五陰、十二入、十八界等三科之境以明觀境。其揀境的次第，係先捨十八界、十二入而取五陰；其次於五陰中揀去色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰；於識陰中又揀去眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識；又於第六識中揀去善惡之識，而取悠悠之無記識；後從心王、心所中揀去心所，而取心王，作為觀境。

關於三科揀境，《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291a）︰
「陰、入、界三並可為境，寬漫難示，故促指的，略二就陰，如去丈就尺，略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識。（中略）問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故；於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

如同伐木須伐根，灸病須得穴，若對根砍伐，對穴下灸，則木仆病癒；觀第六識介爾妄心（即三諦三千圓具之妙法）若成，則陰入界豈在融妙自在之外。《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291b）︰「若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。」要言之，以三科揀境指示觀境，乃為使修觀行者去寬漫難成，而就近要適切處，正當且迅速地成就觀心法門。在宋代天台宗山家山外之爭中，此三科揀境也是山家派的四明知禮主張妄心觀最有力的證據之一。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五。

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三論宗

三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。

此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。

什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。

僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。

僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。

吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。

吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。

和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。

本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰

(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。

(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。

(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。

在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。

本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。

(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。

(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。

(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。

本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉

(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。

原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。

(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。

綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。

三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。

(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。

那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。

(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。

再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。

(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。

無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。

(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。

其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。

最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。

(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。

再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。

〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

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九品往生

指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰

(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。

(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。

(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。

(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。

(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。

(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。

(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。

(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。

(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。

此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。

關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。

〔參考資料〕　《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。

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十六觀

淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰

(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。

(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。

(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。

(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。

(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。

(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。

(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。

(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。

(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。

(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。

(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。

(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。

(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。

(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。

(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。

(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。

古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰

(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。

(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。

〔參考資料〕　《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。

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十四變化心

謂由神境智證通所引發的十四種能變化心。又稱十四變化，或十四化心。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧144a）︰
「神境通果能變化心力，能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮有二化心，(一)欲界攝，(二)初靜慮。第二靜慮有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四，第四有五。謂各自下，如理應思諸果化心依自上地必無依下。下地定心不生上果，勢力劣故。」

修四根本靜慮而得神境智證通，依之而化現種種變化事時，其能變化心各於自地與下地有作用，故初靜慮有初靜慮地與欲界二化心，第二靜慮有自地、初靜慮及欲界三心、第三靜慮有自地與前三心、第四靜慮亦有自地與前四心，總共有十四種化心。即欲界及初靜慮繫各有四，第二靜慮繫有三，第三靜慮繫有二，第四靜慮繫有一。

此中，欲界之所變化事除聲外，唯色香味觸四者；色界之所變化事，因色界無段食故除香味，唯色與觸二者。又化作自身他身乃各依自地之能變化心，而不依異地之心。若使發化語是依化主能變化之心，必以初靜慮之能發語心發之。又此等能變化心若修得則為無記。天龍等之能變化心是生得的，與通於善等三性不同。

又，《大毗婆沙論》卷一三五認為此等所變化事皆有大種及所造之色。小乘認為如是能變化心有十四種，大乘認為四靜慮各皆能起欲界及四靜慮地之化，凡有二十種能變化心。《大乘義章》卷十五云（大正44‧769a）︰「小乘於上地，度不能現化，故唯十四。言二十者，菩薩依於四禪發通，一一皆能為五地化，所謂欲界乃至四禪故有二十。良以菩薩神通自在故能如是。」即此意。

◎附︰《大毗婆沙論》卷七十二（摘錄）

如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者︰十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮，有三。第三靜慮，有二。第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者︰謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。

〔參考資料〕　《阿毗曇心論經》卷五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十六；《俱舍論光記》卷二十七；《瑜伽論記》卷九（下）。

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中聖

日本時宗僧。字智得，號量阿。加賀國（石川縣）人。初出家時稱為良道。弘安四年（1281），赴相模國（神奈川縣）當麻金光院（後來改名無量光寺）師事智真，改名智得，學習時宗教義。次年，智真出外遊行，智得受命留守。嘉元二年（1304），受法兄真教讓位而成為時宗第三世，號量阿（一作他阿）。其後，遊行各國達十六年之久。元應元年（1319），因真教示寂而歸山，繼任無量光寺第三世。當時，執政者北條貞顯為探諸國情勢，請師攜密旨遊行，然師以此非佛門正義而婉拒。二年七月示寂於無量光寺，年六十。著有《知心修要記》、《念佛往生綱要》、《三心料簡義》。弟子有吞海、安國、一鎮等。

〔參考資料〕　《他阿上人法語》卷一；《時宗要義集》卷下；《遊行系譜》；《新編相模國風土記稿》卷一○三。

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五淨居天

(一)在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱為五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且為遠離災患、靜住於法樂，乃雜修第四靜慮，而受生於色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。

(1)無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。

(2)無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清涼自在。

(3)善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易於顯現。

(4)善見天（Sudarśana）︰生於此天，所見世界極清澈。

(5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，為色界天最勝之天。

在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，於其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。

《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126a）︰「由雜修五品，生有五淨居。」其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後復起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。

巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。

(二)在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居眾。即(1)自在天子，(2)普華天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即滿意天子），(5)名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配於色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744a）︰「以禪定為味，以淨為行耳。」

◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）

五淨居天者，云何為五﹖答︰(一)無煩天，(二)無熱天，(三)善現天， (四)善見天，(五)色究竟天。云何無煩天﹖答︰謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。

云何無熱天﹖答︰謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。

云何善現天﹖答︰謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾，故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。

云何善見天﹖答︰謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾，故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。

云何色究竟天﹖答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一，故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。

〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。(二)《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。

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心

即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰

(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」

(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」

小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。

(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。

另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」

此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。

第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。

(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。

(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。

(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰

(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。

(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。

(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。

(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。

(5)等流心︰染淨心相續等流。

此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。

第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。

此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。

◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰

(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」

此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。

(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」

(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。

(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。

(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。

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止觀

「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰

(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。

(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」

此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」

◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」

《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」

另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」

關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。

又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。

◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。

關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。

有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。

「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」

此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。

關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。

◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」

此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」

關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。

然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」

以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」

關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。

◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰

(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」

又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」

此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。

(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」

上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」

此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。

(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」

《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」

因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」

關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。

日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。

以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」

〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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安心‧起行‧作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。

又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。

◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）

善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。

又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。

善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。

其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。

其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。

又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。

蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。

又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。

無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

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打七

我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。

大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。

關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰

(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰

秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。

在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）

為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。

這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。

晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。

禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。

禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。

(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰

上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五　　　點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
  第二枝香
八　　　點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九　　　點＝開靜
九點十分＝迴向
  第三枝香
十　　　點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
  第四枝香
二　　　點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三　　　點＝開靜
三點十分＝迴向
  第五枝香
四　　　點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五　　　點＝開靜
五點十分＝迴向
  第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八　　　點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息

上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」

接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」

緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。

迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。

第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」

其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」

繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。

此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」

在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。

至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。

◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）

(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。

憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。

(二)無得亦無失

稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩

九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。

在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」

教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」

今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。

九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。

上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。

由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。

晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。

小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。

九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。

上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。

同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。

晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。

這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。

九月四日︰我就是繼程

在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。

幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。

第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。

又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。

此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。

過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。

「繼程是誰﹖」

這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。

「剛才同我說話的是誰﹖」

「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」

忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。

這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。

忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。

聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。

「上下有沒有﹖」

「沒有！」自然流露的口氣。

「天地有沒有﹖」

「在那裡﹖」沒有做作的語氣。

這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。

師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。

「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。

稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰

「我就是繼程！」

這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。

「你找到了！」師父慈祥地說。

我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」

接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。

「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。

「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。

「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰

「師父，我找到了！」

「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰

「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。

「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。

「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。

「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。

在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。

然後，默默地負起行堂的工作。

找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。

下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」

表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。

晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。

今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。

九月五日︰不聽話的自私鬼

早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。

我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。

晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。

九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。

於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。

九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖

師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖

上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。

(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖

我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。

在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。

在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。

除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰

(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖

(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。

(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。

(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。

◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）

擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。

第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。

齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。

到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。

入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。

行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。

滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。

◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）

第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。

第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。

第三、四支香︰與第二支香相同。

第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。

第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。

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自性清淨心

指眾生本來清淨的心性。又名本性清淨心或性淨心。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。」《大毗婆沙論》卷二十七云（大正27‧140b）︰「謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《異部宗輪論》敘大眾等四部之本宗同義，其中云（大正49‧15c）︰「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」由上所述，可知心性本淨說原係大眾部等所主張。

在大乘佛教中，自性清淨心又名如來藏或佛性。諸經論之宣說其義者頗多。如《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨。（中略）自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。」《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故，離無常過，離於我過自性清淨。」

《大乘莊嚴經論》卷六云（大正31‧623a）︰「說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識。」《究竟一乘寶性論》卷二亦云（大正31 ‧824c）︰「以能知於彼，自性清淨心，見煩惱無實，故離諸煩惱。」又如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰「謂已得無學道，證得法性心自性清淨，永離一切客塵隨煩惱。」

此外，《大乘止觀法門》卷一亦釋自性清淨心，謂（大正46‧642a）︰
「此心無始以來，雖為無坷法所覆，而性淨無改，故名為淨，何以故﹖無明梁法本來與心相離故，云何為離，謂以無明體是無法有，即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也；既無無明梁法與之相應，故名性淨，中實本覺故名為心，故言自性清淨心也。」

◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第四節 （摘錄）

自性清淨心，是心、自性、清淨的結合詞。心（citta）是心意識的心。自性（prakṛti），也譯為本性，如《般若經》中的本性空（prakṛti-śūnyata），或簡稱「性空」，就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思，如數論（Saṃkhya）所立二十五諦，與我（ātman）相對的自性，就是prakṛti，是展開萬化的本原。佛法中別有svabhāva，意義為自有自成的，一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性，就是沒有svabhāva。《般若經》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鳩摩羅什（Kumarajīva）譯為有法空與無法有法空；自性與有法，也就是svabhāva。說一切有部（Sarvāstivādināḥ）析假見實，依相立法，而說一切法有「自性」（svabhāva）。《大毗婆沙論》說︰「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」依說一切有部，自性（svabhāva）與本性（prakṛti），是看作同一意義的。《般若經》與龍樹（cNāgār-juna）論，依本性空而說無自性空，是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗，無論是經與論，都應用自性（svabhāva）一詞，也偶爾說svabhāva-śuddha──自性清淨。prakṛti與svabhāva，雖被認為有共通的意義，而說心本性清淨，大都是用prakṛti的。自（本）性清淨心的清淨，梵文主要是prabhāsvara，光和淨的意思，如《阿含經》（巴利本作pabhassara）與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中，與煩惱相對的本性清淨心，也應用這一術語。如對不清淨而說清淨，或說一切法清淨，常用śuddha或viśuddhi；《般若經》說一切法清淨，也是用viśuddhi的。還有pariśuddha，是純淨、極淨的意思，大都用於體見清淨，證得清淨，離煩惱所顯的清淨。

本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增一阿含經》的，為大眾部（Mahāsaṃghikāḥ）、分別論者（Vibhajyavādināḥ）所宗。說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，而說「自（本）性清淨心」。從《阿含經》以來，心性清淨，就與客塵煩惱（āgantuka-kleśa）對說，含有主體──本性（prakṛti）與客性（āgantukatva）的關係。煩惱是附屬的，雖現起染污相，卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心，而能保持心的清淨本性呢﹖《寶性論》卷二，引《勝鬘經》說（大正31‧824c）︰
「世尊！剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知！」

客塵煩惱與本性清淨的關係，依《勝鬘經》所說，多少可以了解一些。在常識上，我們的心，或與煩惱相應，似乎心也成為染污的。大眾部說︰一切法唯有善性與不善性，沒有第三性──無記性。《寶性論》也說︰「法界中，善心不善心俱，更無第三心。」依世俗諦說︰心是剎那──剎尼迦不住的。生滅不住的善心，與煩惱不相應，當然不能使心成為染污的。剎那不善心，也不是煩惱所能染污的，因為心不能觸煩惱，煩惱也不能觸心。為什麼不能觸（合）﹖心與煩惱同時，即生即滅，不可能使同時俱起的有生有滅，成染成淨。《增一阿含經》說︰「法法自生，法法自滅，法法相動，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中，體會出當下不動，法法各住於自性，這怎麼能染污心呢！然而，世俗諦中，有煩惱，有煩惱染心而成為不善（有部稱為「相應不善」）；稱為不善心，而心卻還是本性清淨的，這實在難以了解！上座部（Sthaviraḥ）立無記心，所以無所謂善惡的（本性）心，與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心，所以雖有染污心的現象，而心不失清淨的本性。從不立無記，本性與客性去理解，才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說，本性清淨心還不是所傳的第八淨識，或第九識，只是六識──平常心識的本性，不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪（tathāgata-garbha-dhyāna）傳來中國，成為禪宗，如六祖《壇經》說︰「但能離相，性體清淨。」「為人本性念念不住，（中略）念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本。」也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心，怕不是如來藏學的正義！

〔參考資料〕　《說無垢稱經》卷二；《大乘入楞伽經》卷七；《入楞伽經》卷五、卷九、卷十；《思益梵天所問經》卷三；《勝思惟梵天所問經》卷一；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十五；《大乘法界無差別論》；《成實論》卷五；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想の形成》；高崎直道（等）《如來藏思想》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉。

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念佛鏡

二卷。唐‧道鏡、善道共集。又作《求生西方淨土念佛鏡》。係解說淨土往生之要義，以顯念佛功德較其它法門殊勝的論書。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一○七冊。

全書分為十一門。第一勸進念佛門，首述信心之要，次示五念門、四修、三心、一行三昧、執持名號、一念十念等行業。第二忖他力門，以他力念佛法門與自力其它法門相較，勸修他力門。第三念佛得益門，列舉西京善道闍梨《念佛集》中的二十三種利益、大行和上所說的十種利益與經典所載的三十種利益等。第四已得往生門，舉已往生的人為例，如綽禪師、西京善道闍梨、懷感法師、大行和上、僧法會等。第五校量功德門，敘述念佛門多善根多福德，而其餘法門則少善根。

第六校量齋福門，念佛之人亦應持齋。第七疑謗得罪門，述說讚歎念佛的功德與疑謗所得之罪。第八誓願證教門，說專念阿彌陀佛能往生淨土得無量功德，並舉經文及善道闍梨與金剛法師的對論為證。第九廣攝諸教門，念佛涵攝總持、辨才、六度等諸教。第十釋眾疑惑門，為斷除諸種疑惑，分為六門加以解說，即︰(1)念佛對三階門（三階教）、(2)念佛對彌勒門、(3)念佛對坐禪門、(4)念佛對講說門、(5)念佛對戒律門、(6)念佛對六度門。第十一念佛出三界門，淨土乃出過三界的世界，不在三界之中。卷末舉懺悔文、修西方十二時與修西方十勸偈頌。

作者道鏡與善道二人生平行實不詳，或為本書中屢屢提及的大行和上之門人。又，道鏡即《真福寺本戒珠往生傳》卷中所載的相州日它此D鏡；此外，同卷〈泗州善豐傳〉中述及善豐曾聞道禪師講說《觀經》，道禪師示寂於唐‧元和十三年（818），若道禪師為本書之善道，則道鏡、善道二人，大約是貞元、元和年間之人。

本書卷首有北宋‧熙寧九年（1076）無為子楊傑序文、江東住某序文，卷末附有「五蘊浮虛夢幻身」之偈頌與臨終正念往生文，以及如賢重鍥念佛敘。依江東住某序文，得知本書最早刊行於遼‧清寧五年（1059），其後開板於北宋‧熙寧九年（1076），明‧雲棲袾宏亦擁有本書板本，明‧萬曆四十一年（1613）再度重刻。

〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十二章。

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成實師

「成實師」是從南北朝時代到唐代初年約二五○年間弘傳《成實論》一派的學者。其間由於教義、人物、法統、地域的關係，這個學派被稱為「成宗」、「成論宗」、「假名宗」、「成論師」、「成實論師」、「成論大乘師」、「南方成實師」、「訶梨門人」、「彭門」、「莊嚴之部」。這個學派弘傳的範圍遍於長安、壽春、徐州、建業、洛陽、鄴都、平城、荊州、廣州、益州、渤海、蘇州等全國各地，當時的發展情況是很顯著的。

