（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
（術語）三智於一心之上同時發得也。蓋在別教，修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由如是次第之三觀，次第發得三智。而在天台圓教，則三觀融於一心，故即所發之三智，亦同時於一心證得，無前後並別云。原出大智度論二十七，彼文自為問答曰：「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切智一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別品說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。」即是也。昔北齊之慧文，讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗依之證得一心三觀一境三諦等之圓理，遂為開立天台一宗之基。此所以同宗以龍樹為高祖師也。
（術語）天台宗之觀法，觀一念之心而具三千諸法也。一心三觀，北齊慧文禪師於中論發之。一念三千，天台大師於法華經發之。三千者，地獄，餓鬼，畜生，阿羅修，人，天，聲聞，緣覺，菩薩，佛之境界為界，據由圓融之妙理。此十界互具十界，則相乘而為百界，百界一一有性，相，體，力，作，因，緣，果，報，本末究竟十如之義，則相乘而為千如，此千如各有眾生，國土，五陰三世間之別，則相乘而為三千世間。於是一切之法盡矣。止觀五上曰：「夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而己，介爾有心，即具三千。」止觀五曰：「問一念具十法界，為作念具？為任運具？答：諸性自爾，非作所成。如一微塵，具十方分。」
（術語）猶言一事也，宗論三曰：「向上一著，千聖不傳。」梵室寓談曰：「有名異而實同者，如台宗謂之一心三觀，賢首謂之一真法界，相宗謂之勝義唯識，禪宗謂之向上一著，蓋未始少異也。」
（名數）觀三諦之理之觀心，有三種之別，次第有圓融之義：一、別相三觀，於別途觀三諦也。二、通相三觀，於一觀之中圓解三諦也。三、一心三觀，於一念之心觀三諦也。宗鏡錄三十五曰：「一、別相三觀者，歷別觀三諦。若從假入空但得觀真，尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，尚未得觀中道。若入中道正觀，方得雙照二諦。二、通相三觀者，則異於此。從假入空，非但知俗假是空，真諦中道亦通是空也。若從空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。（中略）但以一觀當名，解心無不通也。三、一心三觀者，知一念心不可得，不可說，而能圓觀三諦也。（中略）在境為一諦而三諦，在心為一觀而三觀，在果為一智而三智。（中略）觀一念心為所緣境，返觀此心，從何處來？去至何所？畢竟無有淨。若虛空名空觀，觀境歷歷分明名假觀，雖歷歷分明，而性常自空，而境觀歷然名中觀，即三而一，即一而三。」
（名數）諸家說三觀，以天台之三觀為最普通：一、空觀，觀諸法之空諦也。二、假觀，觀諸法之假諦也。三、中觀，此有二。觀諸法亦非空，亦非假，即是中，謂為雙非之中觀，觀諸法亦空亦假，即是中，謂為雙照之觀。又就性德之理而謂為三諦，就修德之智而謂為三觀，以吾人凡常之一心為所觀之境而觀之，則謂為一心三觀。而三諦三觀有別圓二教相違。參照三諦條。
（術語）法華經普門品，無盡意菩薩奉佛勅以珍寶之瓔珞供養觀世音菩薩，觀世音菩薩不肯受之。天台解之云若約事而解，則無盡意奉佛命為供養，我未奉命，何可輒受，若就理而解，則是不受三昧廣大之用也。觀音義疏下曰：「不肯受者，事解者，無盡意奉命供養，我未奉命，那忽輒受，亦是事須遜讓。觀解者，不受三昧廣大之用，故無所受。」秘略要鈔九曰：「不受三昧者，畢竟空也，以一心三觀而空無不徧，即空之故不受有，即假之故不受空，即中之故不受二邊，雙照空假之故，亦不受中道。此非但空（藏通二教），非次第空（別教），正是圓空（圓教）也。此謂之不受三昧。
（名數）四教儀一出圓教之法，列八種：一教圓，教煩惱即菩提，生死即涅槃。或說惑業苦三道，即法身般若解脫三德秘藏之妙理，或談諸法實相，凡聖一如，生佛不二等。是教圓之相也。二理圓，三諦之妙理，中道不偏。是理圓之相也。三智圓，照一切種智之中道。是智圓也。四斷圓，一斷一切斷，斷一惑，則斷一切惑。是斷圓也。又不斷之斷。是斷圓也。五行圓，一心三觀，一念三千之觀行，為一行一切行之修行故。是行圓也。六位圓，先後相即，一位具諸位之功德，即六即位之相。是位圓也。七因圓，雙照二諦，自然流入果地。是因圓也。八果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫。是果圓也。
（名數）教理智斷行位因果之八種圓融也。見圓教條。
（人名）北齊慧文禪師讀中觀論，始證明一心三觀之妙旨，是東土台家之鼻祖也。彼徒稱師為北齊尊者。
（名數）乘者，車乘也，三諦之妙觀，為直到涅槃寶所之大白牛車，故云乘。十乘云者，非有觀法十種，觀法唯觀不思議境之一，惟加資助觀法之法，乃為十乘。一、觀不思議境，是指介爾陰妄之一念（介者弱也，謂細念也，但異於無心，陰者新譯蘊也，然則介爾陰妄者，識蘊中極弱之妄念也，與無記心相當），觀為即空即假即中之不思議境也。蓋佛陀與眾生與草與木皆為三諦不思議之妙境，而佛陀高，諸法廣，於我最近且簡者，無過於陰妄之念。故特取之為所觀之境也。此荊溪譬之以燒灸得穴。就此可知有兩重之能所觀者能觀之智也，不思議境者，所觀之境也，此觀智與妙境，相望而立一重之能所，而此二者望於陰妄之心，則皆為能觀，故對所觀之妄心，又有一重之能所，是以妄心觀為不思議境也。指要鈔譬之於槌與淳朴及砧三種。言槌與砧相望，則為一重之能所，此二者，望於淳朴，則更為一重之能所云。要之以能觀之智慧之槌與所觀之三諦之砧鍜妄心之淳朴。使為一念三千之妙體。是謂之觀不思議境。示之則如圖。即上根之人，以此一乘直到寶所也。二、真正發菩提心，此言中根之人，修第一乘，未得真證時發上求菩提下化眾生之真正菩提心，助成觀法也。三、善巧安心，此言於第二乘尚不得真證時，更修靜明之止觀。善巧安住一心也。四、破法徧，此言於第三乘尚不得真證時，以一心三觀之智慧徧破三惑之情執也，是因真證未發，有三惑之情執礙之故也。五、識塞通，此言於第四乘尚未入法性時。能識別何行相通入法性何相法性蔽塞，而存通破塞也。六、道品調適，此言一一調試三十七科之道品而以其中適於吾機邊者入道也。此以於第五乘尚未達真性，先存之法門尚有我與不相應者故也，中根之人。至此第六乘，必發真證。七、對治助開，此言修藏教之五停心或六度等行對治事惑（修惑），以助開正道之理觀也。此為最下根之人。在第六乘觀行尚未進，以有迷事之粗惑為之障礙故也。八、知次位，此言已知修行之分齊，防增上慢之心也。九、能安忍，此言於內外之障礙安然耐忍也。十、無法愛，此言不愛著於已得之法，益進而入於法性也。即下根之人全修如是十乘漸得到道場也。
（人名）東陽烏傷居士，傅翕，字玄風，年十六、娶劉氏，生二子，云普建普成。年二十四、遇梵僧嵩頭陀知往因，結菴松山之雙檮樹間，自稱當來解脫善慧大士。苦行七年，宴坐之間，見釋迦金粟定光三佛。翕有神異，梁武帝敬重之。嘗創輪藏，令轉之者得大利。後世作輪藏者安父子三人之像。陳大建元年四月二十四日示寂。大士之心要，全為天台之一心三觀。荊溪之止觀義例曰：「東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩曰：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問吾心中何所著？推撿四運并無生，千端萬累何能縛？（中略）故知一家教門遠稟佛經。復與大士宛如符契。」見佛祖統紀二十三，常云傅大士。
（名數）法華經二十八品中第一方便品，第二安樂行品，第三壽量品，第四普門品。是法華一部之主要，故稱曰四要品。此四品即教行體用之四也。方便品開顯十方佛土中唯有一乘之教法，是教也，安樂行品示法華行者所修之一心三觀行法，是行也，壽量品顯久遠本覺之佛身，是體也，普門品示佛陀自在之應化，是用也。即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，由此佛身之本體，而示現種種之應化也。法華文句記一曰：「方便安樂，壽量普門，並是本迹之根元，此經樞鍵。」又此四品，如其次第，為發心修行菩提涅槃之四點。見雜談集七。
（流派）隋智者大師入寂於天台山，故曰天台大師。天台大師所立，名天台宗。此宗以法華經為本經，以智度論為指南，以涅槃經為扶疏，以大品經為觀法，因而明一心三觀之妙理也。先是本宗第一祖北齊慧文，依中觀論始發明此妙理，以授第二祖南岳之慧思，慧思傳之第三祖天台之智者。智者曰：傳道在行亦在說。於是講說三部：一、玄義，是說一家之教相者；二、文句，是解法華之經文者；三、止觀，是示一心之觀行者；一宗之教觀備於此。因以此師顯宗名。次有第四祖章安之灌頂，筆受天台之講說，三部之書成於此，一宗之典型永存。自章安歷第五祖法華之天宮，第六祖左溪之三師，至第七祖荊溪之湛然。荊溪崛起中唐，作釋籤，疏記，輔行，次第釋彼三部，又著金錍義例諸書，排他邪解。由荊溪八傳至宋之四明，是時台宗萎微不振。四明解行兼至，再興一宗。而天台始分為山家山外二流，山家為四明之正傳，以忘心為觀境，及說事造之三千。山外以慈光之悟恩為祖，以真心為觀境，且不許事造之三千。四明既顯揚山家之正宗，而受之者為廣智，神照，南屏等，源源不絕，且傳至日本，流布甚廣。而山外之流，不久湮滅。
（術語）日本傳教大師在唐時，道邃和尚傳授觀心之口訣，有此語。謂為一言之一心三觀。天真者謂本體不生也。吾人之一心一念，尋其本來不生而無相也。獨朗者吾人悟入此天真則本來無生死涅槃之別，宇宙朗然而光明，凡身即大覺之佛也。
（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。
（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：
一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」
二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。
三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」
四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」
五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」
六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」
顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」
（術語）天台一心三觀之法也。天台之觀法，以吾人平常之心念，為所觀之境，故別於華嚴之法界觀，法相之唯識觀等而稱為心觀。佛祖統紀（慧文傳）曰：「佛以心觀口授南岳。」
（術語）教相與觀心也。教相者釋迦一代之教法由自己之宗義而分別判斷也，觀心者觀念自宗所立之真理也。如天台宗以五時八教為教相，以一心三觀為觀心，乃至如真言宗以顯密二教十住心為教相門，以阿字不生為觀心。此二門雖通諸宗，而天台一家之發揮，冠於諸宗。止觀大意曰：「略述教觀門戶大概，今家教門，以龍樹為始祖，慧文但列內觀視聽而已。洎乎南岳天台，復用法華三昧，發陀羅尼，開拓義門，觀法周徧（義門即教門）。教觀綱宗曰：「佛祖之要教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」玄義十下曰：「今釋此三教，各作二解：一約教門解。二約觀門解。教門為信行人，又成聞義。觀門為法行人，又成慧義。聞慧具足，如人有目，日光明照見種種色。」
（術語）日本日蓮宗之意，法華本迹二門之法體，不出十界十如三世間。然迹門明九界之修因門，故以心為法本，使十界十如三千之事法，悉歸於一心，一心三觀一念三千之妙觀，使行人開覺法界唯心。故約於空門理觀歸於唯一心性。使泯絕他之事相也。本門明佛界之感果門。故以身為法本，使十界十如三千之事法悉歸於一身，使行人開覺法界唯一身。故約於有門事觀，直指事之十界依正，而作自己之全身，以為本覺之圓體。此中天台宗以迹門之理觀為主，日蓮宗以本門之事觀為旨。故定經體，台祖直以法性之冥理為體，日蓮以一經所詮之義為體（所詮之義者，神力品「以要言之。如來一切皆於此經宣示顯說。」是曰四句之結要：第一句結妙之名，第二句結妙之用，第三句結妙之體，第四句結妙之宗，以示一經之所詮在名用體宗之四，加之以能詮之經文即名體宗用教之五重玄義也。故日宗以此所詮之四法定為經體。不別立理性之法界以為經體），故台家欲開悟此法性之冥理，依迹門之理性，立一心三觀一念三千之理觀。日蓮欲證即身成佛之實事，依本門之事成，制唱題之妙行。夫經題之五字，已含攝一經所詮宗體字用之全體，經題即本迹二門之妙法，然則信解經題即信解十界之依正本有常住之相也。十界之依正者，即信解吾一身也。是豈非即身成佛耶。故末代凡夫，欲即身成佛，則宜一心唱念題目，一心信受之力，會於任運之妙法，是以唱題之事相為門，入於本門之妙法，故謂為本門之事觀。
（書名）十卷，明釋德清述。其自序曰：「歷覽諸說，有所未愜者，獨理觀未見會通。故言句雖明，而大旨未暢。（中略）至萬歷甲寅，以投老南嶽，寓靈湖之萬聖蘭若。結夏時，粵門人超逸侍予最久，甘苦疾病患難，靡不同之。予感其精誠，因入室請益懸鏡，觸發先心，遂直筆成帙。較懸鏡雖多，無非廣發一心三觀之旨，而文不暇詳釋。題曰通議，蓋取春秋經世，先王之法議而不辯之意。所謂議其條貫，而通其大綱。是於向上一路，實以為贅。其於初機之士，可以飲海一滴而吞百川之味也。」案此書十卷外首附懸鏡一卷。末附補遺一卷。
（術語）如來所證之一心三觀，為實智之一心三觀，如來所說之一心三觀，為權智之一心三觀。以本迹二門配之，則迹門法華，當於權智之一心三觀，本門法華，當於實智之一心三觀。
（人名）高麗人。後唐明宗天成二年生。有異相，頂有肉髻，眉長五六寸。乾祐頃來漢土，至天台山雲居寺見韶國師，又於螺溪義寂聞一心三觀之旨，以為圓頓之學，悉於茲徹。遂留受業，又為天台之第十六祖。將歸鄉里，經四明，郡守錢維治固止其行，漕使顧承徽舍宅為傳教院使居之。宋太宗賜寶雲之額。寶雲之號蓋基於此。端拱元年十月寂。壽六十二。所著有觀經疏記，光明玄贊釋，光明句備急鈔等。見佛祖統紀八，釋氏稽古略四。
[佛光大辭典]
一中一切中
指修中觀時，舉一中觀，則空觀、假觀亦皆是中。此乃天台宗所立空、假、中三觀之修持方法；雖立三觀，然隨舉一觀時，已賅攝其餘二觀。此即非一、非一切之中道觀，智顗大師特稱為不可思議三觀。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一心三觀」23） p5
梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕
(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕
(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21
又作同體三惑。三惑又作三障，天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑、無明惑等三種，此三者之惑障粗細雖有不同，然本體實為一。因於一心之中，具有此三惑，故須修三觀以斷三惑。此三惑即：(一)見思惑，指迷於三世之道理（見惑），與迷於現在之事象（思惑），兩者並稱見思惑。因能招感三界生死之果報，故屬界內惑；又以其通於聲聞、緣覺、菩薩三者所斷之惑，故又稱通惑。此惑可用空觀來加以斷除。(二)塵沙惑，比喻我人之惑障有若塵沙之多，故稱塵沙惑。菩薩應知十法界眾生具有無邊之惑障，及對治眾生惑障之無量的教法，然因菩薩以空觀破除見思惑，而易執著於空理，以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱著空惑。又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，故又稱別惑。此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。(三)無明惑，乃昧於「萬有即法界」之理所引起之煩惱，故屬界外之惑障。上述之別惑可由假觀對治之，而此惑則可由中觀斷除。蓋將以上三惑次第由三觀分別斷除，係別教之說法。若以天台圓教而言，三惑既為一體，僅須以一心三觀之法門對治即可，而無須次第分別破除。〔止觀輔行傳弘決卷六〕 p22
指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23
一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。
一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949） p49
於天台宗所說「空、假、中」三觀中，「假」並不僅作「假觀」一義解，亦表示即空觀、即中觀之假，故稱一假一切假。（參閱「一心三觀」23） p65
即次第三觀與一心三觀。前者亦稱別相三觀，乃別教之觀法；後者亦稱不次第三觀，為圓教之觀法。〔摩訶止觀卷三、卷五、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷三、卷五〕（參閱「三觀」706） p221
天台宗謂圓教之法有教、理、智、斷、行、位、因、果等八種圓融。即：(一)教圓，教煩惱即菩提、生死即涅槃，或說惑、業、苦三道即法身、般若、解脫三德祕藏之妙理，或談諸法實相、凡聖一如、生佛不二等，是為教圓之相。(二)理圓，三諦之妙理，中道不偏，為理圓之相。(三)智圓，照一切種智之中道，為智圓。(四)斷圓，一斷一切斷，斷一惑則斷一切惑，又不斷之斷，為斷圓。(五)行圓，一心三觀、一念三千之觀行，為一行一切行之修行，為行圓。(六)位圓，先後相即，一位即具諸位之功德，為位圓。(七)因圓，雙照二諦，自然流入果地，為因圓。(八)果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫，為果圓。〔四教義卷一〕 p298
又作教行證三分。乃根據教、行、證三重而理解之七個法門。係日本天台宗之教法，為與本覺、始覺之口傳同時受到重視之口傳教法。其口傳教法之要目有：一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義等廣傳四個大事，而法華深義之內容又分為：圓教三身、蓮華因果、常寂光土等略傳三個大事，合計為七個法門。其理解之方法，有根據祖師著述之文字面所知者（教重），與根據祖師著述之實踐法而得知者（行重），以及經過實踐，在內心所體會（證重）等三重，故稱為三重七個法門。 p591