成實學派所弘傳的《成實論》，是中印度的訶梨跋摩所著。它是以接近於大乘的教義批判各部派，特別是批判有部的毗曇而寫成的。《成實論》是鳩摩羅什於後秦‧弘始十三、四年（411～412）所譯；由其弟子曇晷筆受，曇影整理，成為五聚（即五部分）。

羅什門下對於《成實論》的造詣最深的，除長安的曇影、僧睿以外，還有劉宋時代的僧導和北魏時代的僧嵩。導、嵩兩人在南北朝時代建立了成實學派的南北二大系統──壽春系和彭城系。

劉宋時代（420～479）的著名成實師有僧導及其一系的弟子曇濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇等。

僧導，曾參加羅什譯場，著有《成實論疏》、《三論義疏》及《空有二諦論》等，成了成實師中壽春系的先導者。宋高祖劉裕西伐長安，早聞其名，即和他相見。劉裕東歸時留兒子義真鎮守關中，臨別託他相護。義真後為赫連勃勃所逼，僧導即率弟子數百人救之。劉裕感他的情誼，因令子侄拜他為師，後來並為他立寺於壽春，即東山寺，亦名石磵寺，受業者多至千餘人。孝建元年（454），應詔到建業，住於中興寺，奉敕於瓦官寺開講《維摩經》。後來又回到壽春，卒於石磵寺，年九十六。

曇濟，河東人，是僧導弟子。他住壽春八公山東山寺，常讀《成實》和《涅槃》。劉宋‧大明二年（458）渡江，住中興寺，著有《七宗論》。

道猛（411～475），西涼州人，在壽春修學，對於《成實》的造詣最深。元嘉二十六年（449）東遊京師，住於東安寺。泰始之初（465）宋明帝創立興皇寺，敕道猛於寺開講《成實論》。他的弟子有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、導明、道慧、法寵等。

僧鍾（430～489），在壽春得到僧導的賞識。他善講《成實》、《三論》、《涅槃》、《十地》等。後南遊京邑，止於中興寺。

道慧（451～481），本是僧遠弟子，後從道猛受業。道猛講《成實》時，張融提出許多問題，他稱病不能多談，即命道慧代答。他的辯才深為道猛所稱道。

法寵（451～524），從道猛、曇濟學《成實論》。梁武帝每有講學集會，常請他出席；因他年齡已高，常居座首，稱他為上座法師。

慧開（469～507），為法寵弟子，從學《阿毗曇》和《成實論》。齊‧建武中（494～498）在上京道林寺開講，為學徒所推重。

慧勇（515～583），從法寵研學《成實》，年三十時自開講席，前後共講十餘遍。

以上所舉《成實》學者，其弘傳影響雖及於江南，但以其學係出於久居壽春的僧導，故通稱為壽春系。其時尚有學統不明的道亮、智林師弟，亦盛弘《成實》之學。

道亮（400～468），原住京師北多寶寺，元嘉末年（453）被貶謫於南越，前往廣州，隨行的有弟子智林等十二人。他在南方六年，教化被於嶺外。至大明中（457～464）回到京師，依舊盛開講席。著有《成實論義疏》八卷。

智林（409～487），高昌人，是道亮的弟子。他主張「二諦義」有三宗不同。這時汝南周顒作《三宗論》和他的主張相符，他高興地寫信給周顒深致佩服。他著有《二諦論》、《毗曇雜心記》，並註解《十二門論》、《中論》等。

北魏時代（386～534）的著名「成實師」有僧嵩及其一系的弟子僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等。

僧嵩曾受《成實論》於羅什。後住徐州白塔寺，授僧淵，淵授登、記等師。故僧嵩即是「成實師」彭城系的先導者。

僧淵（414～481），從僧嵩受《成實論》《毗曇》三年。其門下知名的有四人︰

(1)曇度（﹖～489），從僧淵受《成實論》。魏主元宏慕其名，特遣使請到平城（今大同）主持講席。撰有《成實論大義疏》八卷。

(2)慧記（記亦作紀），兼通數論（《僧淵傳》附見）。嘗講經於平城郊外之鹿苑。

(3)道登（412～496），先從徐州僧藥研習《涅槃》、《法華》和《勝鬘》，後從僧淵學究《成實論》。五十歲時和同學法度到洛陽，得到魏國信徒的禮敬。

(4)慧球（431～504），是荊州竹林寺道馨的弟子，後到彭城從僧淵受《成實論》。三十二歲時回到荊州，專門開講經論。從學者甚多。

由於僧嵩、道淵、道登等弘傳《成實》，多在彭城（今徐州），故通稱他們為彭城系。

南齊（479～502）《成實》學派的代表人物是僧柔和慧次。僧祐《出三藏記集》卷十一說︰「齊‧永明七年十月……使柔、次等諸論師抄比《成實》，繁簡存要，略為九卷。」這是南齊推崇《成實論》的史實。

僧柔（431～494），為弘稱之弟子（弘稱的師傳不詳），二十歲後使登講席；後東遊會稽，住靈鷲寺講學。自齊太祖蕭道成創業至世祖蕭頤繼位之間，僧柔曾受請至京師。在定林寺主講經論。

慧次（434～490），受學於彭城的法遷。他常講《成實》和三論。弟子有智藏、僧旻、法雲等人。

法申（430～503），是山東青州的《成實》學者，宋‧泰始初（465）渡江住安樂寺，講學多年。同時又有道達、慧命，並以勤學顯名。慧命，揚州人，尤精《成實》。寶亮（444～509），是青州學僧道明的弟子，居中興寺，講《成實論》十四遍，僧俗弟子三千餘人。淨行尼（444～509），從法施尼出家，住竹園寺。就僧宗、寶亮學《成實》、《毗曇》、《涅槃》、《華嚴》等。她很有辯才，極受二師讚賞。後登座講說，聽眾數百人，為先達所推重。慧暉尼（ 442～514），住東安寺，從曇斌、旻濟、僧柔、慧次聽《成實論》及《涅槃》諸經。京邑的尼眾都從她受業。袁曇允的事蹟不詳，他在梁‧天監年間撰有《成實論類抄》二十卷。

梁代（502～557）是《成實》學派最隆盛的時代，法雲、僧旻、智藏三人皆極著名。此外烏瓊、白瓊兩僧正也是知名的《成實》學者。

法雲（467～529），初為僧成、玄趣、寶亮弟子。齊‧永明中（483～493）僧柔在道林寺開講，法雲諮決累日，詞旨激揚，為大眾所嘆異。建武四年（497）他初講《法華》、《淨名》二經於妙音寺。梁‧天監二年（503）著《成實論義疏》四十二卷，梁武帝敕就寺開講三遍。後敕為光宅寺主，創立僧制。

法雲的弟子有北周時代蓋州謝鎮西寺的寶海、僧詢、道邃、道標、智方等，而寶海為著名《成實》學者。寶海（492～571），四川閬中人，依法雲聽習《成實》於金陵。僧詢（483～517），為僧辯律師弟子，從法雲諮稟經論。道邃、道標並從法雲受業。智方，四川資中人，早與寶海交遊，後同往揚都法雲座下聽講。此外益州招提寺的慧遠、潼州光興寺的寶彖（512～561），也都於此時弘傳《成實》。

僧旻（467～527），為蘇州虎丘西山寺僧回的弟子。蕭子良曾請僧柔、慧次於普弘寺共講《成實》，他於末席論議，詞旨清新，聽者都非常欽佩。永明十年（492），他二十六歲，始於興福寺講《成實論》，先輩法師都前往聽講。他著有《成實論義疏》若干卷，梁皇太子蕭綱為他作〈莊嚴旻法師成實論義疏序〉。但他的系統主要是在西蜀弘傳。其弟子有慧韶、警韶、道超、寶淵、僧喬等。

慧韶（455～508），初聽僧旻講釋《成實論》，後又聽智藏講學，大為服膺。不久智藏遷化，龍光寺的僧綽繼踵傳業，慧韶又從他受教。後到四川諸寺講論，大受學者的歡迎。那時成都法席頗盛，聽眾之多，以慧韶為第一。

警韶（508～583），初就學於莊嚴寺僧旻，繼從龍光寺僧綽受業，後又成為開善寺智藏的支系。年二十三即講《大品經》。後往豫章，遇見外國三藏真諦法師，為真諦所賞識。入陳以後，他被請還都，在白馬寺弘化十餘年。六十以後便令慧藻代講，自往瓦官寺宴坐。後又受請於王府，略說《維摩》，於龍光寺中廣敷《成實》，前後數年所講《成實論》五十餘遍。

道超（467～502），吳縣人，與同縣慧安同遊上京請業，初共聽法珍講《成實論》，至「滅諦」初，聞「三心滅無先後」，超認為此說不足以為師；見僧旻解冠一方，即日夜精勤受業而博通教典。他和慧安都以盛年早逝，為眾所惜。

寶淵（466～526），於成都出家，居羅天宮寺，欲學《成實論》而不得良師。齊‧建元元年（479）住龍光寺，從僧旻聽講「五聚」數年，又從智藏重聽《成實》。後來自建講筵，廣寫義疏，回川屢開講席。

僧喬（467～502），出家住龍光寺，聞僧旻說前輩立義有諸異同，他極想從而受業。既受薰陶之後，深為讚嘆。隆昌年間（494）與同寺僧整、寶淵、慧濟、慧韶等請僧旻移住龍光。於是一心諮求，三、四年間，通達一切經論。

智藏（458～522），於劉宋‧泰始六年（470）住興皇寺，當時僧柔、慧次名望甚高，即從之受學。不久應會稽慎法師之請前往講學，極受學者的歡迎。梁武帝敕智藏居開善寺，後又敕於彭城寺講《成實論》。著有《成實論大義記》、《成實論義疏》十四卷。

智藏門下最有名的是僧綽。他住龍光寺，和建元寺法寵為當時有名的佛教學者。洪偃和慧勇都曾從他學《成實論》。

彭城寺寶瓊（504～584），幼年出家，為法通弟子。初從光宅寺法雲聽講，又從南澗仙師受業，研精教論。仙師看了他的筆記，大為賞識，即普勸門徒傳寫。梁武帝慕他的學德，請入壽光殿說法。由於他善於講說而富風采，形相奇白，號為「白瓊」。後又為學侶請還梁都講《成實論》。到了陳代，文帝敕為京邑大僧正。他曾講《成實》九十一遍，撰《玄義》二十卷。

另一同名的寶瓊，住建初寺，他的面貌略帶紫相，一般稱他為「烏瓊」。陳文帝器重他的學行，亦奉他為大僧正。

北齊（550～577）著名的《成實》學者有彭城慧嵩、并州靈詢、鄴西道憑、鄴下道紀等。

慧嵩，高昌國人，元魏末年，隨使入朝。這時智遊為魏著名學者，慧嵩便從他聽《毗曇》和《成實》。學成以後即在鄴、洛一帶弘法。高齊‧天保年間（550）移居於徐州，在彭、沛之間大宏法化。隋初《成實》學者志念即出於他的系統。

靈詢（482～550），少年出家，學《成實論》和《涅槃經》都很有成就。曾於《成實論》中輯要兩卷，加以註釋，盛行於世。道憑（488～559），初誦《維摩經》，繼學《涅槃》；後學《成實論》，聽了一半便通達大義。道紀，是高齊初年的學僧，他雖常講說經論，而以《成實》最為知名。

陳代（557～589）的《成實》師比梁代顯然減少。這時著名的《成實》學者只有一個智嚼；但他的門下智脫、智琰、智周、慧稱、慧乘等卻是後來有名的人物。

智嚼，承學的系統不明，住丹陽莊嚴寺。他的《成實》學在當時的江南最為馳名，遠近學人都從他受業，為新成實宗的創始者。他的獨特的學風至被稱為「莊嚴之部」。和智嚼同時的寶梁、明上兩人也是「新實」的學者，常州安國寺慧弼曾從他們聽受「新實」，探究這一學系的淵源。

新舊成實學說的分別，現已不詳。自梁朝以來，一般《成實》學者多精於大乘，而在梁陳之間又與三論系大起爭執，所謂「新實」學說也許是受了三論派攻擊而於舊說有所修正的。

隋代（581～618）著名的「成實師」首推智脫與慧暅；慧暅的門下有慧隆和智琳；同時還有道正、靈裕等。

智脫（581～617），初從江都僧強聽《成實》和《毗曇》，後到金陵從智嚼受業。隋煬帝初建慧日道場時，他應請入住，在那裡編《成實論義疏》四十卷。後來他又刪定梁代琰法師的《成實論義疏》十七卷並加以演暢。他曾講《大品》、《涅槃》、《淨名》、《思益》等經各三十餘遍，《成實論》文句、玄義各五十遍。慧詮和道灌是他的著名弟子。

智脫之外，慧日道場的道莊、法論、敬脫都是成實學者。道莊（525～605），初從彭城寺寶瓊學《成實》，後從興皇寺法朗轉聽四論。法論（528～605），博通內外而特重《成實》，其師承不明，著有《別集》八卷。敬脫（555～617），遍研大小乘教義，而獨明《成實》，他所製的章疏為後學所宗仰。晚年常弘《成實》。

慧暅（515～589），初從龍光寺僧綽聽《成實》。僧綽滅後又從眾師受業，特精《毗曇》。不久又回龍光寺從舒法師重研《成實論》。他曾講《成實玄義》六十三遍，論文十五遍。

慧隆（﹖～610），初從法雲寺確法師聽講《成實論》，後又從慧暅聽講。及慧暅將化，遺旨繼席。他平生講《成實論》三十遍。智琳，從東安寺慧暅受戒，並學《成論》及《毗曇》。他於陳‧太建十年（578）回到故里，開講經論。道正，學無師承，而獨好禪法，他常周遊於兩河之間，隨處講說，獨以《成實》知名於幽冀之地。靈裕（518～605），是一個長於著作的佛教學者。他初就學於道憑，又從靖嵩、智林兩師學《成實論》十餘年，三十以後開始著述，造《十地疏》四卷、《地持疏》、《維摩疏》、《般若疏》各兩卷，《華嚴疏》、《涅槃疏》、《大集疏》等若干卷，《成實抄》、《毗曇抄》、《智論抄》五卷。此外，長安日嚴道場的善權（553～605）、曇瑎（536～618）、大興善寺的曇觀、明璨（﹖～618）、仁覺寺的寶岩等，都是隋代《成實》學派的人物。

唐代（618～907）通《成實論》的學者，北方長安有大莊嚴寺的保恭、慧因和僧定，勝光寺的慧乘和道宗，普光寺的道岳和法常，玄法寺的法琰，崇義寺的慧頵等。南方則有蘇州虎丘山的智琰和法恭，通玄寺的慧旻、慧頵，南武州的智周，常州弘業寺的道慶等。

保恭（542～621），初聽《成實》於開善寺徹法師處，又從鍾山惠曉、高昌僧嵩聽《成實》及《地持》、《十地》等論。後學三論於慧命，成為三論的名家。

慧因（539～627），初於建初寺聽《成實論》，後從長干寺辯法師學三論。常講三論，並製文疏。唐初被舉為十大德之一。

僧定（﹖～624），初以《成實》學知名，後改學禪定。慧乘（555～630）學於莊嚴寺智㬭，善講《成實》。道岳（568～638）、法常（567～645），都是攝論的學者而兼攻《成實》的。

法琰（536～636），從莊嚴寺智嚼受業。慧頵（564～637），初從華林寺解法師聽《成實論》，後轉學三論、般若、唯識。

玄奘（600～664），赴印以前從道深學《成實論》，在留學印度期間又於鉢伐多國從正量部學此論。

智琰（564～634），為蘇州通玄寺玄璩弟子，出都聽報恩寺持法師講《成實論》，後從莊嚴寺智嚼重講「新成實派」的教義。法恭（568～640），為虎丘山智聚弟子，受戒後聽餘杭寵公講《成實》、屺公講《毗曇》。慧旻（573～649），童年即從新羅‧圓光聽講《成實論》，晚年隱居虞山二十餘年，遠方請業者常百餘人。慧頵（564～630），幼年出家，師事舅氏明智。明智是建初寺寶瓊的弟子。後遇餘杭沙門道願、法濟等成實師，又從他們研究《成實論》。智周（556～622），為法滔弟子，受戒後從莊嚴寺智嚼受業，專功十餘年，窮究《成實》精微。道慶（566～626），十七歲時出都，聽彭城寺寶瓊講《成實論》大義。

此外，唐代可舉的《成實》學者，還有相州日光寺法礪、慈潤寺慧休、汴州安業寺神照、蒲州栖岩寺道傑、神素及蜀都寶園寺玄續等若干人。

法礪（569～635），是律學大師而兼《成實》學者，撰《四分律疏》十卷，自謂「宗依成實」。慧休（548～645），初從渤海明彥聽《成實論》，後從志念再究此學。神照，為明彥律師弟子，受戒後至鄴下聽慧休講《攝大乘論》，後常講《涅槃》、《華嚴》、《成實》、《雜心》諸經論。道傑（573～627），初學《涅槃》等經。隋‧開皇十四年（594）到青州何記論師處聽講《成實》。後又於清河道向、汲郡洪該處聽講本論，始末四年，隨從門侶百有餘人。神素（572～643）少時和道傑同學，大業四年（608）道傑停講，他續講《成實》將二十遍。道傑能以「片言契理，少語釋多」使學者不倦；而神素則以「多陳同異，廣定是非」啟發聽眾見長。玄續，四川成都人，他對《涅槃》和《成實》的造詣很深，為一方學者所崇仰。

自南北朝以來，《成實》學派的教學在三論、《涅槃》、《攝論》、禪學各系統的學者之間有相當廣泛的影響，至隋代始趨於衰退。唐初唯識學興起以後，作為一個學派的「成實師」就逐漸消失了。（林子青）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）

《成實論》，是羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書。他為什麼要譯這部論呢﹖原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結於法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》、《毗婆沙論》、六足論、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬於有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，儘管對這些材料已經有所取捨，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出於上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。據《長房錄》（《歷代三寶紀》）中引二秦（苻、姚）舊錄的記載，《成實論》譯於弘始八年（406），即在譯完《智論》之後譯出的。後來對於這一譯年有不同的說法，如〈論後記〉說，此論出於「大秦‧弘始十三年」，「至來年九月十五日訖」。如果承認羅什死於弘始十一年，那麼，這一記載就有問題，所以還是《長房錄》的說法比較可信。

此論譯出以後，羅什門下的曇影鑒於論的結構散漫（計二○二品，不分篇），就按照文義區分為五篇，即「五聚」──發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會，如論中在破除有部處，文字有說不清的，他都能夠辨別出來，並為當時的人講述。但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過註解。對論有詳細的註疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩。

僧導曾著有《三論義疏》和《成實義疏》，並且還把兩者結合起來講述。他後來從關中到了壽春（今安徽壽縣），門下很盛，參加聽講的過千人。其中著名的有僧鍾、曇濟、道猛等。再傳有道慧、法寵等。這就形成了成實師說的壽春系，流行於南方。此外，道亮與弟子智林也是《成實》的名家，其說與壽春接近，可能是屬於一系的。

僧嵩則從關中到了彭城（今徐州），其門人有僧淵，再傳有曇度、道登、惠紀、惠記等人，既講《三論》，也講《成實》，以後就被看作《成實》大家而稱為彭城系。從當時的地域上看，還是屬於北方的，因而其說流布於北方。

以上兩系時當晉末、劉宋兩代。到了南齊，又出現了一些知名人物，如弘稱（傳承不詳）門下的僧柔，法遷（與彭城系有關）門下的慧次。兩家再傳有法雲、智藏、僧旻（稱為梁代三大家）。三傳有兩個寶瓊（烏瓊與白瓊）。這樣，梁代的成實師說就十分興盛了。三大家之一的智藏，傳給了龍光寺的道綽，以後還有智㬭，再傳智脫、智琰，已是陳代的事了。後來一直繼續到了隋唐。

總之，成實師的勢力是比較強大的。從事《成實》研究的學者們，一般都同時兼通其他經論。因為當時已經知道佛學有大小乘的不同，大小乘又有各種異說與部派。學者們常想把各方面全部搞通，因而研究時也就不拘限於一經一論。不過，各家的研究還是互有短長，從學的人篤守師說，因而成了各別的師說傳承。這種不限於一經一論的研究方法，叫作「通方」，即通達一切。僧傳中對此時有記載，如《續高僧傳》卷五〈慧澄傳〉，說他「從僧旻下帷專攻，且經且律，或數（毗曇）或論（成實），十餘年中，鉤深索引……」。這種學風，與隋唐時期的定於一尊，因而構成了宗派的有所不同，所以只能叫他們作成實師說。

儘管這時期有各家的成實師說，有記載可考的註疏也有若干部（湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列出二十四種），但現在一部也不存在了。只能夠從一些零碎材料中看出他們的研究是有過變遷的。先是研究廣論，其後變為研究略論。前者為《成實》的全本，後者為論的略本。這是一個變遷。另外，研究的人，又曾有過用舊論本到用新論本的轉變。這又是一個變遷。

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成實論

十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。

關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。

本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰

(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。

(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。

(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。

(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。

(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。

本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。

本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）

◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）

《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。

《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。

◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）

此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。

且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。

論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」

此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。

◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）

先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。

〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》　{51}）。

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法句經

(一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。

現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。

(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。

(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。

(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。

此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。

除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。

1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausböll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMüller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。

(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《歷代法寶記》、《達磨禪師論》等書，皆曾引用。

註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》、《花首經》、《淨名經》、《大智度論》、《大乘起信論》等。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。

譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。

◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）

此經分三番講述︰(1)總辨經體，(2)解析品次，(3)抉擇要義。

(1)總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）

綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。

(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。

初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）

次言涅槃三相︰(1)無為相，(2)無著相，(3)無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。

言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。

言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。

復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破㲉前，所具色身原質，與破㲉後，並無不同；惟未出㲉時，心識矇昧，既出㲉後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍㲉；梵本俱舍下原有破字，意云破㲉也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。

次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」

以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。

復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。

後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。

三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰(一)示通貫，(二)明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗鉢舍那，義淨譯為眾觀（毗字接頭，有種種眾相之意）。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其通貫之意也。復次守約之道，亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪（定）智（慧）之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。

本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。

又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。

次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。

考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。

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見道

指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。

◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章

修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。

◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）

(一)修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。

(二)二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）

十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。

上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。

◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」

此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。

在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。

〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。

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界繫

指繫縛於欲、色、無色三界之法。大小二乘所說不同。

(1)小乘所說︰《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧271c）︰「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在柱或在於栓，名柱等繫。」《俱舍論》卷八亦云（大正29‧41c）︰「若法（中略）隨增三界貪者，是三界繫。」《俱舍論》謂欲界所繫者具足十八界，而色界是離段食之欲者所生之處，所繫者缺香味二境與鼻舌二識，唯有十四界；無色界因離色欲，且無所依所緣，故所繫者僅有意根、法境與意識。此外，如依二十二根之所繫加以分別，欲界繫除三無漏根外，有十九根；色界繫除三無漏根與男女憂苦四根外，有十五根；無色界繫在十五根之中又除五色根和喜樂根，僅有八根。

(2)大乘所說︰唯識家認為繫縛三界九地之法者，乃與第六識相應俱生的煩惱。如分別諸識的界繫，則鼻舌二識唯在欲界，不通於色、無色二界；眼耳身三識在欲界與初禪，二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八三識。無色界由於無色法，故在第八識三種境中唯緣種子而已。另外，若就三性之心加以區別，則欲界繫有善、不善、有覆無記、無覆無記四心；色無色界繫有善、有覆無記、無覆無記三心。

〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論》卷二、卷三、卷十九；《俱舍論光記》卷二、卷三、卷八、卷十九；《成唯識論》卷四；《大乘義章》卷七。

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金光明經

具名《金光明最勝王經》（依據梁‧真諦三藏所傳）。收在《大正藏》第十六冊。在此經整部譯出以前，西晉‧竺法護早就有《菩薩十地經》的翻譯（和本經的〈最淨地陀羅尼品〉內容相同，它的異譯本鳩摩羅什所翻《莊嚴菩提心經》現存）。後來，北涼‧玄始年間（412～427 ）曇無讖譯出了《金光明經》四卷，十八品。繼而梁‧承聖元年（552）真諦再譯成七卷，改訂了北涼譯本各品，並補譯〈三身分別〉、〈業障滅〉、〈陀羅尼最淨地〉、〈依空滿願〉四品，足成二十二品。其後，北周武帝時（561～578）耶舍崛多再譯成五卷本，於北涼譯本各品外補譯出〈壽量〉、〈大辨陀羅尼〉二品。隋‧闍那崛多又補譯〈銀主陀羅尼〉、〈囑累〉二品。隋‧開皇十七年（597）大興善寺沙門寶貴綜合各家譯本，刪同補缺成為《合部金光明經》八卷，二十四品。最後，武周‧長安三年（703）義淨譯出《金光明最勝王經》十卷，三十一品。這一譯本品目義理最為完備，譯文華質得中，慈恩宗慧沼曾據以註疏宏揚，乃至成為通行的本子。後來，法成曾依義淨譯本重翻為西藏文本，此外又有回鶻文重譯義淨譯本及西夏文譯本。但藏文藏經中除了重翻義淨譯本而外，還收有直接從梵本翻出的兩本，一勝友等譯十卷本（二十八品，大同義淨譯），一失譯五卷本（二十品，大同曇無讖譯）。其十卷本後又轉譯為蒙文本、滿文本。另外在西域還發現有于闐文譯梵本斷片（〈梵品〉至〈懺悔品〉，又〈除病品〉、〈流水長者品〉一部分）。現在尼泊爾等地存有完全梵本，二十一品，大同涼譯，日本南條文雄、泉芳璟曾校印一本（1931年）。又，印度「佛教經典協會」也印行過一本（1898年），但只有十五品，不完全。

依據前後不同譯本，可以推知此經先有另品單行，其次有略本行世，後來逐漸增廣，到淨譯本才算完備。淨譯全經分三十一品，內容依義區分，初〈序品〉為序分，次九品屬於正宗分，其餘二十一品是流通分。又正宗分九品中的義理分類，初二品明果，次五品明行，後二品明境。

明果的兩品中，初〈壽量品〉，因妙幢疑問，如來壽命何因短促，為說如來壽量無限，但為利益眾生，示現短促。又說種種十法能解如來真實理趣，說有大般涅槃。次〈分別三身品〉，因虛空藏請問，詳說佛有法、應、化身。於此解釋大乘初期發生的佛身問題，和《法華經》〈壽量品〉所說相通。陳譯本始有此品，唐譯本就沿用它的譯文，只略加修飾。如說除遣三心得到三身，三心名為起事心、依根本心、根本心，即純用陳譯。但在藏譯本中，這三心作隨事轉識、依阿賴耶意、阿賴耶識。實際上，經文所說含有轉識成智的用意。

其次，明行的五品裏，初〈夢見懺悔品〉，說妙幢夢見婆羅門擊金鼓出聲，說懺悔法。次〈滅業障品〉，因帝釋問，說修行大乘，攝受邪倒有情曾造業障罪者懺悔除滅之法。以上為地前行。次〈最淨地陀羅尼品〉，說十地行。發菩提心為十度因，又依種種五法成就十度，十地相狀及十地名義、障礙、十地所行各度、所生三摩地，最後說各地所得護持陀羅尼。於此分別十地足以和《華嚴經》〈十地品〉互相發明。次〈蓮華喻讚品〉，說懺悔法因緣，即過去金龍主王常以蓮華喻讚稱諸佛，並說有讚文。次〈金勝陀羅尼品〉，說受持此陀羅尼即是供養諸佛，得其授記，隨其所求無不圓滿。

再次明境兩品，初〈重顯空性品〉，略說空法，令聞者悟入勝義，正修出離。次〈依空滿願品〉，說依空性行菩提法修平等行。在這一品裏，天女聞法開悟，即轉女身作梵天身，得佛授記，和《法華經》裏龍女轉身成佛相似。

從正宗分以下有二十一品，廣說諸天護世、增財、益辨、除災、顯經利益、授記、除疑，並說往因苦行，末後菩薩同讚以及如來付囑，皆屬於流通分。在這些品目中，比起涼譯略本來，增補了陀羅尼很多，因此也有將本經列入祕密部的（如西藏文大藏經）。又這些品裏所說懺悔罪惡方法，諸天護國思想，王法正理的論議，流水長者的放生行事等，後來都成為佛教中一般流行的傳說和信仰行儀，因而使本經流行更廣。另外，本經中所有咒語均稱陀羅尼而不稱真言。在〈諸天藥叉護持品〉中，青頸的名號還只用於天神，而非千手觀音，曠野鬼仍只是一個藥叉王而非大元帥明王，睒摩梨（淨譯苫跋羅）仍只是一個阿修羅王而非勝樂金剛。這些都可以看出原始禁咒藏（《西域記》卷九）還未發展到後來流行的真言乘、金剛乘等的地步。又〈除病品〉介紹了一些醫學理論，也成為中國古代對於印度醫學知識的重要源泉。

本經的重要義理，像關於三身十地等說，真諦在翻譯之時已經流行，所以他很重視本經，特加註疏，由他的弟子慧曠再傳天台智顗。智顗著有《金光明經玄義》（二卷）和《文句》（六卷，均為門人灌頂錄）即多引用真諦之說。同時三論宗大師吉藏（吉藏幼隨父謁真諦，其名即真諦所授）也著有《金光明經疏》（一卷）。其後慧沼又就義淨新譯本經著《疏》十卷。到了宋代天台家對於此經更有發揮。如知禮對《玄義》、《文句》各作有《記》六卷，又有《懺儀》一卷，遵式也著有《金光明經懺法補助儀》一卷。另外明‧受汰集《金光明經科註》四卷，附有《金光明經感應記》，敦煌石室中也發現有《懺悔滅罪金光明經冥報傳》，是記載持誦《金光明經》感應事蹟的。（郭元興）

◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
後期大乘經典中，最為後期的是《金光明經》（Suvarṇaprabhāsa）。本經的內容既是哲學的，又是倫理的，其中更包含了諸多傳說。但是，其大部分已有怛特羅的成分存在。

在第一章，敘述婆羅門憍陳如欲從如來求請舍利如芥子許。梨車毗王子名一切眾生喜見，乃以偈答之︰
「恒河駛流水，可生白蓮花，黃鳥作白形，黑鳥變為赤，假使贍部樹，可生多羅果，朅樹羅枝中，能出庵羅果，斯等希有物，或容可轉變，世尊之舍利，畢竟不可得，假使用龜毛，織成上妙服，寒時可披著……假使蚊蚋足，可使成樓觀……假使持兔角，用成於梯蹬，可昇上天宮……鼠緣此梯上，除去阿蘇羅，能障空中月……假使波羅葉，可成於傘蓋，能遮於大雨，方求佛舍利，假令大船舶，盛滿諸財寶，能令陸地行，方求佛舍利；假使鷦鷯鳥，以嘴銜香山，隨處任遊行，方求佛舍利。」

其次，婆羅門憍陳如也述說即使想見如芥子許的佛舍利，也是不可能的事。佛非血肉身，圓滿正覺的如來，唯具法身（dharmakāya），僅是法之要素（法界）所成。換句話說，佛唯有絕對的、非物質的「身」；佛僅是由觀念，也就是僅是精神（非感覺性的）現象所形成。諸佛無作者，亦復本無生。只是為成熟眾生，而顯現究竟涅槃的幻象。

第四章中，樹立了高道德水準，並包含諸多有關讚歎懺悔及慈悲心的優美章句。有關空的教義，則在第六章中發展。但是，在同一章中也再三的讚歎讀誦本經的功德。第九章中介紹了辯才天。至於在第九章，為了表明《金光明經》係一陀羅尼，遂有大吉祥天女出場。第十三章可說是一部稱作「王法正論」的王論（rajaśastra）教科書，此一王論係力尊幢王為其子登灌頂王時所唱誦的。又，在本經中所提到的傳說，也包括了犧牲自身以作為餓虎食物的「王子捨身飼虎」的故事。王子死後，其父王收其舍利於黃金箱中，並建塔供養。此外，在本經的其他篇章中，則揭載怛特羅式的儀軌，並揭出女神哈利提、姜提卡等之名。

《金光明經》在流行大乘佛教的諸國中，頗受評議，但也極為流行。本經的斷片也曾在中亞發掘出。在中國，相傳早在漢明帝（57～75）時，迦葉摩騰（Kaśyapa-mataṅga）曾宣講本經。雖然這是為了提高本經地位而虛造的事件，然而，無疑的，當時必然有與今本差異頗鉅的《金光明經》存在。在漢譯本方面，計有曇無讖（414～433）本、真諦（552～557）本以及義淨（703）本等三種。

〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；高崎直道《如來藏思想の形成》；上山大峻《敦煌佛教の研究》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；金岡秀友《金光明經の研究》。