消伏三種毒害。即：(一)事消伏，多以散心消伏虎狼、刀劍等之毒害。(二)行消伏，消伏五住地之行毒。即藏、通二乘及藏、通、別之菩薩等，雖能用三觀伏住五住地之煩惱，然與法性隔歷，別修有作之行故，對「所消」之毒害稱為行毒，則「能消」毒害者稱為行消伏。(三)理性消伏，依一心三觀，消伏無染而染之理性之毒害。依請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經之說，至心唱念觀世音菩薩之名，誦持消伏毒害陀羅尼，依觀音之加護，即可消伏三種毒害。〔四明尊者教行錄卷二、請觀音經疏闡義鈔卷一〕（參閱「理毒性毒」4719） p600
指三種真理。據天台宗，諸法實相之真理分為空、假、中三諦。此係據瓔珞本業經卷上賢聖學觀品與仁王般若經卷上二諦品而來。智顗於法華玄義卷一上、卷二下，摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上等所說者，為：(一)空諦，又作真諦、無諦。諸法本空，眾生不了，執之為實而生妄見。若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即能離於諸相，了悟真空之理。(二)假諦，又作俗諦、有諦。諸法雖即本空，然因緣聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱假諦。(三)中諦，又作中道第一義諦。以中觀觀之，諸法本來不離二邊、不即二邊、非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，圓融無礙，故稱中諦。
三諦雖為化法四教中之別、圓二教所說，但別教之三諦有各種稱法，如隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦、不融三諦、別相三諦、邐迤三諦等。即三諦為各個獨立之真理，其中空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論，故前二諦較劣，後一諦最為殊勝。相對於此，圓教三諦亦有多種名稱，如圓融三諦（又稱三諦圓融）、一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思議三諦等。然三諦並非彼此孤立，而是三者互融，形成即空、即假、即中之三諦。觀此三諦之真理，有所謂三觀，即圓教之中，觀圓融三諦之三諦圓融觀，而認眾生一念中具足圓融三諦，稱為一心三觀。
天台宗又就別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種修行階段之別，而論究三諦之深淺，即：(一)別入通，又作別接通，指通教之人接入別教之機者。此等人聽聞非有漏非無漏之說，遂以有漏為俗諦，以無漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。故知其所謂之中道係從通教所說之真俗二諦來領悟中諦，此即為「但中」，僅具「雙非」而無「雙照」之意義。(二)圓入通，又作圓接通，即通教之人接入圓教之機者。此等人所了解之真俗二諦與別入通無異，然聽聞非漏非無漏之說時，兼具雙非、雙照之義，故知其所領悟之中道異於別入通之人，而為一種「不但中」之中道。(三)別教，此等人以有為假諦，以空為真諦，以非有非空為中道，故知其所謂之中道亦為「但中」。(四)圓入別，又作圓接別，即別教之人接入圓教之機者。此等人所了解之二諦與前記三類人無異，然其所領悟之中道為具足一切佛法之「不但中」。(五)圓教，此等人非但了解中道具足一切佛法，且了解其所領悟之真諦俗諦亦皆具足佛法，三諦圓融，一即三，三即一，於五種人之中最為殊勝。
此外，三諦之真理，若因應凡夫之心（情）而作各種說法者，稱為隨情說。若對十信以上之菩薩，說空、假二諦為情，說中諦為悟智者，稱為隨情智說。若對十住以上之菩薩，則說為真智所照之不思議三諦者，稱為隨智說。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、觀音玄義卷四、摩訶止觀卷七上〕（參閱「一心三觀」23） p684
指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：
(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。
另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。
上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。
三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。
假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。
中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕
(二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕
(三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）
(四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。
杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）
(五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。
此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕
(六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706
(一)即天台宗所立三觀之一，與「空觀」、「假觀」相對稱。（參閱「一心三觀」23）
(二)指三論宗中「八不中道」之理。 p1036
智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如左表所示。
(一)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。
(1)第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。
(2)第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。
(3)第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。
(4)第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。
(5)第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。
除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。
五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。
(二)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。
(1)化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。
其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。
(2)化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。
以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809） p1132
指天台宗第一祖龍樹菩薩、第二祖北齊慧文、第三祖南嶽慧思、第四祖天台智顗、第五祖章安灌頂、第六祖法華智威、第七祖天宮慧威、第八祖左溪玄朗、第九祖荊溪湛然。龍樹菩薩雖生於印度，然北齊慧文依其中觀論而證明一心三觀之妙旨，故奉為第一祖。然亦有稱北齊慧文為天台初祖者，蓋以龍樹為印度人，故未予計入。〔佛祖統紀卷六、卷七〕 p1336
又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。
智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。
日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。
本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(一)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(二)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(三)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(四)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。(1)理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。(2)名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。(3)觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。(4)相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。(5)分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。(6)究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。
本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。
民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」949、「五時八教」1132、「台密」1624） p1342
指天台圓教一心三觀之觀法。為不次第三觀，即空、假、中三觀融即於一心，舉一觀而圓具三觀。此觀法係以吾人平常之心念為所觀之境，故有別於華嚴宗之法界觀與法相宗之唯識觀等。 p1411
(一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。
在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。
此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕
(二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）
(三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）
(四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。
(五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。
蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）
(二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076） p1476
指法華經二十八品中之第二方便品、第十四安樂行品、第十六壽量品、第二十五普門品等四品，以其為法華經之主要部分，故名四要品。法華文句記卷一（大三四‧一五一下）：「方便、安樂、壽量、普門，並是本之根源，斯經之樞楗。」
方便品明示十方佛土中唯有一乘之教法，屬於教。安樂行品明示法華行者所修一心三觀之行法，屬於行。壽量品明示久遠本覺之佛身，屬於體。普門品明示佛陀自在之應化，屬於用。此教、行、體、用四者，即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，並由此佛身之本體而示現種種應化。又四品之次第，亦為發心、修行、菩提、涅槃之四要點。〔雜談集卷七〕 p1737
指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：
(一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。
已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。
若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。
以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。
又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。
上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕
(二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776）
(三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。 p1979
與天台宗山外派之「真心觀」相對。乃宋代天台宗四明知禮（屬山家派）所盛倡之觀心法。謂於一心三觀、一念三千中，所觀之境若一心一念皆為凡夫心念情識上之微細剎那心，稱為妄心觀；若一心一念皆為實相真如之理心者，稱為真心觀。蓋知禮認為圓教之觀心，必須就凡夫之微細心念來彰顯三千三諦之圓理；亦即觀迷妄之凡心，以達實相真如之理心。此乃因圓教雖開顯諸法本真之妙解，然尚未離盡無明之妄心，為還源復本，故須達妄以顯真。蓋此妄心觀乃就初心修觀之機而言，山外派之真心觀則係就利根之機而言。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、卷六、金光明經玄義、摩訶止觀卷五上〕（參閱「山家山外」949、「真心觀」4194） p2339
(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
〔參考資料〕 (一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。
(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」
若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。
天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。
三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。
天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。
天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。
◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）
諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。
大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。
大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰
(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。
(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。
(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。
(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。
(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。
又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「竪」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。
俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。
又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。
智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。
〔參考資料〕 《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。
北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。
北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。
繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。
西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。
取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟[氵*詩]二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧勔著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。
北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。
北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。
北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。
關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。