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金剛喻定

指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰

(1)俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰
「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」

此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。

(2)唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖

按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。

(3)《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。

此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。

關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰
「小乘法中通別有五︰(一)簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。(二)簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。(三)簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。(四)簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。(五)簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰(一)簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。(二)簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。(三)簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。(四)簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。(五)簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」

按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。

〔參考資料〕　《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。

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[南山律學辭典]
三歸體性

子題：三歸以教無教為體性、無教、三歸以三業為體性、三歸以善五陰為體性

羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論曰，言三歸者，以何為性？（一﹑教無教為體）有論者言，教無教性。此就所發教之業，從體明性故。若淳重心，有無教也。無教者，此明業體一發續現，不假緣辦，無由教示，方有成用，即體任運，能酬來世，故云無教。今時經論，多云無作，義例同也。（二﹑約三業為體）又云，三業為性。謂從初發業者為名。故云互跪合掌，口說三歸，是身口教。因具而發，能存於有，故名為性。（三﹑善五陰為體）又云，善五陰為性者。色身恭敬，識想受中緣法翹注，並由善本，便生善行，無貪等三，攝御斯法，能生後有，故因得名也。由諸眾生依法受歸，隨其心力，有善業起，扶助形命。若輕浮心，體是無記，不發無作。」濟緣記釋云：「引問中，性即是體。初解中三，初正定體。教無教性，彼論續云，受三歸時，胡跪合掌身也，口說三歸口也，是身口教；若淳重心，有身口無教。此就等者，疏家斷也。教為能發；由教發得無教，故云所發教之業；即以無教為性也。無教者下，二釋名。一發謂初念，續現即第二念。教猶使也，謂非教使之然，任運自然，酬因感報故也。世云無由教示於人者非也。今下，會異，即善生、成論、雜心等也，餘如戒業章中。次師中，初示體。三業即是前教。謂下，今判。故下，引證。但云身口，意在二中。因下，示立所以。具即身口，有即來報。三師中，初示體。色身恭敬，即兼口說。三心緣法，此明初受，故為善本。行心攝御，隨起奉持。五陰備矣，因以名焉。斯法即三歸功德。由下，釋所以。依法受歸，即初受也；隨心力者，即隨持也。此師亦據能發明體，雖兼色陰，發必由心，故下準論證成心起。」（業疏記卷一○‧七‧二○）

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不學無知止持可學事法九句三品

亦名：三品持律、止持可學事法九句三品

子題：識事識犯、上品持律之士、中品持律、下品持律、可學事九句三品、上品止持、中品止持、下品止持、所持犯體有二、能持犯體有三、持犯方軌、學人、斷學皆不學人

戒本疏‧持犯方軌：「先就止持，明罪有無輕重分齊。於可學事法，作九句，分三品。（一，歷句法）（一、上品）上品一句，識事識 犯。事謂殺盜三衣一缽，犯謂夷蘭提吉，若能於此事法明了，無疑奉行，可謂上品持律之士。（二、中下二品）中下二品，各分四句：初識事疑犯，二﹑識事不識犯，三﹑識犯疑事，四﹑識犯不識事。下品四句：初疑事疑犯，二、疑事不識犯，三、不識事疑犯，四、事犯俱不識。（二，隨難解）言不識者，犯謂不犯，迷輕謂重。疑中亦爾，疑有疑無，疑輕疑重。（三，示罪相）（一、隨品顯數）（一﹑上品）上品一句，事犯俱識，不可以結不學無知。（二﹑中品）中品事犯，句雖兼識，然於罪事，生疑不識，隨有迷處，皆結兩罪，一﹑是不學，二﹑是無知。四句單雙，罪則有八。猶自名為中品持律，以句帶識，非是全迷。（三﹑下品）下品四句，罪事俱迷；隨句有四，則十六罪。此則名為下品持律。然於末句最第九也。由涉疑故，是解家津（律家）。不識罪事，非智之甚（堪），可不然也。（二、總合）此中計罪有二十四，六波逸提、十八吉羅。無知故重，則不識是也；有疑不學，但是輕收。」（戒疏記卷四‧五五‧一）

行事鈔‧持犯方軌篇：「今立兩箇九句，為持犯方軌。且據一事，以通餘戒。先就止持，明有無輕重罪之分齊。（一，列句）初明可學事，作九句，分三品。上品一句：識事識犯。中品四句：初識事疑犯，二﹑識事不識犯，三﹑識犯疑事，四﹑識犯不識事。下品四句：初疑事疑犯，二﹑疑事不識犯，三﹑不識事疑犯，四﹑不識事不識犯。（二，解釋）次解釋中。（一、點前文）上言不識者，犯謂不犯，迷輕謂重。疑中亦爾，疑有疑無，疑輕疑重也。（二、示罪數）（一﹑正示）上品俱識，故無不學無知罪。中品帶識，故於罪於事，生疑不識，故有八罪，各有不學無知。下品四句，十六罪也。此中二十四罪，有六波逸提。十八吉羅。以無知故得重也。餘有疑不學者，皆吉羅也。（二﹑結宗）並不犯根本，名為止持。上品俱識，故名上品止持。中品罪少，名中品止持。下品極多，故名下品。皆止於一事。」資持記釋云：「今下，示所立。標云今者，簡諸古師，句法異故。此二九句，即能所體狀，相對而論。所體有二：即事與法，事法之下，各帶犯相。能體有三：一﹑識，二﹑疑，三﹑不識。以此三心，歷事歷犯，各有三心，交絡互織，則成九句。法中亦爾。即上事犯，心容迷倒，復為九句；此之二九，披括心境，用歷一切塵沙事法，檢察心行，無不通達。事法無量，二九遍該，楷模一定，故云方軌。且下，例通。據一事者，謂舉少出法，非定一事；如下止持作犯，略舉殺盜，作持止犯，但引房長是也。通餘戒者，戒相萬別，句法齊通；以通貫別，無不爾故。止持，標中，有無者，識則俱無，疑及不識俱有。輕重有二，一者不學輕，無知重；又無知中，疑心輕，不識重。……次科，初二句舉宗。謂對境守戒，不了事犯，雖枝條有犯，望根本名持。上下，分品，戒疏謂之三品持律。皆下，遮疑。恐見三品，謂為多事；應知隨止一事，九心不同；且如止婬，九人各解，但望結罪有無多少，故分三類耳。問：『疏中既云三種持律，那云句法唯不學人？』答：『雖是不學，對境止非，本罪不犯，故名持律。識事識犯，即同學人精持無異，故云上品。然此九人，雖容有識，無非斷學，皆不學人。』問：『前約持戒以定學人，今既成持，何名不學？』答：『非謂不學，一向無持；非謂學人，永無有犯。但望學心有進有止，故兩分之。』問：『既是不學，何有事犯俱識？』答：『如前所出，三種不學，自可明之。』」（事鈔記卷二七‧三‧一三）

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二持就心優劣

亦名：三心持戒

子題：善心持戒、不善心持戒、無記心持戒、離染清淨行

行事鈔‧持犯方軌篇：「就心有三：一善心持戒，謂修離染清淨行，對根本惡，怨逼三時不染等，是也。不善心者，為名利故，世報等是也。無記心者，狂亂睡眠等。若以作持校之，上中下不等。若望順教，莫不持戒，不分三心。」　　資持記釋云：「善心且結治婬，餘皆類準。離染淨行，即不淨觀。不善心者，為求名聞利養，人天樂報。然戒序中，名譽利養，死得生天，彼謂持戒冥感，非是惡求。無記且舉狂睡，不緣善惡，泛爾奉持，並無記攝。次科，上二句示優劣。言作持者，作即行心起護，通該二持。舊以作持一行釋者，為名誤也。謂取作心比校，故有三品優劣，善心為上，不善為中，無記非業為下。若下，會同。以三心約業，優劣乃殊；二持就制，順教無異。」（事鈔記卷二六‧二九‧一○）

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受具戒三品心

子題：下品軟心、下品軟心、下品心、中品心、上品心、毗跋律、小菩薩、大菩薩行、三聚戒、聚、小乘七聚從教以論、菩薩三聚攝行斯盡、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、三解脫門、空解脫門、無相解脫門、無作解脫門、戒法即上因行、上因行、涅槃即上果德、上果德

行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、引文明下品）毗跋律曰，發心我今求道。當救一切眾生，眾生皆惜壽命，以此事受，是下品軟（軟）心。雖得佛戒，猶非上勝。（二、就義明二品）餘二就義明之。（一﹑明中品）云何中品？若言我今正心向道。解眾生疑，我為一切作津梁；亦能自利，復利他人，受持正戒。（二﹑明上品）云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃。令法久住。」

資持記釋云：「下品中，毗跋律，藏錄不出。言求道者，所期果也；救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺，一﹑不害彼命，二﹑以法開導，三﹑令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準沙彌篇，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊。……上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中，發心受者，即今正受比丘戒也。為成下，明遠期也，上二句大乘三學，即因行也；下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出瓔珞經，聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。一﹑攝律儀戒律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也；二﹑攝善法戒世出世間六小修證，究竟修故，即作行也；三﹑攝眾生戒一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教；今對三聚，須局大乘。一﹑空解脫門即性空也；二﹑無相解脫門即相空也；三﹑無作解脫門即唯識也，亦名無願。懺篇三觀別配三位；此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小；取大可知。問：『今此所受，為即三聚，為非三聚？若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發，既發此心，那非此戒？』大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他，此〔戒〕法即上因行，涅槃即上果德。三護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（事鈔記卷八‧二四‧一○）

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單心三時辨犯輕重

子題：三時俱重、三時俱輕、三時、方便時、根本時、成已時、定業

行事鈔‧持犯方軌篇：「單心三時，辨犯輕重。如善生經，且約殺戒，輕重八句，位分四別。（一，正示句數）（一、一句三時俱重）初一句，三時俱重：謂方便舉尤害心，根本起尤快心，成已起隨喜心。（二、三句二重一輕）第二、三句，二重一輕：初方便、根本重，成已輕；中云方便輕，根本、成已重；後云方便、成已重，根本輕。（三、三句一重二輕）第三、三句，一重二輕：初根本重，初、後輕；中云方便重，中、後輕；三云成已重，初、中輕。（四、一句三時俱輕）第四、一句（三時俱輕）：如僧祇，摩訶羅不知戒相，教他殺人，以憐愍故；善生、十誦中，啼哭殺父母，畏苦痛故，害父母命等是。（二，會通制教）律據人想，八業皆重；業隨心故，牽報不同。故成論云，深厚纏殺蟻，重慈心殺人。」資持記釋云：「此獨論心，故云單也。三時，初方便時，二、根本時，三、成已時。如善生者，示所出也。且約殺者，餘可準也。心念不常，前後具缺；不出八句，括之斯盡。初句歷示三心重相。尤即訓甚，但非極甚，即是輕心。然極甚難明，略須示相。但約起心，念念不間，色心躁悶，不愧旁人，神思昏迷，都忘善事；奔趨前境，暢悅己情。或邪見居懷，撥無因果；向親姻作穢，對塔殿行非。凡此用心，皆名定業；能牽來報；縱懺不亡。以此自量，何容輕動？識心之士，豈不畏乎？……會通中，初正明。謂若依律制，則無輕重；今取心業，故分八句。故下，引證。律據制罪，人重於畜；論就心業，畜重於人。」（事鈔記卷二六‧三六‧五）（請參閱附錄二『業報輕重及定不定表』一二二頁）

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大小乘三學相決同異

亦名：大小正行三學為本

子題：小乘三學、大乘三學、大乘戒分三品、大乘之人出家戒、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、釋迦佛但有聲聞僧不立菩薩僧、聲聞僧、菩薩僧、出家菩薩形位同聲聞、出家菩薩受隨同聲聞、息世譏嫌、性重無別、浮囊多少、羅剎乞浮囊喻、出家菩薩急護同聲聞

羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相決同異者。三心道行，如上所明。通進道門，不出三學，一切聖人，並由斯路。（一、小乘三學）（一﹑戒）若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善故；違則障道，不逸三塗。（二﹑定）定，約名色緣修生滅為理。故佛性論云，二乘之人，約虛妄觀無常等相以為真如。故知澄心緣行，隨心分心，但見生滅，何有諦用？（三﹑慧）今學語者，謂以四諦、八正為道。得其語也，行心須緣。故語、業、命，是其道戒；念、定、方便，義約禪靜；正思及見，此為慧觀。四儀緣籌，唯在慧解；慧心一動，隨念追覺；初思後見，見是道明。斯據法忍，故非凡地。然分有解，亦稱見也。故成實云，得世上正見，不生惡道者，即相似無漏。分斷三塗，通說得也。據其戒定，義約為言。正斂身心，但緣慧理；無心緣罪，身口不起；故道戒三，從此得名。緣理觀度，凝想無漏；約心不散，義名為禪；故道定三，從此有也。本唯慧觀。滯漏是障；思擇障本，畢竟無依；由斯行起，發生無作，即名此業為道有也。（二、大乘三學）（一﹑戒）若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何以明之？如殺一戒，具兼三位；息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，餘者例然。非無一二遮戒，如地持等，寶璧開制，戒異凡小。然菩薩有二：謂在家、出家。出家菩薩，形位同諸聲聞。智論中，文殊彌勒在比丘中，依夏坐也。故涅槃中，白四所受，息世譏嫌，性重無別；浮囊多少，即譬五篇，度生死海，雖乞不與。又如攝論，菩薩得無分別智，一切塵不顯現；由勝智方便，具行殺生等事；有利益故，自無染過；縱有利益，有過不行。此明大乘之人出家戒也。在家菩薩，如淨名說。（二﹑定慧）至論定慧，非復所聞；止可誦語，心行非路，又可悲也。」　　濟緣記釋云：「大乘，戒學中，初科，初標示。三品即是三聚，出瓔珞經。一﹑攝律儀戒，律儀禁惡，即斷惡也；二﹑攝善法戒，即修善也；三﹑攝眾生戒，亦名饒益有情戒，即度生也。小乘則隨緣別制，大教則依心總結，故以三戒通攝一切，故名為聚；是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生不度；且舉大略，餘廣如後。約下，二對小乘以明同異，初性戒明義同。且舉殺戒，餘並例作。如婬息諸染緣，常修梵行，不污前生，如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生，如妄則離虛妄緣，常行實語，不誑前生；下至眾學，條條類說，無非三聚。若準智論，聲聞戒但有斷惡一聚；既不度生，不習方便，無餘二聚。今用大意，決於小宗，約義明同，莫不齊具。非下，次明遮戒或異。地持云，若菩薩，有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心，違逆不受，即名為犯，由捨眾生故。小乘則制畜捉，故云開制異也。且略舉之，必欲通知，須將善戒梵網，對下六聚，則同異可見。次科，初通標。出下，次別釋，前明出家菩薩有三，初明形位同。他方諸佛，多有聲聞、菩薩二種僧，不相參混，其菩薩僧，不局形體；唯釋迦佛但有聲聞僧，不立菩薩僧，故諸大菩薩影響施化，皆須剃染稟戒，所以形位同聲也。此據一類機緣所見；然菩薩作用，不必常爾。故下，二﹑明受隨同。息世譏嫌，即諸遮戒。性重無別，謂性遮等持也。浮囊多少者，彼明人欲渡海，而須浮囊，有羅剎問乞，初全乞不與，次乞一半，三乞掌許，四乞指許，五乞微塵許，喻三毒欲犯五篇，而皆不與，即喻堅持也。又下，三﹑明急護同。無分別智，謂觀諸法如實平等，故無分別。唯一真體，外塵本無，故塵不顯現。亦名如理智，初地已上，始得用之。方便即權巧。殺生等者，即十惡也。有利益者，謂利他也；自無染者，謂自利也。具此二利，雖行無犯，互有所缺，亦不行之，故云縱有等。今時愚人，不量位地，不知權行，作惡無恥，妄引為例，自誤誤他，難可救也。後明在家菩薩，指淨名經，彼云，雖為白衣，奉持沙門清淨戒行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；乃至入諸婬舍，示欲過等。」（業疏記卷一一‧一二‧一九）

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戒境遍一切眾生

亦名：戒從一切眾生得定分因不定、得戒情境

子題：分不定、因不定、得戒有三、戒生因、一切境、一切分、一切因、得戒因

行事鈔‧隨戒釋相篇：「俱舍云，戒從一切眾生得定，分因不定。何以故？不得從一種眾生得故。（一、釋不定）（一﹑分不定）分不定者，有人從一切分得戒，謂受比丘戒；有人從四分得，謂受所餘諸戒，即五、八、十戒也。（二﹑因不定）因不定者，有二義：若立無貪瞋癡，為戒生因，從一切得，以不相離故；若立上中下品意，為戒生因，則不從一切得。（二、釋定）若不從一切眾生得，戒則無也。何以故？由遍眾生，起善方得，異此不得。云何如此？惡意不死故。」

資持記釋云：「分即是支，謂七支業；因即戒因，謂能受心。此文欲明五八十具，四位之戒，並遍生境；故舉支心，兩相比校，謂戒支受心，有盡不盡，容可得戒；生境不遍，定不發戒。謂三戒但發四支，具戒全發七支；此明七支多少，皆是得戒，即分不定也。又若約三善，則三心同時，若約三品，則隨得一品；此明三心全缺，皆可發戒，即因不定也。獨眾生境，不可不盡，故云定也。何下，徵釋定義。不得從一種者，言必須遍也。」（事鈔記卷一六‧三一‧二）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，明從生起）（一、通明三種）（一﹑總標定不定）俱舍云，得戒有三：一切境、一切分、一切因。一切生境得戒是定；分因不定。（二﹑別釋不定）（(一)分不定）分謂七支也。有人從一切分得戒，謂比丘也。有人從四分得戒，謂餘戒也。（(二)因不定）因不定者有二種。若立無貪瞋癡為戒生因，即從一切得；不相離故。若立上中下意為戒生因，則不從一切得；三品不俱故。今從後義為因。（二、別分四位）約位分四。有人從一切眾生得戒，不由一切分一切因；謂隨一品意，受五戒十戒也。有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因；即用一品因，受比丘戒。有人於一切眾生一切分因得戒；謂三品意，受三種戒也。此言一切因，歷三戒分，盡在比丘也。有人於一切眾生得戒，由一切因，不得一切分；用三品意，受五八十。但有四支，故分不盡。（三、結示定意）若不從一切眾生，則無戒也。以戒善隨遍，異此則惡意不死故。（二，明離五過）又於眾生離五分別：一、於某生，我離殺等；二、於某分，我能持之；三、處；四、時，乃至月日；五、離某緣，謂除[鬥@斲]戰事。若作此受，但得善行，不得名戒。……（三，明遍緣意）夫論戒者，普遍生境，俱無害心，方成大慈行，群;行之首。豈隨分學，望成大善？義不可也。」濟緣記釋云：「別釋情境，俱舍通明，總標中。一切境，即遍眾生界；一切分，謂七支戒；一切因，即三品心，是得戒因。若論生境，唯具方得；分因不具，容可得戒。……五種分別，悉能障戒，故須離之，方發戒品。一、下，別列。初於境分別，如云我不殺豬羊等。二、於戒分別，分即是支，如云我持不殺支等。三、處，如云於此國能持。四、時，如云今年此月此日能持。五、緣除[鬥@斲]戰者，謂平時能持，或值此緣，即不持等。……大慈即佛行，群行首者，即發趣義。分學者，謂持少分而不遍境。大善即上大慈行首。」（業疏記卷一六‧四八‧八）（請參閱附錄二『戒境分因表』九五頁）

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戒體指歸大乘行人究竟域心之處

子題：十方佛土唯有一乘、護戒如命如浮囊、心業力結成種子目為戒體、行人域心之處、期生彌陀淨土、圓宗三聚即是上品三心、律儀斷惡即至誠心、攝善修智即深心、攝生利物即迴向發願心、具三心必登上品、行人究竟域心之處

羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。故經云，十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意。當護如命，如浮囊也。故文云，我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。」濟緣記釋云：「重勸中，初示所歸。識前緣者，塵沙萬境，無邊制法，無始顛倒，迷為外物，故受輪轉；今知唯識，無有外塵。故正受時，遍緣法界，勇發三誓，翻昔三障；由心業力結成種子，目為戒體。應知能緣所緣，能發所發，能熏所熏，無非心性。心無邊故，體亦無邊；心無盡故，戒亦無盡。當知即是發菩提心，修大慈行，求無上果；此名實道，此即大乘，三世如來，十方諸佛，示生唱滅，頓開漸誘，百千方便，無量法門，種種施為，莫不由此；故曰雖說種種道，其實為佛乘；此即行人域心之處。然而濁世障深，慣習難斷；初心怯懦，容退菩提；故須期生彌陀淨土。況復圓宗三聚，即是上品三心。律儀斷惡，即至誠心；攝善修智，即是深心；攝生利物，即迴向發願心。既具三心必登上品；得無生忍，不待多生；成佛菩提，了無退屈。此又行人究竟域心之處矣。故下，引證。即法華開顯文也。經云，我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。又云，聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑，十方佛土中，唯有一乘法十方皆爾，不獨釋迦，無二亦無三大小相對為二，三乘相對為三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故。餘乘修證因果色非色等，皆方便假名耳。既下，勸修，初句躡上開悟。由識前緣，若起毀犯，即是犯自心故，增妄業故，淪生死故，污佛種故，退菩提故，失功德利故。大小經論廣勸奉持，雖不顯彰，聖意在此。若不知此，得失尚微；既知此已，所獲既深，所失亦大，理須謹攝，不可微縱。當下，結勸奉持。命與浮囊，世人所重；且舉為喻。諸經論說鵝珠草繫海板比丘，皆忘生護戒；則壽命浮囊，亦未足為重也。文云，即本律釋同戒文；寧死不犯，不啻命故。涅槃羅剎乞浮囊乃至塵許，菩薩不與，譬護吉羅；委如鈔記。」（業疏記卷一六‧二二‧一）

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持犯成就處所

子題：對心明止持、止持對心以明、就治行明止持、止持就治行以明、就業明持犯相、身止持、身作持、口止持、口作持、身作犯、身止犯、口作犯、口止犯

戒本疏‧持犯方軌：「持犯成就處所。心行對業，三門分別。（一，對心明止持）前將止持，對心以明。若無染汙，以明止持；行前三心，得有持義。謂識、想、受，此之三心，非業非記。流入行心，方成別業。故分四陰，以為二分。豈非本有戒體，外無染汙；光潔純淨；名之為持？三心非記，受體是記，故得持也。（二，就行明四位）（一、始終心）（一﹑明二持）二就治行明止持者。必入行心，方得成就。前之三心，不名為持。善性便有，惡無記無。如欲離過，作意遮約，或對境防，或起心護，豈彼無記而得成持？若據作持，例同後止。既就境論，三心非分。（二﹑明兩犯）若據二犯，行心成就。前言持者三善為行，今言犯者三毒為行。前三亦無。識想受等，通善惡行。局不善性，善無記無。（二、前後心）若事前後，心則異生。別持別犯，則可知矣。（三，就業明四行）三就業明持犯相者。（一、明身口業）言身口者，離殺等過，名身止持；受食食等，名身作持；離語四過，名口止持；知淨語等，名口作持。身口二犯，反上可知。（二、明意業）單意業中，不名持犯。故律文云，單意者，不名犯也。」

　　行宗記釋云：「成就門，標中。前雖明體，未識四行成在何時。故以三門辨明分齊。初約三心，二﹑就行心，三﹑兼身口。……行殺盜等，名身作犯；不受食食，名身止犯；造口四過，名口作犯；不作知淨，名口止犯。」（戒疏記卷四‧四九‧一八）

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持犯成就處所對心明止持

子題：行前三心得有持義、識、想、受、行、犯一重戒餘戒常淨儼然、持毀皆有持義

戒本疏‧持犯方軌：「前將止持，對心以明。若無染汙，以明止持；行前三心，得有持義。謂識想受，此之三心，非業非記。流入行心，方成別業。故分四陰，以為二分。豈非本有戒體，外無染汙，光潔純淨，名之為持？三心非記，受體是記，故得持也。」

行宗記釋云：「上句標舉。若下，正釋為三，初通示。據此非持，取本受體，說名為持，故云有義。古人目為端拱止持；以非造作，任運成故。謂下，別簡四心分二所以。統論四行，止持有二；餘之三種，並局行心故也。豈下，結顯。三心下，釋疑。問：『三心何分？』答：『了別所緣境名識即通指六識；取所領之相名想謂取所領六塵之相，則為六想；領納所緣名受謂六觸因緣生六受，一一各有苦、 樂、不苦不樂三受之異，皆從違、順、非違非順而生；造作之心，能趣於果，名為行謂六受之後，各起善、不善、不動業等，亦名六思，思即是業。若大乘經，則受、想、行、識，列次不同。由受生想，從想起行，由行成識。今依小論，則識、想、受、行，以取最初一念了別之心，名識；次起想像，名想；復次領納，名受；後起業思造作，名行。』問：『破毀之人，有此持否？』答：『據篇聚中，犯一重戒，餘戒常淨儼然。是則持毀皆有持義。今文且從持說，故云無耳。』」（戒疏記卷四‧五○‧一）

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止持有二

資持記‧釋鈔序：「今明通持者，止持有二：一﹑行前三心，受體無汙，義名止持。二﹑約行心，通緣受體，善惡事法，歷然不昧，即是二持也。」（事鈔記卷二‧二八‧一三）

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無記心犯戒

子題：無記感報

行事鈔‧篇聚名報篇：「無記心犯者。（一﹑約縱放成業）謂元非攝護，隨流任性；意非善惡，汎爾而造。如比丘方坐，高談虛論，費時損業，縱放身口；或手足損傷草木地土，和僧媒娶，妄用僧物，長衣過限，非時入俗，手觸僧器，壞身口儀，如是眾例，並通攝犯。唯除恆懷護持，誤忘而造；此非心使，不感來果。（二﹑約睡狂成業）非即如上。前為方便；後眠醉狂，遂成業果，通前結正。並如論中無記感報。」資持記釋云：「無記多別：一﹑無情局無記，有情通三性；二﹑就情中，報色是無記，心則通三性；三﹑就心中，三心局無記，行心通三性。下明二種：初縱放者，謂汎爾無記；次約睡狂，即昏迷無記。示心中，初文又二，前示心相。如下，次列犯事。別舉諸戒，臨文自對。高談費時者，律制，行來俯仰，常爾一心，違皆犯吉故。方，大也。上明不學制犯。唯下，簡勤學開迷。次科，初句指前列相未盡；即，猶止也。前方便者，或自作犯，如初睡時作漏失意；或教他犯，如殺盜等；或自業相成犯，如自安殺具等。若據果成，雖在無記；由假方便，故云通前等。如論，即下成實。」（事鈔記卷一四‧四一‧四）

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犯有三心

亦名：三心

濟緣記‧釋集法篇：「犯有三心：一、識，二、疑，三、不識。」（業疏記卷四‧五‧一八）

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說戒識疑同犯開白懺

亦名：說戒須懺淨

子題：滅業、無學尚酬往因、定業不轉至佛猶償

戒本疏‧釋戒經序：「識疑同犯開白懺者，罪據覆藏，對眾陳情，白告悔斷，同大懺也。（一﹑明業本難亡）何以得知者？以凡造過，集諦所收；知苦斷集，見道便剋。豈有自言，便淨斯業？（二﹑示律懺分齊）今諸戒首令懺已聞者，既悔前罪，斷後相續，露過現前，於心無隱，便同淨用，得預聞持。不論往業招生增惑。（三﹑對理觀辨異）此但事悔伏業而已。終須行淨，深見我倒；知我倒本，相等虛空，但有妄緣，故纏三有。審見此理，明白無疑，分得正見，方傾苦趣。若此之悔，名為滅業。業何可滅？障不招生，故名滅矣。乃至無學，尚酬往因，如身子嬰病、目蓮遭苦，可以類通，想不迷矣。」行宗記釋云：「開白中，初科，罪據覆藏者，由覆成過，露則無故。同大懺者，不異上篇眾法悔故。白文如羯磨；識罪白已即淨，疑罪後決重懺；又偷蘭已下諸篇皆滅，不開上二。次徵意中，初科，初句徵。以下，釋。集諦，世間因也。見道即初果。此明至聖方斷集業；凡夫口陳，豈能即斷？意顯律懺不明業理，故可懺淨。次科，初明懺淨所以。律懺宗旨，此文極顯。不下，示教分齊。業即業道，招生即苦道，增惑即煩惱道，此三心行，判歸化教；律據違制，故非所論。三中初二句躡上律懺。終下，發後理懺，初示理觀。且據小宗性空觀析見無我理。相空唯識，具在事鈔。我倒本者，即是無我，故舉虛空為喻。審下，判位。言分得者，即內凡以上，不生惡道。若此下，結示，初明行勝。前但事伏，此理滅故。業下，轉釋滅義。不招生者，但無總報，不無別報。定業不轉，至佛猶償；是故學人好自觀察，常以善緣熏練心識，勿謂無罪。業理灼然，華嚴偈云：『假使百千劫，所作業不忘，因緣遇會時，果報還自受。』佛言真實，無得自欺。乃下，引示。大論，舍利弗患風疾；增一，目連乞食，為梵士所打，骨肉爛盡。皆謂酬往業。據此可知理懺不滅。」（戒疏記卷三‧二一‧一○）

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說法應籌量稱機

子題：深法、淺法、善說、惡說

行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母云，說法比丘，應籌量大眾，應說何法，而得受解；若聞深法得解，應為說深〔法〕，謂五分十二因緣涅槃等論；淺法者，謂布施持戒生天等論。若眾樂淺不樂深，不益前人名惡說；反此名善說。又應知文義之句，男女之音云云。又應除貪心，不自輕心，不輕大眾心。應慈心、喜心、利益心、不動心，立此等心，乃至一四句，令前人如實解者，長夜安樂。又不應起怖心，何以故？怖心說法令身疲頓，音不辨了，言不次比，說法不妙，義亦難解，應庠序安心為說。又應為眾說厭患法，遠離法，觀身苦空無常無我不淨等，如第七卷中。」資持記釋云：「初明量眾取解為先。五分，即五分法身；論自解云，深法者，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見。有云五陰非也。深即出世法，淺即世間法。惡說者，成論謂之綺語是也。二﹑明解音義。男女音者，以男女性乖，事業乃異，隨其品類，言相須分，差互混同，不名善說。三﹑教用心，前明遠離三心。貪、縱、慢也，若為名聞利養眷屬，皆是貪心。下明成就四心。慈謂愍彼未悟；喜即令眾心安；利益謂使他開解；不動謂達法本空，無捨著故。般若云，云何為人演說，如如不動；一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。又法華云，大慈悲為室對今慈喜，柔和忍辱衣利益，諸法空為座不動，能如是者，始可說法；衒學矜能，俱為謗佛。四﹑教安詳。怖心五過，不怖反之。五﹑令警眾。說厭患法，不令著世故。」（事鈔記卷三九‧四‧一二）

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食存五觀

亦名：正食五觀

子題：四種受用利養、受用利養四種、盜用、負債用、子物用、己物用、食有三種、美食樂受、惡食苦受、中食捨受、四觀、鍉、鍉鍉看、計功多少量他來處、自忖己身德行、施墮、施持戒者果報大、防心離過、食有三種、上食起貪、下食生瞋、中膳起癡、正事良藥觀、為成道業觀、五觀、觀食、觀身、觀心

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食五觀。初計功多少，量藥來處；二﹑自知行德，全缺應供；三﹑防心離過，貪等為宗；四﹑正事良藥，為療形苦；五、為成道業故。」（隨機羯磨卷下‧五‧七）

羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）

行事鈔‧對施興治篇：「今故約食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）

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[法相辭典（朱芾煌）]
十二心

俱舍論七卷八頁云：前已總說諸心心所、前能為後等無間緣。未決定說，何心無間，有幾心生？復從幾心，有何心起？今當定說。謂且略說：有十二心。云何十二？頌曰：欲界有四心。善惡覆無覆。色無色除惡。無漏有二心。論曰：且於欲界，有四種心。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各有三心。謂除不善。餘如上說。如是十種，說有漏心。若無漏心；唯有二種。謂學無學。合成十二。