(1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。
(2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。
(3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》、《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。
(4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。
(5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道凭、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。
(6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。
(7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。
(8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。
(9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。
總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》為盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。
但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。
北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。
北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》、《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。
除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。
北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）
〔參考資料〕 任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。
中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。
智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。
這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。
灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。
湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。
宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。
本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。
本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。
本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。
所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。
本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。
本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
(四)教判
天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）
創建道場（大陸之天台宗）
(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。
諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。
(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）
香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰
(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。
尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。
還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）
台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。
關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）
民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）
在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。
◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。
平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。
台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。
二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。
目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。
位於今浙江省天台縣城北。天台宗祖庭國清寺之所在地。為仙霞嶺山脈的東支，西北接四明、金華二山，西南有括蒼、雁蕩二山，蜿蜒綿亙，形勢雄偉。又稱天梯山、台岳。南北朝‧陶弘景《真誥》記載，天台山山有八重，四面山勢如一，以天文方位而言，上應「台宿」之位，因名天台山。另有傳說，謂此山原稱南嶽，周靈王太子晉居於此，其魂後成為山神，命左右公改稱天台。
天台山峰巒眾多，最高峰為華頂山，高一一三八公尺。群峰爭秀，巉峭多姿，飛瀑流泉，浩白如練，有華頂秀色、石梁飛瀑、銅壺滴漏、赤城棲霞、瓊台夜月、桃源春曉等勝景，人稱天台八景。另有斷橋積雪、清溪落雁、經臺觀日等小八景，景色各異，山川毓秀，岩壑奇麗。故此山有「南國天台山水奇」之稱，四季遊人不絕。不僅為我國佛教天台宗的發源地，日本佛教天台宗教徒亦尊此山為祖庭，時來山中之國清寺參謁，更使此山聞名中外。
此山自古即負盛名，商代的伯夷、叔齊，周朝的彭宗、玉喬（子晉），前漢的茅盈，後漢的劉晨、阮肇、高察、劉根，晉朝的許邁，齊‧褚伯玉及顧歡等，皆曾居於此。又，傳說三國時代，東吳道士葛洪曾在山上的桐柏金庭煉丹，金庭山洞因此成為道教七十二福地之一。
佛教傳至此山為時頗早。相傳孫吳‧赤烏年中（238～251），即曾建立清化寺（後資福寺）、翠屏菴（周禪師建，後翠屏寺）等。至晉代，支遁在石城山創棲光寺，于法蘭棲止於石城山山麓，曇光在寒石山建隱嶽寺，在石城修建元華寺（于法蘭遺跡寺），竺曇猷於赤城山坐禪，並建立中巖寺（後崇善寺）。劉宋‧元嘉二年（425），法順於瀑布山旁建瀑布寺。齊‧慧明再興白巖寺，造臥佛及曇猷像。僧祐住在石城山隱嶽寺，造十丈彌勒石像，未竟而寂，僧淑繼其業，至梁‧天監十五年（516）竣工。其後，智達於紫凝峰建棲禪寺，天花尊者造開巖寺，定光隱居於佛隴峰。
南朝陳‧太建七年（575），智顗入山，於佛隴峰興一寺。智顗示寂後，其弟子將其遺骸葬於佛隴的西南峰，建雙石塔。又，晉王廣（隋煬帝）嘗於隴南十里丹丘之地建造一寺，稱天台寺，大業元年（605）敕賜國清寺額，此寺後成為天台宗的根本道場。智顗之後，灌頂、普明、波若、法彥、智寂、師諫、如朗等皆曾住國清寺。而等觀、慧辯、慧琸等人則住佛隴，各振法道。
唐‧貞觀六年（632）八月，灌頂寂於國清寺，智威繼其後住持國清寺。相傳其時豐干居於國清寺，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來寺內乞食，與拾得相交往，賦詩頌三百餘首。嗣聖（684～704）年中，玄朗入本山左溪，弘揚天台法門。此外，著名的天文曆算家一行也曾在國清寺受算法。建中三年（782）二月，湛然於佛隴道場示寂，門人奉其全身塔於智顗瑩兆之南隅。貞元二十年（804），日僧最澄、義真等登山，就道邃受天台心要，又入佛隴智者禪院從行滿學《法華》、《涅槃疏》等，既而從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台寺塔多被毀壞，最澄在禪林寺中草創之院亦告荒廢。
自唐末南宗禪蔚興以來，欣慕林澤幽棲之境而至天台修禪定者甚多。相傳貞元初年靈默入山時，智者蘭若有十二所。文舉與住在山中佛窟巖的遺則俱以禪道並稱，奉敕為國清寺大德。其後，普岸至平川谷中峰，建平田寺，僧侶輻湊，又置五百羅漢殿。大中七年（853），日僧圓珍至天台，巡拜禪林寺等祖蹟，見最澄所創之院已荒廢，乃就國清寺建止觀堂，號「天台山國清寺日本國大德僧院」。咸通二年（861），師簡於瑞龍巖之北建戲龍寺，元琇、師靜、慧恭、玄杲等亦相繼入山。
五代時，德韶隨師蘊至天台山，住於雲居，復興智顗舊蹟，營造寺院道場。後晉‧天福（936～944）年中，高麗僧義通至天台謁德韶，又就義寂習一心三觀之旨，當時諦觀亦自高麗來投義寂門下。
至宋代，遵式入住國清寺，誓傳天台教法。其後，知禮住四明弘揚天台山家正統，與山外諸師對抗，天台學的中心遂移至四明、錢塘。天台山乃逐漸衰微。遵式之後，有道榮、契能、惟政、用良、蘊觀、元照、妙印等人至天台修道傳法。南宋高宗建炎末年，真歇清了入主天封寺，守昌住護國寺。紹興（1131～1162）年中，靈隱慧遠歷住護國、國清、鴻福諸寺。孝宗乾道三年（1167），日僧重源入宋，與榮西共登天台，其後俊芿亦入山。及元代，無見先睹、光菩薩先後止於華頂峰。
明太祖洪武二年（1369），曇噩住國清寺，次有心泰繼其席。其後，宗濟、窄菴偉、愚傑英、寂庵光、空叟聞等相繼入山居於華頂。世宗嘉靖年間（1522～1566），荊山圓珂居山中十餘年，修淨業，於石橋菴講《楞嚴》。神宗萬曆（1573～1620）年中，皇太后以藏經及紫袍賜予萬年寺，神宗賜藏予國清寺。月亭明得入赤城山，講席頗盛，弟子真覺、暎菴傳珊等亦在山中修道。
自宋末以後，台教不振，至明‧弘治、正德年間幾乎衰滅。受此影響，本山原有佛寺七十二，至明‧萬曆中，存廢相半，現存國清、真覺、高明、善興、上方廣、下方廣、萬年、寶相等諸寺。其中，以國清寺最為有名，伽藍俱備，是天台宗的根本道場，《天台山記》載（大正51‧1054b）︰「寺有五峰，(一)八桂峰，(二)映霞峰，(三)靈芝峰，(四)靈禽峰，(五)祥雲峰，雙澗迴抱，天下四絕寺，國清第一絕也。」
真覺寺，為埋葬智顗之地，龕前有雙石塔，號定慧真身塔院，宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。於今尚存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿內安置六角智者大師真身寶塔，正面有龕，龕內安大師像，斗拱間的小壁面浮雕大師的事蹟。
高明寺，建於唐哀帝天祐年間。相傳前身是智顗所構築的淨居。即智顗於佛隴講《淨名經》時，忽然經書為風所吹，止於該地。大師觀此靈異，復愛此山峰巒秀發，乃就該地築一淨居。後唐‧清泰三年（936）寺號智者幽溪道場，宋‧大中祥符元年（1008）改名淨名寺，後名高明寺。明‧嘉靖以後一度荒廢，至清代重興，今有山門、大雄寶殿、鐘閣、方丈等。大雄殿內奉祀釋迦、文殊、彌勒三尊，以及三十位尊者。
善興寺，在華頂峰下。後晉‧天福元年（936）德韶所建，稱為華頂圓覺道場。宋‧治平三年（1066）改稱今名。明‧洪武四年（1371），除大殿及山門外，餘皆燒毀。十年宗濟重興，後又荒廢。由性裕再建。今有山門、羅漢樓、大雄寶殿、方丈、東西客堂、僧房等。大雄寶殿內，安有釋迦、迦葉、阿難三尊，以及二十天、十八羅漢、觀音、韋陀天、智者大師、藥師、達磨、定光等諸像。另外，在華頂峰上有智者大師降魔塔。此塔係一小石龕，建於宋‧開寶四年（971）九月，內安大師的石像。
萬年寺，全稱萬年報恩寺，係東晉‧曇猷菴居之舊址。唐‧太和七年（833）普岸建造堂舍，會昌年中被廢。大中六年（852）再興，號鎮國平田寺。其後寺名屢改。宋‧建中靖國初年燒毀，崇寧三年（1104）重建，號天寧萬年寺。後曾改稱報恩廣孝、光孝，再改名萬年寺。淳熙十四年（1187），日僧榮西至此，建山門及兩廡。明‧萬曆年中真秀又築尊經閣、法堂、禪室等。現今有法堂、方丈、客堂、齋堂、戒堂、西方勝院等。
寶相寺，位在石城山，又稱赤城寺、大佛寺。係齊‧建武年間鐫造彌勒石佛之地，亦為智顗入滅處。吳越王時，德韶建堂舍，號寶國華嚴院。宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。今猶存彌勒像及智者大師入滅塔。另外，在赤城山山頂有塼塔，係梁岳陽王妃所造，德韶重修之，原有七級二十丈，今僅存四級。
此外，智顗初上佛隴峰所建之寺，於太建十年受賜為修禪寺，係智顗永居之地。晉王創建國清寺時，修禪寺號被廢，而單稱為道場，且依山名稱為佛隴道場，及唐‧湛然重修寺宇，改名禪林寺。此後該寺與國清寺同是研習台學的道場，來學徒眾甚多。宋‧大中祥符元年敕改名為大慈寺。
〔參考資料〕 《國清百錄》卷二～卷四；《天台山記》；《佛祖統紀》卷七～卷十四；《天台山全志》；《高僧傳》卷十一、卷十三、卷十四；《隋天台智者大師別傳》；《天台方外志》；《古今圖書集成》山川典卷一二一～卷一二五，常盤大定《支那佛教の研究》。
日本佛教神道之一。係以日本滋賀縣大津巿的日吉大社為中心，結合天台教學而成的神道信仰。又稱日吉神道。日吉大社，或稱山王權現，為守護日本天台宗之神祇的總稱，源自延曆年中（782～806）最澄於比叡山初創延曆寺時，以日吉之神為延曆寺一山的鎮守神，且稱此神為山王，作為日本天台一宗的守護神。後來對山王的信仰漸普及，於鎌倉時代遂產生此結合山王信仰與天台教義的神道說。關於其創始者，或假託為最澄，或說由義源始告大成其教。
山王神道的中心思想，係以天台宗的三諦圓融觀說明山王二字。三諦指假諦、空諦、中諦。假諦指萬法妙有，空諦謂諸法真空，中諦謂諸法實相非有非空，從圓融觀而言則三諦即一。山王神道將此「三諦即一」轉用於山王二字，說「山」字的三豎畫表「三諦」，一豎畫表「即一」，「王」字的三橫畫表「三諦」，一豎畫表「即一」。亦即山王二字表「三諦即一」之理，亦表一心三觀、一念三千等天台教義。
此神道說調和神佛教理，以山王護持台教、鎮護國家。後來日吉山王社更融合具有天台思想星宿信仰的護法神祇，漸漸增加祭神，並加以組織化，同時隨著本地垂迹思想的興起，而加入各垂迹神的本地佛。其後，又輾轉成立山王七社中的大宮的本地（釋迦），與伊勢神宮的本地（大日）一體不二之教說；又如同「諸佛諸菩薩皆釋尊」的釋迦分身說，視諸神為釋迦之分身，以山王權現為日本的最高神，而將一切諸神歸於此一最高神。
此山王神道有智證大師圓珍及其門流等傳承，撰《山家要略記》、《三寶住持集》等書。又，此種神道思想對於日本修驗道頗有影響。至江戶時代初期，慈眼天海依據天台宗的三諦即一與圓頓一實戒，另倡說山王一實神道，並在江戶建立鎮護德川幕府的寬永寺。
〔參考資料〕 《元亨釋書》；《三寶輔行記》。
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
四悉檀，是佛說法的四種範疇，也是佛度生的四種方法︰(1)世界悉檀，(2)各各為人悉檀，(3)對治悉檀，(4)第一義悉檀。
悉檀，古釋為「宗」，即對法或對教辨明宗要；有時也解作「成」，即所說義理無有乖反；有時也解作「理」，即諸法的理趣（見隋‧慧遠《大乘義章》卷二〈四悉檀義〉）。嗣後天台宗依陳‧慧思所說，以「悉檀」二字為楚漢總稱，「悉」的意義是「遍」，檀的義譯是「施」，四悉檀是（大正33‧686c）︰「佛以四法遍施眾生」（見《法華經玄義》卷一（下）等）。此意與該詞梵語原意不符。
四悉檀義出於龍樹《大智度論》卷一（大正25‧59b）。它的大意是︰
(1)世界悉檀︰「有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅軸輻輞等和合故有，無別車；人亦如是，五眾和合故有，無別人。」又「譬如乳，色香味觸因緣有，故有是乳。若乳實無，乳因緣亦應無；今乳因緣實有故，乳亦應有。非如一人第二頭，第三手，無因緣而有假名。」
(2)各各為人悉檀︰「觀人心行而為說法，於一事中或聽或不聽。如經中所說，雜報業故，雜生世間得雜觸雜受；更有破群邪經中說，無人得觸，無人得受。」前者不信罪福，墮斷滅見；欲撥彼斷見，是故說「雜生世間得雜觸雜受」。後者計有我有神，墮計常中，是故不說有受者觸者。
(3)對治悉檀︰「有法對治則有，實性則無。譬如重、熱病、膩、酢、鹹、藥草、飲食等，於風病中名為藥，於餘病非藥。（中略）佛法中治心病亦如是。不淨觀思惟於貪欲病中名為善對治法，於瞋恚病中不名為善，非對治法。所以者何﹖觀身過失名不淨觀，若瞋恚人觀過失者，則增益瞋恚火故。」
(4)第一義悉檀︰「一切法性、一切論議語言、一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢明帝行真實法，不可破，不可散。」「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初無中無後，不盡不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說︰語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」
論中並闡釋了第一義悉檀與其餘三悉檀的相互關係︰
(1)諸餘論議、諸餘悉檀都可以破，第一義悉檀則離一切過失，不可變易，不可勝。因此，其餘三悉檀中所不能通的，第一義悉檀中都能通。
(2)不僅第一義悉檀是真實，四悉檀各各有實。如如法性實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。
(3)四悉檀總攝一切十二部經、八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中實有，以世界悉檀故實有，以各各為人悉檀故實有，以對治悉檀故實有，以第一義悉檀故實有。