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十二心相生

大毗婆沙論十一卷十一頁云：有十二心。欲界四。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各三。謂前四中，除不善。無漏有二。謂學、無學。問：此十二心，一一無間，生幾心？復從幾心無間生耶？答：欲界善心無間，生九心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記。及學無學心。此心復從八心無間生。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。及學無學心。不善心無間，生四心。謂欲界四心。此心復從十心無間生。謂欲界四，色無色界各三心。如不善心，欲界有覆無記心，亦爾。欲界無覆無記心無間，生七心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從五心無間生。謂欲界四，及色界一善心。色界善心無間，生十一心。謂十二心中，除無色界無覆無記心。此心復從九心無間生。謂色界三。欲界二。善無覆無記。無色界二。善、有覆無記。及學無學心。色界有覆無記心無間，生六心。謂色界三。欲界三。除無覆無記心。此心復從八心無間生。謂色無色界各三。欲界二。善、無覆無記心。色界無覆無記心無間生六心。謂色界三。欲界二。不善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂色界三心。無色界善心無間生九心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記。及學無學心。此心復從六心無間生。謂無色界三。色界一。善及學無學心。無色界有覆無記心無間生七心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記心。此心、復從七心無間生。謂無色界三。欲色界各二。善、無覆無記心。無色界無覆無記心無間，生六心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂無色界三心。學心無間，生五心。謂三界善，及學無學心。此心復從四心無間生。謂三界善，及學心。無學心無間生四心。謂三界善，及無學心。此心復從五心無間生。謂三界善，及學無學心。

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十二心中何心現前幾心可得

俱舍論七卷十五頁云：於前所說十二心中，何心現前，幾心可得？頌曰：三界染心中，得六六二種。色善三學四，餘皆自可得。論曰：欲界染心正現前位，十二心內，容得六心。彼先不成，今得成故。由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。由起惑退，及界退還，得欲二心。不善有覆。及得色界一有覆心。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。色界染心正現前位，十二心內，亦得六心。由界退還，得欲界一。無覆無記。及色界三。色界染心，亦由退得。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。無色染心正現前位，十二心內，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得學心。故名得二。色界善心正現前位，十二心內，容得三心。謂彼善心，及欲色界無覆無記。由昇進故。若有學心正現前位，十二心內，容得四心。謂有學心，及欲色界無覆無記，并無色善。由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。餘謂前說染等心餘。不說彼心正現前位得心差別，應知彼心正現前位，唯自可得。有餘於此，總說頌曰：慧者說染心，現起時得九。善心中得六。無記唯無記。於善心中，應言得七。謂由正見續善根時，欲界善心起位，名得離欲界染。究竟位中，頓得欲色無覆無記。得色無色三摩地時，彼二善心，說名為得。初入離生位，證阿羅漢時，學無學心，說名為得。餘准前釋，應知其相。為攝前義，復說頌言：由託生入定，及離染退時，續善位得心。非先所成故。

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五心

瑜伽一卷九頁云：由眼識生，三心可得。如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初、是眼識。二、在意識。決定心後，方有染淨。此後乃有等流眼識善不善轉；而彼不由自分別力。乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

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五淨居

俱舍論二十四卷八頁云：何緣淨居，處唯有五？頌曰：由雜修五品，生有五淨居。論曰：由雜熏修第四靜慮，有五品故；淨居唯五。何謂五品？謂下中上上勝上極品差別故。此中初品，三心現前，便得成滿。謂初無漏，次起有漏，復起無漏。第二品六，第三品九，第四品十二，第五品十五，如是五品雜修靜慮，如其次第，感五淨居。應知此中無漏勢力，熏修有漏，令感淨居。有餘師言：由信等五，次第增上，感五淨居。

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五種識生差別

瑜伽六十九卷二十頁云：復次生差別者，略有五種。一、欲界生行。二、色界生行。三、無色界生行。四、往上地生。五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染污若無覆無記心無間，遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂上地諸心及學無學心欲起現前，先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如其所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染污心生。謂生初靜慮乃至有頂。以一切處結生相續，皆染污心，方得或故。如是應知往上地生諸識，決定於自所行生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染污心現前故退。此下地染污心，從上地善心染污心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染污心無記心無間，唯有下地染污心生。如是應知還下地生諸識決定，於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。

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心心所品

瑜伽三卷四頁云：復次於心心所品中，有心可得；及五十三心所可得。謂作意等，乃至尋伺為後邊。如前說。

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四神足

瑜伽十四卷八頁云：又在四種，為欲住心，為得勝定，修方便者。心住如意，能生長門。一、樂出離欲；二、受持讀誦，悔過精進；三、能取賢善定相之心；四、住空閑處，觀察諸法。

二解　瑜伽二十九卷八頁云：如是此中，若先欲等四三摩地，若今所說八種斷行，於為永斷所有隨眠，圓滿成辨三摩地時，一切總名欲三摩地斷行成就神足，勤三摩地斷行成就神足，心三摩地斷行成就神足，觀三摩地斷行成就神足。

三解　辯中邊論中卷十二頁云：已說修正斷，當說修神足。頌曰：依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。論曰：依前所修離集精進，心便安住，有所堪能，為勝事成，修四神足，是諸所欲勝事因故。住謂心住，此即等持故。次正斷說四神足，此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言，及惛沈、掉舉，不作行作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈、掉舉，合為一失。若為除滅惛沈、掉舉，不作加行，或已滅除惛沈，掉舉，復作加行，俱為過失。為除此五，修八斷行，云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠，修欲勤、信、安，即所依、能依，及所因能果。為除餘四失，修念智思捨，記言、覺沈掉，伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行：一欲，二正勤，三信，四輕安。如次應知，即所依等。所依，謂欲、勤所依故。能依，謂勤依欲起故。所因，謂信是所依。欲，生起近因。若信，受彼便希望故。能果，謂安是能依。勤，近所生果；勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失，如數修餘四種斷行：一念，二正知，三思，四捨。如次應知，即記言等。記言謂念，能不忘境，記聖言故。覺沈掉者，謂即正知；由念記言，便能隨覺惛沈、掉舉二過失故。伏行謂思；由能隨覺沈、掉失已。為欲伏除，發起加行。滅等流者，謂彼沈、掉既斷滅已，心便住捨，平等而流。

四解　顯揚二卷十二頁云：四神足者，廣說如經。一欲增上，故得三摩地。如有行者，先世修習上品善根，於大師所，或於有智同梵行處，生信生欲，聽聞正法，如所信欲，聞正法已，展轉證得心住一境性，由此欲故，三摩地成就。已生、未生惡不善法，令斷、令不起故，生欲乃至持心。若未生，彼對治善法，令其生故。若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨八種斷行。由此欲故，三摩地成就者，謂於此中而得自在；已生、未生惡不善法者，謂彼下品諸纏所攝及彼微薄；未損、未害隨眠所攝，令斷、令不起者，謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故，生欲乃至持心。如前廣說。若未生，彼對治善法令其生故；若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如前廣說應知。如是行者，謂如是修行多時住者。復修欲者，謂欲證彼不現行及損害故。策勵者，謂欲為因於奢摩他、毗缽舍那，發起正勤故。信者，謂生欲之因，於彼損害及所得中，決定信故。安者，謂因策勵，除身心粗重，令身心堪任故。正念者，謂於防護沈下、浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者，謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者，謂於止舉中，造作心故。捨者，謂於不染住心、平等心、正直心，無轉動性。如是一切諸神足中，八種斷行應知。此中差別者，第二勤增上故，得三摩地，如有行者，依於教授及教誡法，或在空閑，或居林樹，或止靜室，於如是處，長時勇猛、純熟，熾然正勤，證得心住一境性，由正勤故，三摩地成就。餘如前說。第三心增上故，得三摩地，如有行者，先已修習奢摩他行，由此因緣，思惟內法，速疾證得心住一境性，由修心故，三摩地成就。餘如前說。第四觀增上故，得三摩地，如有行者，多聞聞持，其聞積集，獨處閑靜，即於彼法，以慧簡擇，極細簡擇，遍覺觀察，因此證得心住一境性，由觀察故，三摩地成就。餘如前說。

五解　集論六卷八頁云：四神足所緣者，謂已成滿定所作事。自體者，謂三摩地。助伴者，謂欲、勤、心、觀，及彼相應心、心所等。云何欲三摩地？謂由殷重方便，觸心一境性。云何勤三摩地？謂由無間方便，觸心一境性。云何心三摩地？謂由先修三摩地力，觸心一境性。云何觀三摩地？謂由聞他教法，內自簡擇，觸心一境性。又欲三摩地者，謂由生欲，觸心一境性。勤三摩地者，謂由策勵，發起正勤，觸心一境性。心三摩地者，謂由持心，觸心一境性。觀三摩地者，謂由策心，觸心一境性。修習者，謂數修習八種斷行；何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四，謂加行、攝受，繼屬、對治。又欲勤心觀修有二種，謂并因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。修果者，謂已善修治三摩地故，隨所欲證，所通達法，即能隨心通達變現。又於別別處所法中，證得堪能自在作用，如所願樂，能辦種種神通等事，又能引發勝品功德。

六解　大毗婆沙論一百四十一卷五頁云：四神足者，一、四神足者，一欲三摩地斷行成就神足；二、勤三摩地斷行成就神足；三、心三摩地斷行成就神足；四、觀三摩地斷行成就神足。問：云何名神？云何名足？有作是說：三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。問：等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答：此於等持，隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持，此四為勝。復有說者：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺。正見是道亦支，餘七唯支非道。離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問：若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足，從四因生，故說為四，謂加行位。或由欲力引發等持，令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。於一等持，建立四種。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為神足？答：諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。如彼卷五頁至九頁廣說。

七解　法蘊足論三卷十五頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一。勤三摩地勝行成就神足，是名第二。心三摩地勝行成就神足，是名第三。觀三摩地勝行成就神足，是名第四。如彼三卷十五頁至四卷八頁廣釋，繁不備錄。又彼四卷八頁云：云何此四名為神足。此中神者，謂所有神，已有神性，當有神性，今有神性。彼法即是變一為多，變多為一，或顯或隱；智見所變，牆壁石等堅厚障物，身過無礙，如履虛空；能於地中或出或沒，自在無礙，如身處水；能於堅障，或在虛空，引水令流，如依向地；結跏趺坐，凌空往還，都無滯礙，猶如飛鳥。此日月輪，有大神用，具大威德，申手捫摸，如自應器，不以為難；乃至梵世，轉變自在，妙用難測，故名為神。此中足者，謂於彼法精勤修習，無間無斷，至成就位，能起彼法，能為彼依，故名為足。復次此四勝定，亦名為神，亦名為足，用難測故，能為勝德所依處故。復次四神足者，是假建立，名想言說，謂為神足，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。復次四神足者，即前所說欲、勤、心、觀四三摩地勝行成就，總名神足。

八解　集異門論六卷十一頁云：四神足者，一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成就神足，四、觀三摩地斷行成就神足。云何欲三摩地斷行成就神足？答：欲增上所生諸善有漏及無漏道，是名欲三摩地斷行成就神足。云何勤三摩地斷行成就神足？答：勤增上所生諸善有漏及無漏道，是名勤三摩地斷行成就神足。云何心三摩地斷行成就神足？答：心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心三摩地斷行成就神足。云何觀三摩地斷行成就神足？答：觀增上所生諸善有漏及無漏道，是名觀三摩地斷行成就神足。

九解　品類足論七卷三頁云：欲三摩地斷行成就神足云何？謂欲增上所起善有漏無漏道。勤三摩地斷行成就神足云何？謂勤增上所起善有漏無漏道。心三摩地斷行成就神足云何？謂心增上所起善有漏無漏道。觀三摩地斷行成就神足云何？謂觀增上所起善有漏無漏道。

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四念住

如瑜伽二十八卷十六頁至二十四頁廣釋，繁不備錄。

二解　顯揚二卷十頁云：四念住者，一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離系故。如於身念住，如是於受心法念住應知亦爾。此中差別者，謂各於自境如其所應，乃至為令於法得離系故。又一切處應說，與念相應心及心法。如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事。

三解　辯中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，即行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，於染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。

四解　集論六卷七頁云：四念住所緣者，謂身受心法。復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。自體者，謂慧及念。助伴者，謂彼相應心心所等。修習者，謂於內身等修，循身等觀。如於內、於外、於內外亦爾。內身者，謂於此身中所有內色處。外身者，謂外所有外色處。內外身者，謂內處相應所有、外處根所依止，又他身中所有內色處。云何於身修循身觀？謂以分別影像身與本質身，平等循觀。內受者，謂因內身所生受。外受者，謂因外身所生受。內外受者，謂因內外身所生受。如受、心法亦爾。如於身修循身觀，如是於受等修循受等觀，如其所應。又修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修習差別故。欲修習者，謂為對治不作意隨煩惱。勤修習者，謂為對治懈怠隨煩惱。策修習者，謂為對治惛沈、掉舉隨煩惱。勵修習者，謂為對治心下劣性隨煩惱。勇猛修習者，謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。不息修習者，謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。正念修習者，謂為對治忘失尊教隨煩惱。正知修習者，謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。不放逸修習者，謂為對治捨諸善軛隨煩惱。修果者，謂斷四顛倒，趣入四諦，身等離系。

五解　俱舍論二十三卷一頁云：依已修成滿勝奢摩他，為毗缽舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性，名為自相。一切有為皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空非我性，名為共相。身自性者，大種造色。受、心自性，如自名顯。法自性者：除三餘法。傳說：在定以極微剎那，各別觀身，名身念住滿。餘三滿相，如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住，以慧為體；此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住，以慧所餘俱有為體。所緣念住，以慧所緣諸法為體，寧知自性是慧非餘。經說：於身住循身觀，名身念住；餘三亦然。諸循觀名，唯自慧體；非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毗婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名。隨慧所觀，能明記故，由此無滅，作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身、受、心、法集。食觸、名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣，緣自他俱相續異故。一一念住，各有三種。此四念住，說次隨生。生復何緣，次第如是？隨境粗者，應先觀故。或諸欲貪，於身處轉。故四念住，觀身在初。然貪於身，由欣樂受。欣樂於受，由心不調。心之不調，由惑未斷。故觀受等如是次第。此四念住，如次治彼淨樂常我四種顛倒。故唯有四，不增不減。四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等，二三或四。總而觀察，名為雜緣。

六解　法蘊足論四卷八頁云：爾時世尊告苾芻眾：吾當為汝略說修習四念住法。謂有苾芻，於此內身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於彼外身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外身，住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外俱受、心、法三，廣說亦爾。是現修習四念住法。過去、未來苾芻修習四念住法，應知亦爾。如彼四卷八頁至五卷四頁廣釋。

七解　集異門論六卷十頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。身念住云何？答：十有色處及法處所攝色，是名身念住。受念住云何？答：六受身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，是名受念住。心念住云何？答：六識身，謂眼識乃至意識，是名心念住。法念住云何？答：受蘊所不攝無色法處，是名法念住。復次，身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。受增上所生諸善有漏及無漏道，是名受念住。心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心念住。法增上所生諸善有漏及無漏道，是名法念住。復次，緣身慧名身念住，緣受慧名受念住，緣心慧名心念住，緣法慧名法念住

八解　大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。然此念住，總說唯一。謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：佛依正慧行相所緣粗細不同，建立四種。問：若爾，何故契經中說觀內外俱十二種別？答：不過四故，但說四種。如七葉樹，七生預流。彼亦如是。問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。此二於境展轉相資，勝於餘法，故說念住。廣辯念住，如餘處說。

九解　大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故於一等，廣說四念住？於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治於不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治於苦，樂想顛倒，故說受念住；對治於無常，常想顛倒，故說心念住；對治於無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說於身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說於何處應觀念根謂於四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念於此住，等住各住，故名念住。如像馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能於所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，於所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者於所緣中先以念安住，然後觀察；復於所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者於所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，於心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏於彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說於何處應觀念根？謂於四念住。答：以念根於念住位作用增上，故作是說；如信根於四證淨位作用增上故。佛復說於何處應觀信根？謂於四證淨。如是精進根於四正斷，定根於四靜慮，慧根於四聖諦亦爾。故世尊乃至復說於何處應觀慧根？於四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念於此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。

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見道三心智

顯揚十七卷一頁云：論曰：從此無間，無有加行，解脫見道所斷隨眠三心智生。一、內遣有情假緣智，二、內遣諸法假緣智，三、遍遣一切有情諸法假緣智。此中前二，是法智，第三、是種類智。如是三智，能斷一百一十二煩惱。如是煩惱，十種所攝。