中土佛教中廣用四悉檀義闡釋經義和觀法的，莫過於天台宗。如隋代智顗《法華經玄義》卷一（下）、《維摩經玄疏》卷一，並曾對四悉檀作系統的論述，舉其要點如下︰
(1)世界悉檀是在於隨順眾生所欲樂聞，分別為說眾生五陰、十二入、十八界等各各不同的正因緣法，令得世間正見。因此，世界悉檀重在隨眾生樂欲。至於各各為人悉檀，是重在生善，對治悉檀是重在破惡，第一義悉檀是重在悟理。
(2)第一義悉檀有兩種︰{1}不可說，是內證的一面，即是諸佛、辟支佛、羅漢明帝得真實法；{2}可說，是教法的一面，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實四句，次第以對有、空、亦有亦空、非有非空四門，都令入實。
(3)一悉檀通有四悉檀義。例如陰、入、界隔別，原是世界悉檀；但因緣和合故有人，即是為人悉檀；正世界破邪世界，即是對治悉檀，聞正世界得悟入，即是第一義悉檀。其餘三悉檀也同樣具有四悉檀義。又四悉檀不同，通是世界悉檀；四悉檀遍化眾生，又通是各各為人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是對治悉檀；隨聞一種皆能悟道，又通是第一義悉檀。
(4)四悉檀是龍樹所說，與《禪經》中佛所說四隨義相符合。四隨是︰{1}隨樂欲，{2}隨便宜，{3}隨對治，{4}隨第一義。隨樂欲舉修因之相，從因得名；世界悉檀明得果之相，從果立稱。隨便宜是隨行人所宜之法；各各為人悉檀是化主鑒機，照其可否。其餘兩種，名義相同。
(5)四悉檀可對四諦。{1}直對一番四諦︰約苦集諦明世界悉檀，約道諦能治明為人悉檀，約道諦所治明對治悉檀，約滅諦明第一義悉檀。{2}廣對生滅（藏教）、無生（通教）、無量（別教）、無作（圓教）四種四諦，一一四諦都可對以四種悉檀。{3}總對四種四諦︰生滅四諦對世界悉檀，無生四諦對為人悉檀，無量四諦對對治悉檀，無作四諦對第一義悉檀。
(6)用四悉檀起觀。如從假入空觀時，先觀正因緣法，殷勤樂欲；並用為人悉檀，令發善根；巧用對治悉檀，令斷結使；由此研修，觀慧分明，見第一義。如從空入假觀、中道第一義觀以及一心三觀，也都同樣要巧用四種悉檀。
(7)用四悉檀起教。{1}起四教、十二部經和頓漸經教︰佛於生生不可說，用四悉檀赴小乘根性人說三藏教；於生不生不可說，用四悉檀赴三乘根性人說通教；於不生生不可說，用四悉檀赴別教根緣說別教；於不生不生不可說，用四悉檀赴圓機說圓教。又用四悉檀起三藏教十二部經、通教十二部經、別教十二部經、圓教十二部經，用四悉檀起華嚴教、三藏教、方等教、般若教、法華教。{2}起大小乘論，例如天親用別圓兩番四悉檀造《十地論》通《華嚴經》等。又五通神仙種種諸論、釋天善論、大梵出欲論，也都是用初番悉檀所作的方便利益。
(8)用四悉檀起聖默然。四種四諦都是三乘聖人所證法，非是凡夫所能知見，由不能見而稱其不可說，由不可說而名為聖默然。如《華嚴經》中約無量、無作兩番四諦，以及不生生、不生不生法，明不可說、不可說，名為聖默然等等。聖默然即是不可說相，天台一家明義，有六種不可說相︰{1}世間禪定二禪以上無覺無觀不可說相，{2}外人見心所明絕言之理不可說相，{3}三藏教不可說相，{4}通教不可說相，{5}別教不可說相，{6}圓教不可說相。不可說雖同，解其義趣，實不相混。聖默然正為自樂，傍亦益他，都是由四悉檀而起，利益一切眾生。
(9)四悉檀的得和用。得是自證，用是利他。四悉檀獨有如來究竟具得，微妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。稱機才算是能用，差機就是不能用。如果不知人根，就不應當說法。
(10)四悉檀的權實。三藏教和通教，教道證道都是權；別教教道權，證道實；圓教教道證道都是實。用此權實約五味教，乳教等有權有實，酪教只有權，法華只有實。法華開權顯實，決諸權世界悉檀為妙世界悉檀，乃至決諸權第一義悉檀為妙第一義悉檀；妙第一義不隔於三，也就是決諸權悉檀，同成妙第一義悉檀。
四悉檀的主要意義，在於稱機說法，如智顗《摩訶止觀》卷三（下）說（大正46‧34a）︰「佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成熟之。」這樣，佛說法就有了種種差別，如《摩訶止觀》卷一（上）說（大正46‧5a）︰「聖說多端，或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。眾生稟益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或雜益，不雜益。」而需要從四悉檀去了解佛說法意。智顗在《維摩經玄疏》卷二裡，曾經評論地論師計真如法性生一切法，攝大乘師計黎耶識生一切法，認為（大正38‧528b）︰「理無二是，二大乘論師俱稟天親，何得諍同水火。」他說（大正38‧528a）︰「佛有四種之說，皆是悉檀方便入假利物，而諸眾生顛倒不了，或執外人邪說四邊，或執佛法經論四邊，而生見著。（中略）若解四悉檀意，如前異說，皆大利益眾生，興顯佛法也。」
唐‧湛然繼續闡揚了智的論點，他認為廣用四悉檀義是天台一家消釋諸經的特點之一，如他在《止觀大意》中說（大正46‧459a）︰「經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解；古來執諍，連代不休。今用四悉檀意，無滯不融，撥擲自在。」
四悉檀義不僅為天台一宗所重視，其他各宗也曾注意到。如隋代慧遠《大乘義章》曾經提出下列說法︰
(1)法中有性有相；生死涅槃因緣法相，名為世界悉檀；如實法性，說為第一義悉檀。一切二諦諸法無不是為人和治病，只就一切為人法中，當其門別，隨物所宜，應病授藥，即名對治悉檀。在一切對治門中，異門相望，互反不同，由此表現了為人的差別，即名各各為人悉檀。
(2)世界悉檀通於為人和對治，而不通於第一義諦；即說世界差別法門以為對治和為人，不說世界為第一義。第一義悉檀也得通於為人和對治，不通世界；即以宣說第一義諦治物心患，並彰其為人各各不同，而以深淺別異，不通世界。
(3)四悉檀攝末從本，要唯二諦；通說對治、為人，判屬世諦，非是第一義諦。但是就第一義所明對治、為人，即是第一義諦，不屬世諦。
唐代法藏曾以四悉檀作為「經論解釋分齊生解方便」之一。如《華嚴經探玄記》卷三說（大正35‧147c）︰「或約世界說有，勝義為無，如第一（世界悉檀）說；或勝義為有，世界為無，如第四（第一義悉檀）說；或對異機說有，對餘機說無，如第二（各各為人悉檀）說；或治此病為要，於餘病為非，如第三（對治悉檀）說。皆須得其本意，法悉有用；隨言混取，失意成謗。」（禹振聲）
〔參考資料〕 《維摩經玄疏》卷一；《華嚴經孔目章》卷三；《法華玄義》卷一（下）；《法華玄義私記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；關口真大編《佛教の實踐原理》。
即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中，其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰
(一)「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時，說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性為聚集相續之分位性，故說假有；圓成實性其體遍常而無生滅，諸法之實性存在，故稱實有，亦稱妙有、真有。
(二)指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有，為迷之因。
(三)異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果，生死相續，因果不滅，故稱為有。如稱三界為三因，稱生、本、死、中為四有，或二十五有、二十九有等皆是。
(四)指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪欲為有貪，三漏的有漏，或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的眾生執著於內在的定心，與欲界眾生對外在欲境起煩惱者有異，故稱有貪。
除上列之外，《大智度論》卷十二另立「三種有」（即三種存在之法）之說，即(1)相待有，如長短等，實無長短，以相待故有名，即長因短有，短亦因長有，皆有名而無實。(2)假名有，如酪有色、香、味、觸四事，因緣和合故假名為酪，又如一切眾生乃四大和合而成，而假名為人，或如山林、毛㲲等，皆有假名而無實體。(3)法有，一切法由因緣而生，因緣散則滅，無有自性，然非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。又，《大毗婆沙論》卷六十，亦就「有」一詞，列有多義。
◎附一︰霍韜晦〈有與空〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
佛典中固然常常提到「有」和「空」，而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮，對實在的東西比較容易把握，但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認為「空」是虛無主義，又有些學者認為「空」是消極地遍破一切，缺乏正面主張，以至不成系統。這都是因為不了解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」，但破「有」並非遮撥「有」，否則便成為僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義，所以這些問題很值得研究。
其實，「空」和「有」一樣，都是討論存在的概念。在西方，這屬於存有論（ontology）的問題，佛教雖亦與之相類似，但基本態度不同。西方人對存有的討論，目的在尋求存有的本質與形式，以形成一對存在的普遍的了解，是純知識性的。佛教則不然，佛教對存在的探討，不純在求取存有之理，而在確定「真實」，由此而成就其教化的目的──如實觀（yathābhūta-darśana），即希望人能夠認識真實，不要停留在假的存在之上。如實觀為表達佛教宗趣最重要的概念，可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢﹖首先，由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實了解。同一問題，各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法；這些不同的想法都不離其主觀的色彩，都有其局限性。沿此以往，便會令其心靈狹隘，使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏，不能開放出來，與真實的存在相通。所以佛教講如實觀，目的就是要求與真實相應。「實」（bhūta）不但是客觀的存在，而且是真實的存在。佛教要把握這個真實，不增一分，不減一分。但這如何可能﹖這就必須先去除主觀上的投影或妄想（prapañca）。所以第一個要反省的問題，是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。
以下，我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。
(一)傳統佛典中說「有」之諸概念
對於「有」的問題，傳統佛典中提供以下幾個概念︰
(1)世俗有（saṁvṛti-sat）
(2)施設有（prajñapti-sat，亦譯假有）
(3)實體有（dravya-sat）
(4)勝義有（paramārtha-sat）
此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti（語根√vṛ，覆蓋之義）原解作「遍障」，故月稱《中論釋》，舉三義，第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti（源出語根√man，思考），有共同思考或正確思考之義，不知何故，於梵語化時成為saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗為複雜。但月稱又以「彼此相依而有」（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及「世間言說」（lokavyavahāra）二義譯世俗有，則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.√vṛt（語根√vṛt即轉，及生起，即英語之toturn,to turn round，由此再引申為to pro-ceed,to perform），於是有行動顯現義，故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義，「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求，此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通，然若以巴利文合觀，則言說之義最為重要。資料上的證據，可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra（言說）解世俗諦，可知saṁvṛti的涵意所在。
由此可知，世俗有的主要意義為言說中的存在，是指法之存在只是存在於語言之中；說之即有，不說之即無，根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法，對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象，所以對象的存在，嚴格而言，只是存在於我們的語言之中，這就是世俗有。
由於世俗有只是語言的產物，可見並非真實，而只是一種主體的施設，故世俗有又可名為施設有。「施設」（prajñapti）即是假相（即假名），並非為一真實的存在。它之所以有，不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說，施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下，施設有即世俗有，都是指概念世界。唯一分別，施設有的涵義在強調這是主體活動的產物，而世俗有則指出這就是語言。
由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的，用佛教的話來說，就是「增益」，所以，它不是真實的存在。它只是代表外境，但不等於外境。但是假名的建立就開端說，畢竟需要一經驗的基礎，即先有感官的收攝。扣緊此義，便不能不設定經驗有一客觀來源，這就進入存有世界的探討，並依此一進路來建立自相（svalakṣaṇa），承認客觀世界有「自相有」的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其獨立自體，故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場，從實在論的觀點來分解一切法，認為對象世界的存在是一集合體，是假法，所以應該把它分解，直至不可再分的實體發現為止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）為法，後來唯識宗的「任持自相，軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下，說一切有部先分解物質現象，得出十一法，其中有十種是可見的，包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根，還有一種是不可見的，稱為無表色（這個概念的提出，主要在交代輪迴問題）。至於心理上的、精神上的現象則分解為四十七法，其中包括心王一法，心所（心理現象）四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無為法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析，如因果關係、語言現象等，後者則是對存在理法的體證，合共得出七十五法。有部認為世界的存在，只有這七十五法是實在的，一切現象都是依此七十五法而存在，所以這七十五法就是實體有，各有其自性（svabhāva）。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。
依照有部的理論，實體有即勝義有；勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義，可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點，設定經驗到的東西應有一客觀來源，否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張，到大乘時代不被接受，大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。
(二)大乘中觀學派對「有」之批判，及以「空」說有
大乘中觀哲學興起，對說一切有部的主張加以批判，認為有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法，法法有其獨立體性，依照這種說法，結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱，這世界是處於一個無常變動的過程，由緣而生，亦由緣而滅，所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啟示，認為有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。