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所識法

瑜伽六十九卷十九頁云：復次云何所識法？謂一切法，皆是所識。諸識、能識。由五種相，諸識差別；如其所應，建立所識。何等為五？一、依緣差別故，二、欣慼差別故，三、勝劣差別故，四、心所差別故，五、障治生差別故。云何依緣差別？謂由所依所緣差別，建立眼等六識差別。眼識、了別諸色境界。餘識、各各了自境界。意識、了別一切眼色，乃至意法，以為境界。云何欣慼差別？謂苦受相應識，名慼；此能了別隨順憂苦不可意法。樂受相應識，名欣；此能了別隨順喜樂可意諸法。不苦不樂受相應識，名非欣非慼；此能了別隨順捨受非二諸法。云何勝劣差別？謂不善法，及有覆無記法，相應識，名劣；此能了別諸染汙識所行諸法。善法相應識，名勝；此能了別一切善識所行諸法。無記法相應識，名非勝非劣；此能了別自所行法。云何心法差別？謂有心法，遍諸心起；復有心法，遍善心起。所餘心法，應知如前有漏法中，已說其相。遍諸心起，復有五種。謂作意、觸、受、想、思。如前意地，已說其相。遍善心起，復有十種。謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地，若不定地，善心皆有。定地心中，更增輕安。不放逸等，唯是假法。此相應識，皆能了知一切境法。云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道、及修所斷。如欲界繫，總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治，及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。復次生差別者，略有五種。一、欲界生行，二、色界生行，三、無色界生行，四、往上地生，五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染汙若無覆無記心無間。遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂，上地諸心，及學無學心，欲起現前；先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如是所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染汙心生。謂生初靜慮，乃至有頂。以一切處結生相續，皆染汙心，方得成故。如是應知彼往上地生諸識，決定於自所行，生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染汙心現前故退。此下地染汙心，從上地善心染汙心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染汙心無記心無間，唯有下地染汙心生。如是應知還下地生諸識決定於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。

二解　品類足論六卷三頁云：所識法云何？謂一切法，是識所識，隨其事。此復云何？謂眼識識色，耳識識聲，鼻識識香，舌識識味，身識識觸，意識識法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識。故說一切法是識所識隨其事是名所識法。

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現觀智諦現觀

瑜伽五十五卷十六頁云：云何名為第四現觀？謂於加行道中，先集資糧，極圓滿故；又善方便磨瑩心故；從世間順決擇分邊際善根無間，有初內遣有情假法緣心生；能除軟品見道所斷煩惱麤重。從此無間，第二內遣諸法假法緣心生；能除中品見道所斷煩惱麤重。從此無間，第三遍遣一切有情諸法假法緣心生；能除一切見道所斷煩惱麤重。又此現觀，即是見道。亦名雙運道。此中雖有毗缽舍那品三心、及奢摩他品三心；然由雙運、合立三心。以於一剎那中止觀俱可得故。當知此諸心、唯緣非安立諦境。又前二心、法智相應。第三心、類智相應。又即由此心勢力故；於苦等安立諦中，有第二現觀位清淨無礙苦等智生。當知依此智故，苦集滅道、智得成立。即前三心、并止觀品、能證見斷煩惱寂滅，能得永滅一切煩惱、及所依事，出世間道。是名現觀智諦現觀。

二解　瑜伽七十一卷三頁云：問：現觀智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者；終不復能依諸妄見而有所作；於自所證而有疑惑；於諸生處而有貪染；現行世相，計為清淨；誹謗聲聞、獨覺、大乘，作惡趣業；何況能造害父母等諸無間業。乃至不能生第八有。問：現觀智諦現觀、何自性？答緣非安立諦境慧為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：現觀邊智諦現觀、當言作何業？答：現觀智諦現觀、能得一切沙門果為業；能引發一切功德清淨為業；能引所餘現觀為業；能於善趣助感光淨果及異熟業。又云：現觀智諦現觀、亦無量種。謂念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等，菩提分法、無量差別。如現觀智諦現觀，當知現觀邊智諦現觀、究竟現觀、亦爾。

三解　顯揚十七卷三頁云：問：現觀智諦現觀以何為體，答：以緣非安立諦聖慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：現觀智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者；終不依止異見，起所作業；及於自所證，起疑起惑；及染著一切生處，計行吉相、而得清淨；誹謗三乘，造惡趣業；況復能起害父母等諸無間業。乃至終不生第八有。

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現觀邊智諦現觀

瑜伽五十五卷十七頁云：云何名為現觀邊智諦現觀？謂此現觀後所得智、名現觀邊智。當知此智，第三心無間，從見道起，方現在前。緣先世智曾所觀察下上二地、及二增上安立諦境；似法類智世俗智攝；通世出世；是出世間智後所得。如其次第，於一一諦，二種智生。謂忍可欲樂智、及現觀決定智。如是依前現觀起已；於下上諸諦中，二二智生；是名現觀邊智諦現觀。此中前智、遣假法緣故；是無分別。後智、隨逐假法緣故；是有分別。又前智、於依止中，能斷見斷煩惱隨眠。後智、思惟所緣故；令彼所斷、更不復起。又前智、能進趣修道中出世斷道。第二智、能進趣世出世斷道。無有純世間道、能永害隨眠。由世間道、是曾習故；相執所引故。如相執所引，如是亦不能泯伏諸相。如不能泯伏諸相，如是亦不能永害麤重。是故彼道無有永害諸隨眠義。

二解　瑜伽七十一卷三頁云：問：現觀邊智諦現觀有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者；終不於彼他所詰問而生怖畏。問：現觀邊智諦現觀、何自性？答：緣安立諦境慧為自性。或此俱行菩提分法為自性。問：現觀邊智諦現觀、當言作何業？答：現觀邊智諦現觀，能於一切安立諦中，問答善巧為業；速疾通慧為業；能引此後現觀為業。此現觀亦無量種。與現觀智諦現觀同。

三解　顯揚十七卷三頁云：問：現觀邊智諦現觀、以何為體？答：以緣安立諦聖慧為體。或此俱行菩提分法為體。問：現觀邊智諦現觀、有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者：於自所證，若他問難；終不怯怖。

四解　成唯識論九卷十一頁云：五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後、諸緣安立世出世智。

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第六無相住者

大毗婆沙論四十卷十七頁云：云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。問：云何得知隨信法行名為第六無相住者？答：一切聖者、總有七種。底沙梵天已說五種；未說隨信隨法行者。故知此二、合為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立，不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智，廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立、不可施設在此在彼，故名第六無相住者。問：何故此二合立一耶？答：即此文說，此二俱無相；不可安立、不可施設故。復次此二俱不起不相似心故。此二俱有十五心故。此二心品現行等故。此二俱是速疾道故。此二意樂俱不起故。此二俱是微細道故。此二俱是不可安立施設法故。此二俱是難覺道故。此二俱是不現見故。問：此二於一切、皆不現見耶？答：不爾。於聲聞獨覺，雖不現見；於佛世尊、是現見故。復次此二、地等，道等，品等，離染等故；合立為一。問：前五既非無相住攝；何故說此名為第六無相住耶？答：無相住者、是聖者中第六聖者，故名第六無相住者。非無相住總有六種，此名第六。如餘處說：害第五虎。非前四亦名虎。然所害法、總有五種。第五、名虎。此中亦然。又如餘處說第六增上王。非前五亦名王。然增上法、總有六種。增上王是第六。此亦如是。無相住者是第六。非六皆名無相住。然無相聲、說多種義。謂或說空，或說無相，或說不動心解脫，或說非想非非想處。廣釋所以，如智蘊說。此中無相、正說見道；義如前釋。又極迅速難了知故。謂聲聞他心智極設加行，但知二心。謂苦法智忍，及苦法智、相應心。若欲知第三，乃知第十六。若獨覺他心智、極設加行，但知四心。謂初二心、及滅類智忍滅類智相應心。有說：獨覺但知三心。謂初二心及集類智相應心。唯佛他心智、能次第遍知。是故見道、名為無相。又如彼卷十四頁至十九頁廣說。

二解　發智論二卷十四頁云：又世尊說：大目乾連，底沙梵天不說第六無相住者耶。云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智；廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立不可施設在此在彼，故名第六無相住者。

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欲界心所幾定俱生

俱舍論四卷七頁云：此中應說於何心品、有幾心所、決定俱生。頌曰：欲有尋伺故；於善心品中，二十二心所。有時增惡作。於不善不共，見俱唯二十。四煩惱忿等，惡作二十一。有覆有十八。無覆許十二。睡眠遍不違，若有皆增一。論曰：且欲界中、心品有五。謂善、唯一。不善、有二。謂不共無明相應、及餘煩惱等相應。無記有二。謂有覆無記、及無覆無記。然欲界心、定有尋伺。故善心品、必二十二心所俱生。謂十大地法、十大善地法、及不定二。謂尋與伺。非諸善心皆有惡作。有時增數至二十三。惡作者何？惡所作體，名為惡作。應知此中緣惡作法，說名惡作。謂緣惡作，心追悔性。如緣空解脫門，說名為空：緣不淨無貪，說為不淨。又見世間、約所依處、說能依事。如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依；故約所依、說為惡作。又於果體，假立因名。如說此六觸處、應知名宿作業。若言未作事，云何名惡作？於未作事，亦立作名。如追悔言：我先不作。如是事業、是我惡作。何等惡作說名為善？謂於善惡不作作中，心追悔性。與此相違，名為不善。此二各依二處而起。若於不善不共心品，必有二十心所俱生。謂十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法、并二不定。謂尋與伺。何等名為不共心品？謂此心品、唯有無明；無有所餘貪煩惱等。於不善見相應心品、亦有二十心所俱生。名即如前不共品說。非見增故有二十一。以即於十大地法中、慧用差別、說為見故。言不善見相應心者：謂此心中、或有邪見，或有見取，或戒禁取。於四不善貪瞋慢疑煩惱心品，有二十一心所俱生。二十如不共。加貪等隨一。於前所說忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生。二十如不共。加忿等隨一。不善惡作相應心品、亦二十一心所俱生。謂即惡作第二十一。略說不善不共及見相應品中，唯有二十。餘四煩惱及隨煩惱相應品中、有二十一。若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生。謂十大地法、六大煩惱地法、并二不定。謂尋與伺。欲界無記、有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見相應。此中見不增，應知如前釋。於餘無記無覆心品、許唯十二心所俱生。謂十大地法、并不定尋伺。外方諸師、欲令惡作，亦通無記。此相應品、便有十三心所俱起。應知睡眠、與前所說一切心品、皆不相違。通善不善無記性故。隨何品有，即說此增。謂二十二至二十三。若二十三至二十四不善無記、如例應知。

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煩惱斷差別

瑜伽五十九卷六頁云：復次云何能斷煩惱？齊何當言已斷煩惱？從何煩惱而可說斷斷諸煩惱、為頓為漸？云何次第、斷諸煩惱？諸煩惱斷、復有幾種？煩惱斷已；有何等相？諸煩惱斷、有何勝利？謂善法資糧已積集故；已得證入方便地故；證得見地故；積習修地故；能斷煩惱。得究竟地、當言已斷一切煩惱。復有差別。謂由修習四種瑜伽，能斷煩惱。若善修習如是四種；當言已斷一切煩惱。四種瑜伽，如聲聞地，已說其相。復有差別。謂相續成熟故；得隨順教故；內正作意故；對治道生故；能斷煩惱。修對治道、已到究竟，當言已斷一切煩惱。復有差別。謂了知煩惱事故；了知煩惱自性故；了知煩惱過患故；煩惱生已，不堅著故；攝受對治故；能斷煩惱、對治生已，當言已斷一切煩惱。復有差別。修奢摩他故；修毗缽舍那故；能斷煩惱。若諸相縛、已得解脫。諸粗重縛、亦得解脫；當言已斷一切煩惱。如世尊言：相縛縛眾生，亦由粗重縛。善雙修止觀，方乃俱解脫。復有差別。謂了知所緣故；喜樂所緣故；能斷煩惱。所依已滅故；已得轉依故；當言已斷一切煩惱。復次從彼相應及所緣故；煩惱可斷。所以者何？對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已；不復緣境。故從所緣、亦說名斷。復次見斷煩惱、頓斷非漸。所以者何？由現觀智諦現觀故；能斷見道所斷煩惱。然此現觀、與壞緣諦作意相應，是故三心、頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱。修斷煩惱、漸次而斷。數數修道，方能斷故。復次最初應斷不善事業及諸惡見。謂在家者。次復應斷樂出家障。謂欲尋思、恚尋思、害尋思。次復應斷不定心者三摩地障。謂眷屬尋思、國土尋思、不死尋思。次復應斷得作意障。謂樂遠離品身諸粗重。次復應斷見斷煩惱。次復應斷修斷煩惱。次復應斷屬苦屬懮屬樂屬喜及屬諸捨諸定障品障礙煩惱。次復有一補特伽羅、應斷所知障品諸障。由此次第，應斷煩惱。復次諸煩惱斷，當知多種；略則為二。一、諸纏斷，二、隨眠斷。諸纏斷者：謂貪瞋斷，乃至疑斷。薩迦耶見斷，乃至邪見斷。見苦所斷斷，乃至修道所斷斷。欲界所繫斷，乃至無色界所繫斷。散亂斷，曉悟斷，羸劣斷，制伏斷，離繫斷。當知離繫斷，即是隨眠斷。復次煩惱斷已；於可愛法、若劣若勝，若現在前，若不現前，雖猛利見而觀察之；亦不染著。如於可愛而不生愛，如是於可瞋法、亦不生瞋，於可癡法、亦不生癡。又眼見諸色，不喜不愛；但住於捨，正念正知。如眼見色，乃至意知法、亦爾。又性少欲，成就第一真實少欲。如少欲，如是，喜足、遠離、勇猛精進、安住正念、寂定、聰慧、亦爾。於無戲論，任性好樂。於有戲論，策勵其心，方能緣慮。如是等輩、當知煩惱已斷之相。復次煩惱斷者、有多勝利。謂隨證得超越懮苦，超越喜樂，超越色想，及與有對種種姓想，超惡趣苦，超越生等一切種苦。又證安隱，第一安隱。又證清涼，第一清涼。又得第一現法樂住。隨其自心，自在而轉。若行若住、隨其所樂所證之法，無復退轉。於自義利，圓滿究竟。於諸所作，無復希望。或復有一、修利他行，為欲利益安樂眾生，哀愍世間，令諸天人利益安樂。當知煩惱斷者、有如是等眾多勝利。

二解　顯揚三卷二十頁云：諸煩惱斷、多種差別。謂有諸纏斷、有隨眠斷；有由世間道，有由出世間道；有由聲聞乘作意，有由獨覺乘作意，有由菩薩乘作意；有暫時斷，有畢竟斷。諸如是等、煩惱斷滅差別、應知。

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意差別多種

瑜伽三卷十一頁云：或立一種意。謂由識法義故。或立二種。謂墮施設意、不墮施設意。初、謂了別名言者意。後、謂嬰兒意。又初、謂世間意。後、謂出世間意。或立三種。謂心、意、識。或立四種。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。或立五種。謂五位差別。一、因位，二、果位，三、樂位，四、苦位，五、不苦不樂位。或立六種。謂六識身。或立七種。謂依七識住。或立八種。謂增語觸相應、有對觸相應、依耽嗜、依出離、有愛味、無愛味、世間、出世間。或立九種。謂依九有情居。或立十種者無。或立十一種。如前說。或立十二種。即十二心。謂欲界善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心。色界有三心。除不善。無色界、亦爾。出世間心有二種。謂學、及無學。