中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中，因此不能說有自體。因為緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性，都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在，理由純粹是因為我們對它有經驗，從主體上說有這一法，把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這四句傳統稱為三是偈，意即在緣生法一主詞下，共繫屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說，則尚未發展至此步，這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典，則原文的第一句「眾緣所生法」（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解為指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態，因此不能有獨立意義，於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下，產生第二句「我說即是空」（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，這句以譯為「我說彼為空」較合。首先必須注意的是「空」（śūnyatā）並不等於沒有，「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。為什麼呢﹖因為我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦為是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不過這一句的翻譯不夠準確。
上文說過，假名有即是施設有，而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中，是用「取」（upādāya）來交代的。「取」即是「受」（upādāna），所以觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》解釋為「依受施設」（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可見假名的建立，是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在，一方面無體，一方面有假名產生的根據；亦即一方面無，一方面有。無是指無它的體性，有是指有它的存在。既不能說有，因為它無體；又不能說無，因為有對它的經驗可得，所以歸於非有非無，這就稱之為中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的，所以最後一句「亦是中道義」（pratipatsaiva madhyamā）。總上所述，考訂梵文，這四句可重新譯為︰「諸由緣起者，我說彼為空；此依取施設，此即中道義。」
據此，客觀上的存在，是緣生狀態，緣生即空；但空不礙於主體上有法、有假名建立；超越此兩端，就是中道。由此可見，我們對「空」的概念的了解，不可從它的字面意義上看，以為它完全是一遮遣字、否定字。固然，從存有論方面看，它要消解存有之體。扣緊此義，則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異，因為中觀探討的結果是無體，這就使法的存在失去了存有論的依據。但是，從後設的觀點看，對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格，則在這一意義上，「空」仍然是存有論的概念，目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在，緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有，又不能把它抹煞為無，在這一意義下採用「空」的概念，則「空」是經過雙遣辯證之後纔呈現出來的，是翻上一層的概念，也是後設的概念。實際上，「空」仍然是討論有，是從對「有」的討論中產生的。不過，一般人所說的有是指實有，是依經驗立場講的，是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認為這種做法不能了解有，在緣生觀念之下，不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。（中略）性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」又說︰「若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然；（中略）若法實有性，云何而可異﹖若法實無性，云何而可異﹖」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是，龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題，以致許多人認為「空」的精神即在於消解，遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神，但依我們上文所說，它所消解的只是主體之執，特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的，中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至，因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」（〈觀法品〉）這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於了解，以為中觀一味講空。其實，他們不知道講空的動機正在講有。不過，這有當然不同於經驗上的有，這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗，亦不能被言說；正如原始佛教所說的，這只能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法，就是以空說有。
(三)瑜伽學派對「空」之了解及以「有」說空、空有統一
瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來，同時使「空」能夠成為可證驗之境。正如上文所說，中觀哲學的歸宿其實不是空，而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的，所以改用「空」來點示，目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見，真實的存在、最高的存在中觀是了解的︰空就是最高的存在，實相即是空相，空相就是實相。根據這種存有觀點，到了瑜伽學派（唯識宗）手裏就索性轉用「有」的概念來說明，稱這種最高的存在為「離言自性」，意即非語言所能指涉，它存在於語言世界之外。其實，離言自性即是空性，所不同者︰中觀用空性的概念，意在於消解、意在於空；而唯識用離言自性的意思是要確立存在，而意在於有。此外，尚有進路的問題︰依中觀，它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立，所以一開始就說空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽學派認為，即使經驗上的存在並非真實，但仍須給予交代。同時，由經驗的存在，到最高的存在，其間升進如何可能﹖這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象，則空如何把握﹖便成為一個問題。依佛教宗趣，是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達，則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹為了講一套哲學，它始終要成就背後的宗教智慧；這智慧不虛掛，就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始，把存在分解為三個層次，這就是三自性︰(1)遍計所執自性（pari-kalpa-svabhāva），(2)依他起自性（paratan-tra-svabhāva），(3)圓成實自性（pariniṣpan-na-svabhāva），這裏所說的「自性」（svabhāva）的意義與中觀不同；中觀的用法是指獨立實體，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰
第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動，也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說，就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念，常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界，這不過是自我心識的產物。由此反省，我們所經驗的世界以至所分別的世界，都不過是識心之執，這就是遍計所執自性。從另一角度看，遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體，亦不能交代出這種存在的根源，所以唯識改用「遍計」，以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。
第二重存在為依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法，一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只是依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。
第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定（按︰梵文原義祇有前二者，「實」字是玄奘翻譯時添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說，能夠真正圓滿了解依他起理法的，只有在轉識成智之後，生命的主體轉化了，由識轉為智，纔能如實把握。
由此可見，三自性就客觀上說，只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者為凡夫，後者即佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他，非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈才可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜伽學派以此為歸宿。所以，這是以有說空，而絕對空即絕對有，空與有在瑜伽學派裏得到統一。
最後，我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」這是說，虛妄分別依主體的分別活動而起，由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分；二分只是掛在此真實上說，所以真實的存在一方面是空（無二取），一方面是有，這也就是空性（空之狀態），亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」，有空性，無二取；無中有有，有中有無。超越兩端，於是歸於統一。有即空，空即有，瑜伽學派通過這種辯證的思維，把佛教的存在問題的討論推上極峰。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。
◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉（摘錄自《印度文化論集》）
客觀世界的種種現象通過感官達到大腦，這是輸入一種信息；經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界，這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映，不是簡單的刺激反應，而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索，而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更複雜的哲學認識的開始。因此，一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關，甚至，作為出發點，與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如，漢語注意時空中坐標而區別「有」和「在」，梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」為√as和√bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法，顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在，即「有」一件事物，和變動不居的動態存在，即從無而「有」，暫「有」還無。由此，在古代印度哲學中，√as＞sat＞sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在，對這一點各派並無異議，只是對這個存在的性質各有解說。但是對於√bhū＞bhava一類的存在，即帶有變化和運動意義的相對的存在，就很有不同看法，而且都認為這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。
佛教哲學的根本觀點之一是「無常」，推到極端是「剎那生滅」，一刻不能停留，一切都在永恒不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」，無生物有「成、住、壞、空」，宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」，因而以「緣生」作解釋；後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係；終於不得不承認一切都互相依存，前後相續，而不能常住永存。再進一步，連「輪迴」中的精神存在物（即魂靈或靈魂）也不能不是可分解的，而且是不停變化、「念念相續」的存在，於是不能不得出「無我」的結論。這樣，哲學的推論和宗教的原理有了矛盾，於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中√bhū＞bhava「有」的認識有關的。另一方面，正統的即承認最古的《吠陀》為聖典的派別，如前彌曼差派和尼也耶派，當然不能承認佛教的學說，因為它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀為生的祭司（婆羅門）的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成為辯論焦點。「聲」就是詞，詞構成經典，類似咒語。《正理論》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」（權威〔人士或經典〕的訓詞就是聲）
誦經行祭的人（婆羅門）必認「聲」為「常」（永恒），而遊行教化的出家人（沙門）必拋棄這種經咒，認為「無常」。對「聲」這個權威，一派肯定，一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而，佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化，很快就由托鉢乞食變成了社會上層。另一方面，上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討布施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」，原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」，這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裡顯出歷史的辯證法。
以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」，或絕對和相對，或靜和動，有關聯的；而這在語言中從區別√as和√bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。
√as和√bhū這兩個語根同中有異，在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden，英語中的being和becoming，法語中的être和devenir，都不像梵語中的自然配對，通用而又有區別。
「有」的對立面是「無」，「無」（abhāva，非有）並不就是「空」（śūnya，零號）。作為語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」（abhā-va），前彌曼差派認為是六種「量」（可靠認識）之一；同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派（勝論）認為是「句義」（世界範疇）之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」，佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」，並不是「無」。講「常」的要肯定「無」，講「無常」的又承認「有」，這是什麼道理﹖這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題，即「無─空─零位」問題，這裡不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題，如，有與無，個體與全體，主體與客體，常與無常，真與偽（是非、善惡），因與果等，就涉及更廣難以盡述了。
〔參考資料〕 《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷一九二；《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《大智度論》卷三；《大乘義章》卷八。
指天台宗所判之化法四教中，別教所立的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等三種觀法。又稱別相三觀、隔歷三觀。為隔歷次第而修空、假、中三觀，故云次第三觀。此與天台圓教的一心三觀（又稱不次第三觀、圓融三觀）有異。
茲將此三觀分述如次︰
(1)從假入空觀︰略稱空觀，又名二諦觀。即破生死假之虛妄俗諦，而入二空審實真諦之理的觀法。智顗《觀經疏》卷上釋云，「假」為虛妄俗諦，「空」為審實真諦。「假」是入「空」之詮，故欲去俗歸真，須先觀「假」，知「假」虛妄而得會真，故言二諦觀。若修此觀法，能斷三惑中的見思惑，能得三智中的一切智。所修之階位相當於別教的十住位。
(2)從空入假觀︰略稱假觀，又名平等觀。即不止於真諦的空理，更進而建立「假」之俗諦差別的觀法。《觀經疏》卷上釋云，若住於空，則與二乘無異，不成就佛法，不利益眾生。故觀空不住於空而入於假，猶如知病而識藥，應依病授藥，令得服行，故名從空入假觀。而言平等者，係前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等觀。若修此觀法，能斷三惑中的塵沙惑，能得三智中的道種智。所修之階位相當於別教的十行位。
(3)中道第一義諦觀︰略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。即以空、假二觀為方便，雙照真俗二道的觀法。《觀經疏》卷上云（大正37‧187c）︰「初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。」《觀經疏妙宗鈔》卷二釋其文義云，觀空生死、空涅槃，則見思、塵沙二惑忘盡，心無偏著，故得為雙遮方便。復因次第用於二觀，觀其二諦，故得為雙照方便。由於方便立，圓觀可修。在十向中，即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如，三觀圓融是無作行，故自然入薩婆若。修此觀法能斷三惑中的無明惑，得三智中的一切種智。其所修之階位相當於別教的初地（即十迴向位）。
然闡述次第三觀之相時，不可不分其所修之傍正。如《法華經玄義》卷三（上）云（大正33‧709c）︰「十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十迴向始正修中。」蓋於十住位正修空，乃為先破界內之著有，故修空觀非為取證，是為遠離我法二執；又為諸有情分別藥病，故亦傍修假觀；雖次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破無明，故亦傍修中道。所以次第三觀未必於三賢位各別單修。而天台宗將三觀分為「次第」與「不次第」二種，即是以別教次第三觀之隔歷不相融，彰顯圓教不次第三觀之圓融實相。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《觀音玄義》卷下；《四教義》卷一、卷五；《法華經玄義》卷四（下）；《四念處》卷三；《天台四教儀集註》卷下（本）；《天台四教儀集解》卷下。
日本佛教用語。係為歸向、體證日本天台宗本覺思想之玄旨而設的特別儀式與行法。即以叡山常行堂的道場神摩多羅神為本尊而修的口傳灌頂法。原本是日本天台宗祖師最澄之心要︰本覺思想玄旨，以及有關學徒歸命的口傳，具有嚴格的意義與內容。此口傳法門後為檀那流的正系惠光房流所繼承，至平安末期澄豪時興盛。其後又有公性著《玄旨血脈面授口決》，圓觀撰《天台灌頂玄旨》、《玄旨歸命壇法》二書，並制定四個戒壇、圓戒灌頂的儀式，致力於興隆此一法系。
圓觀之後的惠光房流，由於受真言宗立川流的影響，而有淫祀的傾向。至室町中期其勢更盛，廣及五畿七道。及戰國時代，因比叡山為織田信長所燒而勢衰。後雖有德川家康的保護而再興，如玄旨壇的簡易教旨亦漸出現，但玄旨的內容都更加淫靡，影響世道人心頗大。因此，元祿二年（1689）終於被禁。一切典籍皆被燒燬，爾後此壇永絕其跡。
古來玄旨、歸命雖二語連稱，然玄旨與歸命實各有別，其口傳之名目也有若干差異。玄旨口傳以一言三諦、一心三觀、鏡像圓融、止觀心要、摩多羅神、天台入定印等為主；歸命壇則以相傳誓規、鼓一心三觀等為主。
〔參考資料〕 行海《玄旨壇祕鈔》卷上；《玄旨內外道場作法》；《玄旨口決》；《玄旨歸命壇安心綱要》；《玄旨歸命壇の沿革及び教理事相一斑》。
唐代天台宗僧。俗姓宋，汝南（河南省汝陽縣）人。自幼喪父，母常誦《法華經》，故自幼即受佛法薰習。及長，識度明敏，為鄉黨所重。年二十八辭親從師，深究荷澤宗幽旨，後遍參諸方名德八年，然猶凝滯不得解。時聞天台宗學賅通妙理，定慧雙融。遂往五臺山大華嚴寺，習天台教法。
師精進道業，臥不解衣，日僅一食。常以四種三昧磨鍊身心，更專修法華三昧及一心三觀。其戒行清高，志超物外，甚受遍山諸寺之耆宿敬重。開成五年（840）嘗與入唐日僧圓仁論議。會昌四年（844），排佛之難起，師忽絕食數朝，並暢說法要。二月十七日更愷切訓示門人，而於大眾稱念佛號聲中，奄然示寂。年七十七，僧臘四十八。弟子有元堪等人。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷七；《入唐求法巡禮行記》卷三；《佛祖統紀》卷二十四；《釋門正統》卷三；《六學僧傳》卷七。
書名。一卷。日本天台宗僧覺運著。收在《大日本佛教全書》第二十四冊。內容除說明一心三觀的觀心法門之外，還提到釋迦佛、阿彌陀佛和大日如來的三佛一致融合論。
全書由念佛寶號、觀心偈、念佛偈三篇構成。主要部分在第二「觀心偈」和第三「念佛偈」。「觀心偈」是說眾生迷悟的根源和我們心中的久遠實成釋迦佛本來同一，因此要善觀其理才能得悟。第三「念佛偈」則敘述阿彌陀佛、久遠實成的釋迦佛和大日如來本是一體，皆存在於我們的心中。最後並以阿彌陀佛為中心而說︰「南無為實施權，開權顯實，開迹顯本，久遠實成，從本垂迹，三世益物，極樂世界，顯密教主，大慈大悲，阿彌陀佛。」其主張被認為是一種較為特異的念佛說。
本書為日本天台檀那流法門的根本資料，也是與惠心流法門作比較研究的重要著作。
〔參考資料〕 《淨土真宗教典志》卷一；《山家祖德撰述篇目集》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。
性惡是天台宗闡釋性德的理論。它主要說明︰惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。
性惡說的明確提出，始見於隋代智顗的《觀音玄義》。其重要論點是︰
(1)善惡都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。
(2)修中善惡可斷︰一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。
(3)性中善惡不斷，只是善惡的法門︰諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，復不可斷壞。
(4)佛和闡提的差異在達與染︰佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無復惡；闡提染而不達，與此為異。
即修惡達性惡，是性惡說的根本理論。智顗對於「性」的解釋是︰性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。智顗曾經著重指出了「達」的意義︰善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道。可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。
智顗曾在闡釋「非行非坐三昧」中詳細說明歷諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。他在闡釋「觀煩惱境」中並曾說到︰「四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，復不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。」觀的方法是三止三觀︰四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。
這樣，如果了達性惡，惡也就成了善。智顗在闡釋「三法妙」中曾經指明了這一點︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說︰「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異﹖」
按照智顗以前弘地論師等的見解，佛斷惡種子盡，只作神通現惡化度眾生。智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是︰佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起於修惡不同，雖起於惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛「修惡不得起」之後，接著就以「不染故不起」作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。
唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。如《華嚴經》中婆須密多得菩薩離欲際法門，能化所化並是因欲而得離欲。對於惡法修觀，是由於惡可改，其意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無復貪欲。因此而使欲轉為智，智能進道，運至涅槃。他說明從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。
宋代知禮對性惡說曾力加闡揚，他建立性惡說為天台宗義的特點，認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，他皆莫測。他揭示性惡說的要義在於智照和無作，破斥了山外認為性惡無消伏義的說法。這就是說︰眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又復為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。
知禮又以此義闡釋煩惱即菩提，反破當時禪者講者以天台所說同於禪宗達摩門下尼總持和道育斷惑證理翻迷就悟的見解。他的主要論點是︰煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，所以不須斷除和翻轉。天台所明「即」義，直須當體全是。不是二物相合，因此不同於尼總持的斷惑證理；也不是背面相翻，因此不同於道育的翻迷就悟。又既煩惱等全是性惡，也不可以說是一向本無。由即而論斷，就無可滅；由即而論悟，就無可翻。圓教佛法界是十法界互具，所以不須壞九法界或轉九法界。圓教所論斷證迷悟，只從情和理兩方面來看︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
知禮又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。
知禮詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。他曾指明︰性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說「過恒沙等諸淨功德不離不斷」等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。
元代懷則繼續發揚了知禮的論點。他在《天台傳佛心印記》裡首先談到︰「今家性具之功，功在性惡。」他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出於但中之義，從四教說偏屬別教，未可稱為圓頓心印。他舉出《摩訶止觀》所明十乘妙觀觀於十境，一一皆成圓妙三諦，顯示了九法界修惡當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。用這樣的絕待妙法作為觀體，才是終窮究竟極說，也就是佛祖正傳心印。
他對於即修惡達性惡的見解，也發揮了智顗和知禮的觀點。迷情須破，法不可破。因此用即空即假即中的三觀，達此一念修惡之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理顯，修惡就不屬所破而屬所顯了。既達性惡，就無修惡可論，可以說修惡斷盡。修惡既即性惡，也可以說修惡何嘗斷。因此，斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，廣用諸惡化度眾生，乃是妙用無染，表現為性惡法門。性惡法門無染礙之相，而有性具之用。這種性具的妙用，如君子不器，善惡俱能，體用不二。別教行人不達性中具惡，如淳善人被無明所牽，就會造惡。
他曾論及性善惡和修善惡的劃分界限。善惡相對，可以從十法界次第迭論︰六法界為惡，二乘為善；八法界為惡，菩薩為善；九法界為惡，佛法界為善。九法界為惡乃是惡之際，佛法界為善乃是善之極。上面說九法界修惡當體即是性惡法門，乃是就極而論。
明代傳燈著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論，主要是承繼了知禮和懷則的說法。
他曾論及性和修的區別︰台宗言性則善惡具，言修而後善惡分。性於善惡未形，本來還不應當以善惡論；但是以修而觀於性，修既有善惡，性豈得無善惡﹖既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性中善惡與修中善惡不同。修中善惡確然有升沉苦樂的差別，性中善惡則體具三德，皆不二而二，二而不二，並沒有升沉苦樂的差別。
他對於即修惡達性惡的解釋是︰性善性惡乃是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。
傳燈對於用惡度生的性惡法門，作了詳細的闡述，並就佛和菩薩分為究竟性惡法門，分真性惡法門、相似性惡法門和觀行性惡法門，分別列舉了降魔等等事蹟。他說到性善法門是常，性惡法門是變，有時善不足以化度，就不得不施於惡。其實這裏的惡只是以「不順」為義，並非是真正的惡。例如降魔時，變魔逆境以為順境，或變魔順境以為逆境，用來惱亂其心，使之於惡得盡。因此，性惡法門乃是佛菩薩大權的能事，是稱性施設的妙用，是慈善根力所現。他提出了建立性惡法門的五大因緣︰(1)理體本來具足善和惡；(2)由惡照性，可以成修；(3)果地圓證了十法界性，一無所改；(4)果地能圓起十法界用，無謀而應；(5)眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，或如《華嚴經》中婆須密多等以三毒而作佛事，把自己由修惡悟入性惡的法門用以利生，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。
性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善來看，是出於南本《大般涅槃經》卷三十二對於佛性有無的四句料簡。懷則《天台傳佛心印記》並曾指出此說通於諸大乘經，不過立名不同。如《華嚴經》中的十法界，迷則俱染，悟則俱淨；《法華經》中的諸法實相，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因，九法界十如是惡緣因，佛法界十如是善緣因，又如《請觀音經》中的毒害，即是性惡。此外如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。
智顗親承陳代慧思，性惡說的淵源可以從慧思的著作裏看到。《大乘止觀法門》卷二曾說，如來藏具足染淨有其二種︰一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明梁法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。又卷一說，眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。《大乘止觀法門》所用的名相和解釋雖稍有不同，但是對於性惡說的要義都已經具備。（禹振聲）
◎附︰〈性善性惡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
又稱性染性淨。天台、華嚴兩宗就性善性惡均有不同的說法。
(1)據天台智顗《觀音玄義》卷上所述，佛界及九界眾生皆各具三千迷悟之法；縱使是一闡提，亦不斷性善，故遇緣則發善；如來亦不斷性惡，故慈善根力所熏，能入阿鼻化導眾生。如來所斷唯修惡，闡提所斷唯修善，非本有之性可改。差別的是，如來了達惡際即實際，故於惡得自在，闡提則不然。
蓋性惡之說，《大乘起信論》也作此說，即（大正32‧576b）︰「依如來藏，故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二﹖一者覺義，二者不覺義。」隋‧曇遷的《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧647c）︰「所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。」趙宋‧四明知禮為詮明天台圓教之意，尤強調性具三千之說，主張性惡之法門為台家之極談。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707a）︰
「應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者﹖煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云︰忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪﹖答︰實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名。蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎。」
《觀音玄義記》卷二（大正34‧905a）︰「只一具字彌顯今宗，以性具善諸師亦知，具惡緣了他皆莫測。故摩訶止觀明性三千，妙玄文句皆示千法。徹乎修性，其文既廣且義難彰，是故此中略談善惡，明性本具不可改易。名言既略，學者易尋；若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千三千。故得意者以此所談，望止觀文不多不少。」
又，處元《止觀義例隨釋》卷三云（卍續99‧880上）︰
「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶﹖（中略）自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中解行緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。（中略）若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故，是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」