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滅盡定中識不離身

瑜伽十二卷二十一頁云：問：滅盡定中，諸心心法，并皆滅盡。云何說識不離於身？答：由不變壞諸色根中，有能執持轉識種子阿賴耶識，不滅盡故；後時彼法、從此得生。

二解　成業論十一頁云：如契經言：處滅定者、身行皆滅；廣說乃至根無變壞，識不離身。今此位中，許有何意？有說：此有第六意識。豈經不說意法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受想思。云何此位得有意識，而無三和？或有三和而無有觸？或復有觸而無受想？由是說名滅受想定。有作是釋：如何世尊說受緣愛，而一切受、非皆愛緣。觸亦應爾。非一切觸、皆受等緣。世尊餘經自簡此義。謂無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。無簡別故；非為善釋。有別釋言：三和觸者：三事有力，合故觸生。於此位中，三事無力可能生觸、及生受想。由入定心、所厭壞故。正在定位、尚無有觸，況有受想。故此位中，唯餘意識；無諸心所。若爾；此位意識是何？為善，為染，為無記性？設爾；何失。若善性者；如何善性、非無貪等善根相應。設無貪等善根相應。如何無觸。若謂由善等無間緣所引發故，此識善者；理不應然。善心無間生三心故。又善根力所引善心、無因能遮無貪等故。又無善根、應不成善。然此滅定、如滅是善。若染性者；如何染性、不與貪等煩惱相應。設與貪等煩惱相應；如何無觸。如佛於彼十問經中，自作是說：所有受蘊想蘊行蘊、皆觸為緣。又無想定、尚不許染；況滅盡定。若是無覆無記性者；為異熟生？為威儀路？為工巧處？為能變化？設爾；何失。若異熟生；如何有頂定心無間，此下八地、中間懸隔，而起欲界異熟生心。如何復從此心無間，而得現起不動等心。如摩訶俱瑟恥羅契經中、作如是問：出滅定時、當觸幾觸？答言：具壽，當觸三觸。謂不動觸、無所有觸、及無相觸。又異熟心、宿業所引。有何道理，由滅定前，要期勢力，令彼出定，時限不過。復有何緣，要於有頂緣滅為境定心邊際，欲界宿業習氣所引異熟果心、方得現起；非於前位。又以何緣、於此所起異熟生色、斷已，不續；異熟生心、斷而更續。若威儀路，或工巧處，或能變化，如何此心緣威儀等、無觸而能有所造作。又許所修九次第定，及八解脫、體皆是善；不應此位，現起染污，或無記心。又用有頂緣滅為境寂靜思惟定為依止，方能現入滅受想定。如摩訶俱瑟恥羅契經中，依滅盡定作如是問：幾因幾緣為依，能入無相界定？答言：具壽；二因二緣為依，能入無相界定。謂不思惟一切相，及正思惟無相界。若滅定中有意識者；此緣何境？作何行相？若緣滅境，作靜行相；如何非善。設是善者；如何不許與無貪等善根相應；設許相應；如何不許觸為緣起。若緣餘境作餘行相；如何入滅定心無間，起散亂心，而不違理。設自計度、有餘無記；由此二因，亦不應理。是故汝等不如實知阿笈摩義，縱情妄計第六意識、滅定等有；由是而執此位有心。若爾；云何許滅盡定等諸無心位、亦有心耶？應如一類經為量者，所許細心，彼位猶有。謂異熟果識，具一切種子。從初結生，乃至終歿。展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉；乃至涅槃，方畢竟滅。即由此識無間斷故；於無心位，亦說有心。餘六識身、於此諸位，皆不轉故；說為無心。由滅定等加行入心增上力故；令六識種、暫時損伏，不得現起；故名無心。非無一切。心有二種。一、集起心。無量種子集起處故。二、種種心。所緣、行相、差別轉故。滅定等位，第二心闕，故名無心。如一足床，闕餘足故；亦名無足。彼諸識種被損伏位，異熟果識，剎那剎那，轉變差別。能損伏力，漸劣漸微，乃至都盡。如水熱煎，引燒發力，漸劣漸微，至都盡位；識種爾時，得生果便，初從識種，意識還生。後位隨緣，餘識漸起。

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雜修靜慮

俱舍論二十四卷七頁頌云：先雜修第四，或由一念雜。為受生現樂，及遮煩惱退。論曰。諸欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮。以彼等持最堪能故。諸樂行中，彼最勝故。如是雜修諸靜慮者，是阿羅漢，或是不還。彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前；從此引生多念有漏，後復多念無漏現前。如是旋還，後後漸減；乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏；名雜修定加行成滿。次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間復生一念無漏。如是有漏，中間剎那，前後剎那，無漏雜故；名雜修定根本圓成。前二剎那似無間道。第三剎那，似解脫道。如是雜修第四定已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先於欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後若退失，生色界中。亦能如前雜修靜慮。雜修靜慮，為三種緣。一、為受生，二、為現樂，三、為遮止起煩惱退。謂不還中諸利根者，為現法樂及生淨居。諸鈍根者，亦為遮退。彼畏退故。如是雜修，令味相應等持遠故。諸阿羅漢，若利根者，為現法樂。若鈍根者，亦為遮防起煩惱退。

二解　大毗婆沙論一百七十五頁云：問：如所說雜修靜慮，以何為自性？答：以五蘊為自性。問：何故名為雜修靜慮？彼雜修言，欲何所顯？答：遍熏故名雜修。合熏故名雜修。令嚴好故名雜修。令明淨故名雜修。譬喻者說：緣彼故名雜修。遍熏故名雜修者：如衣置於一篋，以香遍熏；諸瑜伽師、亦復如是。以前後二剎那無漏，遍熏中間一剎那有漏。合熏故名雜修者：如華與巨勝合，熏令發香；彼瑜伽師、亦復如是。以二剎那無漏，鄰雜熏發一剎那有漏。令嚴好故名雜修者：如以眾華，散制多上，令其嚴好；如是行者，以二剎那無漏，散一剎那有漏上，令其妙好。令明淨故名雜修者：如以金等，置於爐中，調鍊銷鎔，令轉明淨；如是行者，以一剎那有漏，置於無漏二剎那中，數數調鍊，令轉淨妙。緣彼故名雜修者：彼說：以二剎那無漏，緣一剎那有漏；故名雜修。界者、所雜修，墮色界。能雜修，不墮界。地者、能所雜修，皆在根本四靜慮地。又云：云何加行？謂瑜伽師、先入第四靜慮，起多剎那無漏；從此即起多剎那有漏。此後復起多剎那無漏。如是旋還，後後漸減，乃至最後二剎那無漏無間，二剎那有漏現前。二剎那有漏無間，復二剎那無漏現前。齊此名為雜修靜慮加行圓滿。從此已後，不由功用，能從一剎那無漏無間、起一剎那有漏。即此無間、復起一剎那無漏。如是中間剎那有漏、前後剎那無漏雜故；名雜修靜慮。爾時名為雜修靜慮根本成就。如是雜修第四靜慮已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先依欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後生色界，由習力，復能如前隨其所應，雜修靜慮。問：何等補特伽羅、雜修靜慮？答：是聖者，非異生；亦學，亦無學。謂信勝解、見至、時解脫、不時解脫、皆能雜修。問：彼何故雜修靜慮？答：三因緣故，雜修靜慮。一、樂等至故，二、怖煩惱故，三、樂受生故。樂等至者：謂為現法樂住故。或為受用聖法財故。或為遊戲功德故。或為觀本所作故。或為引勝功德故。怖煩惱者：謂懼退起煩惱現前，失勝德故。或畏退起煩惱現前，燒身心故。樂受生者：謂樂生彼不共異生五淨居故。信勝解、具由三因緣，雜修靜慮。見至、由二因緣，雜修靜慮。除怖煩惱，不退法故。時解脫、由二因緣，雜修靜慮。除樂受生。背一切生故。不時解脫，由一因緣，雜修靜慮。除怖煩惱及樂受生。不退法故。背一切生故。問：雜修靜慮、有幾品耶？答：有五。一、下品，二、中品，三、上品，四、上勝圓滿品，五、上極圓滿品。此一一品、於成滿位，皆有三心。一心有漏，二心無漏。如是總說有十五心。五心有漏，十心無漏。問：此十五心，為不起定？為起定耶？答：有說：不起定。譬如見道，相續現前。有說：起定。譬如修道，數起數入。如是說者，此則不定。或有不起定、能十五心相續而轉。或復起定。於中或有起三心已，而便起定。或有起六心已，而便起定。或有起九心已，而便起定。或有起十二心已，而便起定。是故於彼五品中間，或起不起，雜修成滿。問：此十五心、幾是曾得？幾是未曾得？有說：五、是未曾得。十、是曾得。謂前五現在前時，餘十未來修故。有說：十是未曾得，五是曾得。謂前十現在前時，後五未來修故。如是說者，此則不定。或有十、五、皆未曾得。或有十、五、皆是曾得。或有少分曾得，少分未曾得。問：此十五心、幾是轉？幾是隨轉？有說：前五、是轉。後十、是隨轉。有說：前十、是轉。後五、是隨轉。如是說者，此則不定。或一切皆是轉。或一切皆是隨轉。或少分是轉。少分是隨轉。問：若此品類轉，則此品類隨轉；亦餘品類耶？有說：若此品類轉；則此品類隨轉。謂智所緣行相念住，前後相順，方成雜修。是故若此轉；必此隨轉。不爾；便於雜修為障。有說：若此品類轉；餘品類隨轉。謂智所緣行相念住，異類相間，方成雜修。是故若此轉；必餘隨轉。不爾；便應乖雜修義。如是說者，此則不定。如彼廣說。

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識蘊異相差別

瑜伽五十四卷四頁云：云何異相差別？謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心等。如經廣說。乃至不解脫心，極解脫心。是名一門異相差別。復有約界異相差別。謂欲界有四心。善心、不善心，有覆無記心，無覆無記心。色界有三心。除不善。無色界有三心。亦除不善。無漏有二心。有學，及無學。又欲界善心有二種。謂加行、及生得。無覆無記心有四種。異熟生心，威儀路心，工巧處心，及變化心。此唯是生得。謂天龍藥叉等。然無修果心。於色界中，無工巧處心。無色界、亦爾。當知善心、如下，上亦爾。一切處有。又有約種異相差別。謂欲界有五心。一、見苦所斷心，二、見集所斷心，三、見滅所斷心，四、見道所斷心，五、修道所斷心。如欲界有五心。如是色無色界，各有五心。并無漏心，總為十六。初異相心差別義，我當分別。一切有情，略有三品。一、未發趣定品；二、雖已發趣，未得定品；三、已得定品。此復二種。一、不清淨，二、極清淨。於初品中，或時起染污心。由貪等纏，繞彼心故。或時起善無記心。由貪等纏，暫遠離故。第二品中，或時令心，於內靜息。或時失念，於五妙欲，其心馳散。或時極靜息故；便為惛沈睡眠、纏覆其心。或時為斷彼故，於淨妙境，安處其心。或時於彼不正安處，心便掉舉。若正安處，便不掉舉。由沈掉蓋，未斷滅故；於彼二品，俱不寂靜。由斷滅故，心得寂靜。若由如理作意，已得根本靜慮；名定心若未得者，名不定心。道究竟故，名善修心。斷究竟故，名極解脫心。與此相違，名不善修心、及不解脫心。從定心已來，當知是第三品。是名識蘊異相差別。

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攝受有三障

辯中邊論上卷十二頁雲:發菩提心\名為攝受。此有三障。一、闕種姓，二、闕善友，三心極疲厭性。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十住心

是密宗的教相判釋。一、異生羝羊心，異生，謂凡夫，凡夫不辨善惡，但念淫食，如彼羝羊，此即三惡趣的修因。二、愚童持齋心，即由外因緣發起善心，或行世善，或持五戒，此即人間之果報。三、嬰童無畏心，即求生天上，離惡趣苦，或修十善，此是大乘的住心。（以上三心，為世間住心，在佛法五乘中，屬人天乘。）四、唯蘊無我心，即已空人我，唯存五蘊，此是聲聞乘的住心。五、拔業因種心，即觀十二因緣，拔惑業因緣之種，出於三界，此是緣覺乘的住心。（以上二心，均屬小乘教。）六、他緣大乘心，即起度他之無緣大悲，此是法相宗的住心。七、覺心不生心，即起八不之正觀，無知心性本來清淨，不生不滅，此是三論宗的住心。（以上二心，均屬三乘教。）八、一道無為心，一道即一乘法，生佛不二，境智圓融，無相無為，一道清淨，此是天台宗的住心。九、極無自性心，緣起無自性，無自性之極致，則事事無礙，此是華嚴宗的住心。（以上二心，均屬一乘教。）十、秘密莊嚴心，秘密莊嚴即曼荼羅，此是真言宗的住心，是為金剛乘教。

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四無量心

慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。與一切眾生樂，名慈無量心；拔一切眾生苦，名悲無量心；見人行善或離苦得樂，深生歡喜，名喜無量心；如上三心，捨之而不執著，或怨親平等，不起愛憎，名捨無量心。因此四心普緣無量眾生，引生無量之福，故名無量心。又此四心若依禪定而修，則生色界梵天，故又名四梵行。

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見道位

菩薩完成第一阿僧祇劫之修行，始登初地，在初地入心中（每一地皆有入、住、出三心），通達少許二無我理，體會真如，乍見中道，故名見道位，又名通達位。

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金剛後心

菩薩於最後位，斷最極微細煩惱之定，智用堅利，譬如金剛，叫做金剛定。有入住出三心，入時尚居眾生位，出時則成佛，當住位完滿，將屆出定時，名金剛後心。

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[國語辭典（教育部）]
兩婦三妻

ㄌㄧㄤˇ　ㄈㄨˋ　ㄙㄢ　ㄑㄧ
比喻三心二意。元．關漢卿《玉鏡臺．第三折》：「悶心欲睡何曾睡，燈昏錦帳郎何在？香燼金罏人未歸，漸漸的成憔悴。還不到一年半載，他可早兩婦三妻。」

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顧慮重重

ㄍㄨˋ　ㄌㄩˋ　ㄔㄨㄥˊ　ㄔㄨㄥˊ
非常擔憂，再三思量。如：「他做事總是三心二意，顧慮重重。」

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過景

ㄍㄨㄛˋ　ㄐㄧㄥˇ
過了適當的時機。如：「他三心二意，遲疑不決，以致過景，喪失了再次求學的機會。」

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順德者吉，逆天者凶

ㄕㄨㄣˋ　ㄉㄜˊ　ㄓㄜˇ　ㄐㄧˊ　ㄋㄧˋ　ㄊㄧㄢ　ㄓㄜˇ　ㄒㄩㄥ
順從道德則行事吉利，違背天意則必遭凶禍。元．楊梓《豫讓吞炭．第四折》：「你道順德者吉，逆天者凶，我怎肯二意三心，背義忘恩，有始無終。」

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錯失良機

ㄘㄨㄛˋ　ㄕ　ㄌㄧㄤˊ　ㄐㄧ
錯過好機會。如：「別再猶豫了，如果你再三心二意的拿不定主意，那可要錯失良機了。」

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三梢末尾

ㄙㄢ　ㄕㄠ　ㄇㄛˋ　ㄨㄟˇ
本指頭髮、手指、腳趾。引申為結果、歸宿。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「侍妝個老實，學三從四德，爭奈是匪妓，都三心二意，端的是那裡是三梢末尾？」也作「末尾三梢」、「末尾三稍」。

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三從四德

ㄙㄢ　ㄘㄨㄥˊ　ㄙˋ　ㄉㄜˊ
三從指在家從父、出嫁從夫、夫死從子。四德指婦德、婦言、婦容、婦功。三從四德指舊時社會婦女所應具備的德性。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「待裝個老實學三從四德，爭奈是匪妓都三心二意，端的是哪裡是三梢末尾？」《紅樓夢．第四七回》：「我聽見你替你老爺說媒來了。你倒也三從四德的，只是這賢惠也太過了。」也作「四德三從」。

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三五

ㄙㄢ　ㄨˇ, 1.十五日。《禮記．禮運》：「是以三五而盈，三五而闕。」唐．孔穎達．正義：「是以三五十五日而得盈滿，又三五十五日而虧闕也。」後多用來指陰曆十五日。《文選．古詩十九首．孟冬寒氣至》：「三五明月滿，四五詹兔缺。」

2.三心五噣。心宿三星，噣有五星，故稱為「三五」。《詩經．召南．小星》：「嘒彼小星，三五在東。」

3.三王五伯。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「望三五以為像兮，指彭咸以為儀。」

4.三皇五帝。《楚辭．劉向．九歎．思古》：「背三五之典刑兮，絕洪範之辟紀。」

5.三辰五星。《史記．卷二七．天官書．太史公曰》：「為天數者，必通三五。」唐．司馬貞．索隱：「三謂三辰，五謂五星。」

6.三正五行。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「臣聞天道不遠，三五復反。」唐．章懷太子．注：「宋均注曰：『三，三正也。五，五行也。三正五行，王者改代之際會也。』」

7.約計的少數。唐．李白〈魯郡堯祠送竇明府薄華還西京〉詩：「遂將三五少年輩，登高遠望形神開。」

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二心兩意

ㄦˋ　ㄒㄧㄣ　ㄌㄧㄤˇ　ㄧˋ
心志不專一、堅定。漢．王充《論衡．譋時》：「人民無狀，加罪行罰，非有二心兩意，前後相反也。」也作「三心二意」。

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二三其德

ㄦˋ　ㄙㄢ　ㄑㄧˊ　ㄉㄜˊ
三心二意而沒有一定的節操。《左傳．成公十三年》：「楚人惡君之二三其德也。」《南齊書．卷五七．魏虜傳》：「既與輯和，何容二三其德？」也作「二三其意」。

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二三其意

ㄦˋ　ㄙㄢ　ㄑㄧˊ　ㄧˋ
三心二意而沒有一定的節操。《東周列國志．第八七回》：「任之專而惑於人言，二三其意，又不行。」也作「二三其德」。

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