即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非圓極之行。關於性惡與自性清淨說之異同，《四明尊者教行錄》卷三云（卍續100‧935下）︰「問︰一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論耶﹖答︰十法界六穢四淨，台宗既云，性具即是性惡，法門安得不清淨乎﹖」
即謂性具之淨穢，係法體宛然之相，不妨本性之清淨。
(2)華嚴家有性起性惡之論。即法藏《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧405b）︰
「問︰一切諸法皆依性立，何故下文性起之法唯約淨法，不取染耶﹖答︰染淨等法雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問︰染非性起應離於真。答︰以違真故不得離真，以違真故不屬真用。（中略）以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。」
即染淨之法雖共依真而立，但染違真故不成真之用，唯淨名為性起。澄觀《華嚴經疏》卷二十一作性惡之說（大正35‧658c）︰「應云心佛與眾生體性皆無盡。以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
宗寶的《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二亦承此說，而作性惡之談。雖是如此，然其意係以心為能造，佛及眾生為所造；亦即其說仍有別於天台家之說。
〔參考資料〕 《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；慧嶽《天台教學史》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
日本之佛教儀式。即以灌頂之形式所授之顯密一致、戒密合談的戒法。此戒法係行於初受戒之後十二年之重受戒者，故稱重授戒灌頂。亦稱授戒灌頂、灌頂受戒。一般認為，戒灌頂興起於惠尋之徒惠顗，後惠鎮將之傳於法勝寺，光宗傳至元應寺，又因法勝寺與西教寺合併，亦傳入西教寺，迄至於今。
戒灌頂有外道場作法（即傳授壇作法）、內道場作法（即正覺壇作法）兩種︰
(1)外道場作法︰為現前傳戒師加持代表不現前五師之五瓶，再行瓶作法灌頂受者。瓶水表示不現前五師之戒體，以此灌頂受者，令受者即身成佛。次以十二門戒儀舉行通常的授戒作法。
(2)內道場作法︰乃唯授一人之法。戒師一人，受者一人。其作法末尾，授與戒家獨特的三衣、鉢、座具、圓鏡，以及八葉鏡、法螺、瓶，令其代代相傳不斷。此中，三衣表一心三觀之法、三部合行之祕法，鉢表事理不二、三密相應，座具表四土不二與八葉蓮華，圓鏡表圓融三諦，八葉鏡表蓮華藏世界，法螺表如來獅子吼之力用，瓶表前佛之戒體。
〔參考資料〕 《重授戒灌頂私記》；《授一乘菩薩灌頂受戒法私記》；《閻浮受生大幸記》；《重授戒口決》；《兼法勝西教寺灌頂記》；《日本天台宗史續編》。
空海之弟子，有實慧、真雅等人。實慧之法系由真紹、宗叡傳承。真雅之弟子有真然、源仁等人。源仁門徒有益信、聖寶二高足。益信後嗣實慧一系之密教，其法系由寬平法皇──寬空──寬朝而傳承成廣澤流。聖寶之法系則由觀賢──淳祐──元杲──仁海而傳承成小野流。廣澤、小野二派合稱野澤二流。其後，廣澤流分為仁和寺御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六大支流；小野流也細分為三寶院流、理性院流、金剛王院流、安祥寺流、勸修寺流、隨心院流等六大支流。此二者合稱野澤十二流。
至鎌倉時代，小野流又衍生二十支流，廣澤流亦增四支流，而成東密三十六流。至室町時代又分化成七十餘流。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十章（摘錄）
東、台兩密（中略）從教相方面來看，二者是涇渭分明的，決不能混同。東密所依據的經典是《大日經》，其本意在於根據這個經典在各宗之外另外創立真言宗。而台密則以《法華經》為其根本依據，想在天台圓教中設立真言教。這就是兩密的教相不一樣的根本原因。在東密裡面，是根據《大日經》看待釋迦一代的說教，因而以《華嚴》、《法華》作為顯教，在「十住心中」把天台宗作為「第八心」，以華嚴宗作為「第九心」，以真言祕密教作為「第十心」，實際上是把《法華經》放到低於《大日經》、《金剛頂經》幾等的地位。台密則與此相反，依據《法華經》來看釋迦一代的說教和判斷大日如來的祕密說教，因而把《法華》、《大日》、《金剛頂》作為互相一致的密教，大家都沒有優劣上下的差別，只有一個差別，即《法華》局限於「理密」，而《大日》不僅有理密，而且兼有事密。總之，東密、台密的區別是︰一個是以《法華經》作為顯教，並把它置於《大日經》之下；一個是也把《法華經》作為密教，認為它與《大日經》地位相等。但即使在台密這一派的內部，傳教大師只提出「顯密一致論」，以至慈覺把「理事俱密」分開，論述「理同事別」，智證最後宣傳「理同事勝」，談論「顯劣密勝」，並以「五時五教」進行判教，幾乎接近於東密的主張。安然也繼承智證，非常傾向於密教，但他堅決地拒絕使用弘法大師對「十住心」的判斷，並陳述「十住心」的「五失」而加以駁斥。這都是台密家與東密家不同的地方。其他關於龍樹、龍智等人的金、胎兩部的相承問題，關於《法華經》教主的佛身等問題，或者作為天台宗的「一心三觀」之功益即身成佛的有無問題，兩者之間雖有許多不同的觀點，但歸根到底是由於所根據的經典不一樣，不外是從一個要讓真言宗獨立，一個要使真言宗與天台宗合為一體的原因而來的。此外，台密這一派常常說東密僅僅傳授金剛界，對於胎藏界則沒有清楚的傳授，並且說「蘇悉地大法」還完全是東密所不知道的，在事相方面，強調像「熾盛光法」、「七佛藥師法」等，只有台密傳授；東密則對之進行反駁。兩者之間互不相讓，這類例子很多。
◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十一章
在益信、聖寶二僧正以後，產生了東密事相的分派。益信之後稱為廣澤派，聖寶之後稱為小野派。以後又漸漸產生分派，以致有所謂「野、澤十二派三十六支派」之說。聖寶之下有般若寺的觀賢，觀賢之下有石山寺的淳祐，淳祐之下有延命院的元杲。元杲從益信的繼承者寬空、寬朝處受學傳法，學德兼優。他的門下出了小野的仁海僧正。仁海在小野開曼荼羅寺，以請雨經法聞名。仁海與廣澤的遍照寺的寬朝僧正同時在世，形成對峙。這就是被稱為小野派、廣澤派的來由。仁海門下如雲，曾盛極一時，而小野的成尊僧都繼其後管理曼荼羅寺，也同樣以請雨法聞名。成尊之下有義範、範俊、明算等。其中義範、範俊二師，並負盛譽，互相比賽加持祈禱的效驗。義範在醍醐寺也以請雨法聞名，範俊留住勸修寺屢次修習大佛頂法，在這二師以後，小野派開始發生分裂。範俊繼承曼荼羅寺，門下有嚴覺。嚴覺的門下產生了所謂小野三派。即寬信繼承嚴覺之後興勸修寺派，增俊開隨心院派，宗意創安祥寺派。義範之下有三寶院的勝覺權僧正，世稱為聖寶以來的嫡派。勝覺最初以定賢為師，後歸義覺之門，從範俊得到奧祕的傳受，據說有八十餘法，日日暗誦。他特別修持請雨法、孔雀王法，以法驗而聞名於世。其門下如巿，所謂醍醐三派就是在他以後產生的，與小野三派相對峙。這三派是︰定海大僧正繼承勝覺之後倡導三寶院派，賢覺創立理性院派，聖賢開創金剛王院派。以上小野的三派、醍醐的三派都是產生於聖寶以後的系統，所以總稱為小野的六派。這六派之下又產生數十個分派，這就是源運的照阿院派、一海的松橋派、成賢的地藏院派、定濟的寶池院派、定曉的妙法院派、玄慶的岳西院派等，都傳播到後世。另外，義範、範俊的同門明算，在受學於成尊以後上了高野山，重興頹廢的金剛峰寺，另外成為中院派之祖。良禪、尊賢等相傳承，到了覺善，又出了引接院派，經過道範、賢定，到仁然時又產生了正智院派，都盛行於後世。
益信僧正，如前所述，把源仁傳承之法傳付給寬平法皇，法皇住在仁和寺宮殿，附法於寬空僧正。寬空之下有寬朝、寬忠等。寬朝住廣澤的遍照寺，有「廣澤派」之名。寬朝之後有濟信，濟信之下有大御室性信親王，大大地振興了宗門。親王修孔雀王法，據說前後達二十餘次。他傳法給成就院寬助大僧正。世稱「佛法關白」。其法名轟動一時，受法的門徒，僅記名的就有幾十名之多。於是，廣澤以後也產生了分派，覺法親王傳給仁和寺派，平等房的永嚴創保壽院派，信證開西院派，合稱為仁和寺三派。聖慧親王同樣是寬助的門徒，又是覺法親王的皇弟，住在華藏院，開創華藏院派。寬遍由寬助僧正受灌頂，上大和登忍辱山專事修練，以靈德聞名，因他住在忍辱山，所以把寬遍派稱為忍辱山派。以上二派加上傳法院的覺鍐的傳法院派，合稱廣澤三派。而與聖寶的繼承者相對應，廣澤、仁和各派合稱為廣澤六派。寬助的門下有真譽，開創持明院派，此不在廣澤六派之中，但此派在後世也大為傳播。現將以上所述列表如下。
東密事相分派表
弘法大師─┐
┌───────┘
├實雅─真然─源仁┬益信─寬平法皇─寬空┬寬忠
├實慧─宗睿 │ └寬朝─┐
├真濟 │ ┌────────────┘
├道雄 │ │（大御室） （御派）
├圓明 │濟信──性信──寬助┬覺法─┐
├真如─恆寂 │ ┌──────┘ │
├杲鄰 │ │（保壽院派）┌───┘
├泰範 │ ├永嚴 └覺性─守覺─┐
├智泉 │ │（西院派） ┌──────┘
├忠延 │ ├信證 └道法
├真紹 │ │（華藏院派）
├堅慧 │ ├聖慧
└道昌 │ │（忍辱山派）
│ ├寬遍
│ │（傳法院派）
│ ├覺鍐
│ │（持明院派）
│ └真譽
│
└聖寶─觀賢─淳祐─元杲─仁海─成尊─┐
┌───────────────┘
│ （勸修寺派）
├範俊─嚴覺┬寬信
│ │（隨心院派）
│ ├增俊
│ │（安祥寺派）
│ └宗意
│ （三寶院派）
├義範─勝覺┬定海
│ │（理性院派）
│ ├賢覺
│ │（金剛王院派）
│ └聖賢
│（中院派）
└明算
〔參考資料〕 《真言付法纂要鈔》；《血脈類集記》；《真言血脈》；《要部大經傳來要文》卷上；《住心決疑抄》；《貞應抄》；《諸法分別抄》；《我慢抄》；《玉印鈔》；《摧勝述記》；大村西崖《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{74}）；《密宗概論》、《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{71}、{72}）。
天台宗用語。謂天台所立的四教中，前三教（藏、通、別）無實證佛果之人。「果頭」意指佛果，「果頭無人」即謂無得佛果之人。在天台的藏、通、別、圓四教中，各有教、行、證、人。理論上，原應各有證佛果之人。然而實際上，前三者皆無行、證之人，故就圓教悟的立場而言，那只是方便之教而已。又由於只有「教」，而無「證」之人，故亦稱「有教無人」。
就藏教而言，佛是三祇行成，灰身滅智。通教雖立三乘共十地的第十地為佛地，但唯有其教而無行證之人。即八地以上的菩薩皆為後教之人。剋實而言，通教並無實行實證的成佛人。因為通教的根機中，鈍根菩薩與二乘相等，是灰身滅智；利根菩薩是被接的別圓之人，故說沒有通教之佛。而別教，在因中雖有教行證之人，若就佛果而言，則亦但有其教而無行證之人，因為別教認為初地以上定入圓教，故雖說從初地斷無明，實則恰是圓教的初住位，起圓教一心三觀之智而斷之。故別教在十回向的後心，必發圓教之智而成為圓人，因此，既無別教所詮至初地的實人，更何況至後地後果者，此謂「有教無人」。如《摩訶止觀》卷三（下）云（大正46‧33b）︰「別教因中，有教行證人。若就果者，但有其教，無行證人，（中略）故知因人不到於果，故云果頭無人。」
而圓教因中，教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。又，大小乘的權教教主世尊，則是圓佛應迹的示現，是無其教的果佛。
〔參考資料〕 《維摩經玄疏》卷四；《天台二百題》卷三。
隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。
智顗
智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》、《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸輭賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強輭兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未剗迹雲峰，終焉其致。
會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》、《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》、《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
◎附三︰智顗傳記資料二篇
(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝隣室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
〔參考資料〕 《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》、《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。
即從隋文帝開皇元年（581）到恭帝義寧二年（618）中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久，但在政治上統一了南北兩朝，各種文化也出現了綜合的新形式，佛教也綜合南北體系，而有新的教學、宗派建立，形成了劃一時期的特色。
隋文帝（581～604）繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策，而以佛教作為鞏固其統治權的方針之一。這和他出生在馮翊（今陜西大荔縣）般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興復佛教不無關係。他首先下令修復毀廢的寺院，允許人們出家，又令每戶出錢營造經像，京師（長安）及并州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經，分別收藏在寺院及祕閣之內，從而天下風從，民間的佛經比儒家的六經多到很多倍（見《隋書》〈經籍志〉）。
文帝一生致力於佛教的傳播。在度僧方面，他於開皇十年（590）聽許以前私度的僧尼和人民志願出家，一時受度的多到五十餘萬人（《續高僧傳》卷十〈靖嵩傳〉；又卷十八〈曇遷傳〉）。在建寺方面，他於即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺為大興善寺。又令在五嶽各建佛寺一所，諸州縣建立僧、尼寺各一所，並在他所經噥四十五州各創設大興善寺，又建延興、光明、淨影、勝光及禪定等寺，據傳他所建立的寺院共有三七九二所（《辯正論》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包，即位後，令全國各州建立舍利塔安置，前後共三次。第一次是仁壽元年（601），在他六十歲的生日六月十三日，令全國三十州立塔，請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年，在佛誕日，請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年，也是在佛誕日，令在三十州增設寶塔，請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前後立塔一一０所。所有立塔的費用，任人布施，但以十文為限。在造像寫經方面，據傳從開皇初到仁壽末（604），建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀（《辯正論》卷三）。並且在開皇二十年（600）嚴禁毀壞、偷盜佛像等（《隋書》〈高祖紀〉下）。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷，修治故經三千八百五十三部（《辯正論》卷三）。
此外，文帝在建國初年，仿北齊的制度，設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官，以管理僧尼的事務。他於開皇元年（580）授名僧僧猛為隋國大統（即昭玄大統）三藏法師，七年又命曇遷為昭玄大沙門統，至十一年又詔靈裕為國統。至於地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。
文帝對於佛教義學的提倡，即以長安為中心建立了傳教系統，選聘當時各學派著名的學者，集中在都邑，分為五眾︰(1)涅槃眾，(2)地論眾，(3)大論眾，(4)講律眾，(5)禪門眾。每眾立一「眾主」，領導教學。其間可考的，是長安涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。此外，長安還曾建立了二十五眾（《續高僧傳》〈義解篇後論〉），大興善寺沙門僧璨即曾為二十五眾第一摩訶衍匠，大興善寺沙門僧琨也做過二十五眾教讀經法主，從事學眾的教導（見《歷代三寶紀》卷十二，《續高僧傳》卷七、卷九）。
隋煬帝（605～616）也篤好佛教，他先為晉王時，曾迎請名僧智為授菩薩戒，並尊稱智為智者。即位後，他在大業元年（605）為文帝造西禪定寺，又在高陽造隆聖寺，在并州造弘善寺，在揚州造慧日道場，在長安造清禪、日嚴、香台等寺，又捨九宮為九寺，並在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會，度男女一二０人為僧尼。並曾令天下州郡行道千日，總度千僧，親製願文，自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三八五０軀，修治舊像十萬零一千軀，裝補的故經及繕寫的新經，共六一二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館，羅致譯人，四事供給，繼續開展譯經事業。
但另一方面，文帝在開皇九年（589）滅陳時，曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾，於石頭城置蔣州，使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀於戰火，「鐘梵響輟，雞犬不聞」。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗，請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。後來楊廣做了皇帝，於大業三年（607）下令沙門致敬王者；更於大業五年令無德的僧尼還俗，寺院按照僧尼的數量保留，其餘一概拆毀；一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上，可見隋代對於佛教的政策也有限制的一面。
隋代譯經，主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍（490～589）。他原在北齊譯經，曾因齊亡佛教被毀，而改著俗裝。隋興，應文帝之請，住長安大興善寺，從開皇二年到五年（582～585），更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安，於開皇二年譯出《大乘方廣總持經》、《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅痆斯優婆塞達磨闍那於開皇二年譯出《業報差別經》一卷。
闍那崛多（527～604）原在北周譯經，周武帝毀滅佛教時，被迫回國，中途為突厥所留，開皇四年，文帝應曇延等三十餘人之請，遣使延請他東來，住在大興善寺，從事傳譯。開皇五年到仁壽末年（604），更譯出《佛本行集經》、《大方等大集護經》、《大威德陀羅尼經》，並補譯《法華經》、《金光明經》的缺品等共三十九部、一九二卷。
達摩笈多（﹖～619）於開皇十年遊方到瓜州（今甘肅敦煌縣），受請至長安，在大興善寺和洛陽上林園的翻經館，從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本願經》、《起世因本經》、《金剛般若經》、《菩提資糧論》、《攝大乘論釋論》等九部、四十六卷。以上隋代譯師五人，共譯出經論等五十九部、二六二卷。
中國沙門參預達摩闍那、達摩笈多等的譯事者有彥琮（557～610），他記錄笈多遊歷西域各國的見聞，著為《大隋西國傳》（已佚）。彥琮諳習梵文，開皇十二年（592）奉召入長安，住興善寺，重掌翻譯。仁壽二年（602），文帝使撰《眾經目錄》，又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯為梵文。大業二年（ 606），住翻經館，披閱新由林邑（今越南中部）獲得的昆侖書（當時對林邑以南通用文字的總稱）佛經，並編撰目錄，以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》、《通報論》、《福田論》、《沙門不應拜俗總論》等。又為譯諸經作序。彥琮並論定翻譯的楷式，有「十條八備」之說。
前代譯經既多，入隋又增新譯。文帝在開皇十四年（594）乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人，整理所有譯出的經典，撰《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》）。此錄分〈別錄〉與〈總錄〉。〈別錄〉以大、小乘經、律、論為六門，分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類；又抄集、傳記、著述三門，各分作西域、此方二類；〈總錄〉則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。
另外，翻經學士費長房，在開皇十七年（597）撰《歷代三寶紀》（又稱《隋開皇三寶錄》）十五卷，通稱《長房錄》。其內容初為〈帝年〉，繫佛教及重要時事於壇帝王的年代之下；次為〈代錄〉，列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事蹟；後為大乘、小乘入藏經、律、論目錄，各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中，內容繁博，誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《眾經目錄》五卷，分單本（即一譯）、重譯（即異譯，各列大小經律論的目錄，附賢聖集傳）、別生、疑偽、缺本五類，刊定了當時書寫佛經總集的標準，一直影響到後世。
隋代佛教義學的發展及宗派的建立，由於當時全國一統，南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會，從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期，如北方地論南道派的慧遠、南方天台宗的智顗、三論宗的吉藏，都可為其代表。普法宗信行的三階教也屬於這個類型。
慧遠（523～592）的主要學說見於所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作〈教法聚〉、〈義法聚〉、〈染聚〉、〈淨聚〉、〈雜聚〉（此聚已佚）五類。每類中都是先敘《毗曇》、《成實》，然後歸結到《地論》、《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原係解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵，還著了《起信論義疏》，因而他又汲取了《涅槃》、《攝論》乃至《起信》的思想，主張《地論》所說的「阿梨耶識」和《楞伽》所說的「如來藏心」、《涅槃》所說「佛性」是一法，稱為如來藏自性清淨心，從而緣起法界恒沙佛法，是名「真性緣起」或「真識緣起」。這種思想即為後世華嚴宗智儼、法藏的「法界緣起」學說的張本。
智（538～597）是天台宗實際的創立者，他從當時流行的大乘經裡舉出以《法華經》為中心，而以南北朝佛教的義學為根據，特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說，提出「圓融三諦」、「一念三千」的新義。一心三觀原已發觀境兼備空、假、中三諦，由此更理解到諸法之即空即假即中，一時互具，而成為三諦圓融。諸法實相原以佛的知見為標準，所以見得實相的內容為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，一共十如。在這基礎上，更見到十如的互具，又遍於六凡四聖的十法界，更各有五陰、眾生、國土三種世間，這樣重迭計算，有三千諸法，皆於一念中有具足之義，此即一念三千。智顗學說，即以此等觀法為其修持的指導思想。
吉藏（549～623）由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門，對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判，特別是破斥當時的成實師等，形成了三論一大宗派。吉藏先後著成《中》、《百》、《十二門論》的註疏及《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等，把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。
此外，當南北朝時代之末，《摩訶摩耶經》、《大集月藏經》先後譯出。當時產生一種「末法」思想，認為已入末法時代。信行的「三階教」，便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機（人）把佛教分作「三階」，以為當時到了佛滅一千年以後，又在戒見俱破的世界，多有戒見俱破的顛倒眾生，這都到了第三階時期。此時眾生的機類，我見、邊見成熟，所以偏學一乘、三乘，或偏念《彌陀》、《法華》，彼此是非，終至犯誹謗罪，永無出離之期。只合依普佛普法的法門，即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂後不久，開皇二十年（600），朝廷明令禁斷三階教典，不聽傳行，但信奉其說的依然不絕。
又，北地攝論師的興起，也在隋文帝時代，如曇遷的著述中有《九識章》專篇，他的弟子道英又深會「無相思塵」的大旨，因而《攝論》的學說仍為一般佛教界所講習。
隋代一般佛教徒的信仰和行持，由於隋文帝偏重定門，曾於長安的西南設置禪定寺，集名德禪師一二０人，四事供給，以為提倡，遂大開以習禪為重點的風氣。特別是曇詢（515～599），「每入禪定，七日為期。」真慧（569～615），「創築禪宇，四眾爭趨，端居引學，蔚成定巿。」志超（571～641），「創立禪林，曉夕勤修。」此外修懺、造像、咒願、持律等也通行。還有致力於社會事業的，如僧淵（519～602）鑒於渡錦江而溺斃的人很多，在南路架設飛橋。法純（519～603）微行巿里，或代人佣作，或為僧俗洗補衣服，或清除巿井的糞穢，或為僧徒劈柴担水，或填治道路。智通（543～611）立孤老寺，以時周給。慧達（ 524～610）建大藥藏，需者便給。
其次，在家佛教徒信眾中，有一種稱為「義邑」（又作「邑會」，由共同出資或出力營造佛像等關係而成立）的信仰團體，還有一種和它類似的「法社」。這是因為隋代復興佛教，造像的風氣凌駕前代，義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社，則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的「邑師」主持指導，而在法社除「俗講」等外，則無此需要。義邑與法社都期望往生淨土。關於實際修行，則二者重視戒律而外，法社並偏重修禪。
在這時期，還有一種依佛制供設齋食的集會，即所謂「齋會」，在紀念、慶祝、祈願等時節舉行，如文帝於開皇八年（588）曇延圓寂時設千僧齋；既而又於終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年（601）遣名僧送舍利到諸州建塔時，也命諸州僧尼普為舍利設齋等。其次，煬帝為晉王時，於開皇十一年迎請智顗到揚州，為設千僧會，受菩薩戒；智顗於開皇十七年入寂時，遣司馬王弘到天台山設千僧齋；又於大業元年智顗的忌日設千僧齋。此外開皇十四年，武衛將軍索和業捨宅為寺時，沙門法藏（548～629）率眾精勤行道，設萬僧齋。又沙門玄琬（562～636）定於每年二月八日佛誕開講設齋，通召四眾，供養悲田、敬田。又大業中，昆明池北白村的村民，感於沙門普安（﹖～609）治病的神效，舉行大齋，表示敬念。
在佛教文學藝術方面，隋代運用佛典的理趣、風格及故事入詩文的，有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。
隋代的佛畫家，有楊契丹、尉遲跋質那（于闐人）、曇摩拙義（印度沙門）等，而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧為尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建築，以文帝所造大興善寺、東禪定寺，煬帝所造西禪定寺、隆聖寺為最宏偉。特別是東禪定寺「架塔七層，駭臨雲際，殿堂高聳，房宇重深，周閭等宮闕，林圃如天苑；舉國崇盛，莫有高者」（《續高僧傳》卷十八〈曇遷傳〉）。
隋代的石窟藝術，也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟為最著名。靈祐經過周武帝的法難，為了預防佛法滅盡，於開皇九年入寶山（屬河南安陽縣）開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像，並鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王，並鏤刻《嘆三寶偈》、《法華》、《勝鬘》、《大集》、《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經》〈月藏分〉及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟，還有山東歷城的神通寺千佛岩等。至於雲岡、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也續有開鑿。
隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘鍱塗金像等，遺留到晚近的為數也不少。大抵頂作螺髮，面貌柔和圓滿，衣褶流麗柔巧。還有大業初年，幽州智泉寺沙門靜琬（又作智苑、知苑，﹖～639），也為預防法滅，發願造一部石刻大藏，封藏起來。於是在幽州西南五十里大房山的白帶山（又名石經山）開鑿岩壁為石室，磨光四壁，鐫刻佛經。又取方石另刻，藏在石室裡面。每一間石室藏滿，就用石頭堵門，並融鐵汁把它封錮起來。到唐‧貞觀五年（631），《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。
隋代佛教的流傳還遠及於四鄰諸國，特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法，並先後學成歸國。又，文帝在仁壽中分布舍利起塔時，高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚，於本國起塔供養。特別是在煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。於時日本攝政者聖德太子於大業三年遣使者小野妹子來聘，並且帶了沙門數十人來學佛法（見《隋書》〈東夷傳〉）。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人（一作八人）跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對於後來各國的佛教流行，都很有關係。（黃懺華）
〔參考資料〕 《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；藍吉富《隋代佛教史述論》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三種三觀
別相三觀、通相三觀、一心三觀。別相三觀是於別途觀三諦；通相三觀是於一觀之中圓通三諦；一心三觀是於一心之中觀三諦。
乘是車乘，行者修佛道，如駕大白牛車，直達涅槃寶所，故名為乘。此十乘，雖標為十，只有一法，即觀不思議境，其餘皆是資助作觀之法，合之為十種，故稱十乘。第一觀名觀不思議境，即以能觀之智，觀自心中，微細的妄念，此妄念即一切法的起源，故是心亦是法，是法亦是心，要把它觀成即空即假即中的不思議境，若是上根人，即能悟入涅槃妙心，直達寶所。第二觀名發真正菩提心，指中根人，修第一觀未得真證時，則發上求菩提，下化眾生的真正菩提心，助成觀法。第三觀名善巧安心，此言於第二觀，尚不得真證時，更修止觀，以方便善巧，安住於一心也。第四觀名破法遍，此言於第三觀，尚不得真證時，要以一心三觀的智慧，遍破三惑的情勢，然後乃能得證。第五觀名識塞通，此言於第四觀，尚未入法性時，能了別煩惱、生死、六蔽等為塞，菩提、涅槃、六度等為通，而離塞從通也。第六觀名道品調適，此言於第五觀尚未達真性時，可知道之法門，必與我不相應。如是則當一一調試三十七科道品，採擇適於吾機者，修之以入道，中根人，至此第六觀，必發真證。第七觀名對治助開，此言最下根人，若對於第六觀觀行尚未通達，則必有迷事的粗惑為障，如是則當修五停心或六度等行，以對治事惑，助開正道理觀也。第八觀名知位次，謂於修行乃至證果的位次，如實了知。第九觀名能安忍，謂至此障轉慧開，神智爽利，於內外障礙，皆能安忍不動了。第十觀名離法愛，謂至此內外障惑，悉皆斷除，惟有法愛存在，若斷法愛，即發現真正中道。
| 宗名 | 教義 | 始祖 |
| 俱舍宗 | 以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。 | 梁武帝時真諦三藏。 |
| 成實宗 | 以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。 | 姚秦時僧叡等 |
| 禪宗（又名佛心宗） | 以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。 | 在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。 |
| 天台宗 | 以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。 | 此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。 |
| 華嚴宗（又名賢首宗） | 以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。 | 唐初杜順和尚。 |
| 真言宗（又名密宗） | 以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。 | 唐玄宗時善無畏及金剛智。 |
| 法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗） | 以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。 | 在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。 |
| 淨土宗（又名念佛宗、蓮宗） | 以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。 | 東晉時慧遠大師。 |
| 律宗（又名南山宗） | 以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。 | 唐初終南山道宣律師。 |
| 三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗） | 以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。 | 東晉時鳩摩羅什。 |
隋智者大師所立，因居天台上，故即以山名其宗，此宗以法華經、涅槃經、大品般若經、大智度論等為主，明一心三觀的妙理。
指天台宗的一心三觀。
教相與觀心。教相是依所立的宗義去分別判斷釋迦佛一代的教義；觀心是觀念自己宗派所立的真理。如天台宗以五時八教為教相，以一心三觀為觀心；真言宗以顯密二教十住心為教相，以阿字不生為觀心。
如來所證的一心三觀，是實智的一心三觀，而如來所說的一心三觀，卻是權智的一心三觀。
ㄊㄧㄢ ㄊㄞˊ ㄗㄨㄥ
中國佛教宗派之一。隋僧智顗所創，因智顗晚年居住天台山，故稱為「天台宗」。以《法華經》為主要教義根據，故也稱為「法華宗」。強調止觀雙修的原則，發明一心三觀、圓融三諦、一念三千的道理。以五時八教判釋整體佛法。在傳承系譜上，尊龍樹為初祖，以北齊慧文為二祖，慧思為三祖，智顗是四祖。自智顗以來，代代相傳。十一世紀初，因爭論智顗《金光明玄義廣本》的真偽，分為山家和山外兩派。山外不久衰微，今所傳者都是山家派。
ㄏㄨㄟˋ ㄨㄣˊ
南北朝一位高僧的法號。俗姓高，生卒年不詳。因閱讀《大智度論》中的「三智實在一心中得」，聯繫中論的因緣生法即是空、假、中的思想，而創立了一心三觀的禪法，奠立天台宗的基礎，所以天台宗在傳承上尊為二祖。